第八章 湖湘学派的实体论思想 先秦儒学偏重於现世的社会政治和伦理道德﹐因而﹐当佛、道二教兴起後﹐无法和这种具有高深、系统的宇宙本体论的佛老之学相抗衡。理学思潮的兴起﹐其首要任务就是要将儒家的社会政治伦理学说建立在终极存在的本体论基础之上﹐建立起高深、系统的宇宙本体学说。 作为理学学派的湖湘学也和佛老之学一样﹐热衷於探讨天道、心性的哲学本体论学说﹐但是﹐湖湘学者认为儒学和佛道两家在宇宙本体论方面是有根本区别的。胡宏说﹕"释氏与圣人﹐大本不同。" 就是说﹐儒家和佛老之学不仅仅是价值观念、人生态度、修养方法的不同﹐最根本的﹐而是宇宙本体论的"大本不同"。具体而言﹐儒家本体论以"实"为根本特征﹐而释、老之学则以"空"、"无"为根本特征。所以﹐湖湘学派首先激烈批判了佛老的虚无本体论哲学﹐并在此基础上提出了自己的实体论思想﹐而且﹐湖湘学派所建立的实体论思想直接与这种批判有关。 一、对佛老"空""无"本体哲学的批判 湖湘学者以反佛、辟佛最力而着称﹐胡宏、张栻有大量批佛言论﹐胡寅还专门撰有批佛的着作《崇正辩》﹐引用自晋到唐宋高僧佛徒的言行﹐用儒家正统观念一一加以批驳。他们的反佛言论中最突出的﹐就是批判了佛、道两教以'空'、"无"为宇宙本体的世界观。 湖湘学者主要从下列几个方面﹐对佛、道的宗教世界观展开了批判﹕ (一)批判佛、道两家将心与迹、道与物、真与物分离﹐导致"离物求道"、"谈真离物"的虚无本体论。 湖湘学者认为﹐儒家哲学从来就是肯定道物一体﹐不能分割﹐而佛教哲学的荒谬之处就在於把二者分离﹐从而引起错误的结论。胡宏指出﹕ 离物求道者﹐妄而已矣。 即物而真者﹐圣人之道也﹐谈真离物者﹐释氏之幻也。 他认为道、物是一体而不能分离的﹐作为本体的"道"、"真"只能存在於物之中﹐因而儒家哲学主张"物中求道"、"即物而真"。但是﹐佛教哲学恰恰相反﹐他们总是"离物求道"、"谈真离物"﹐终於引出以"空"﹐"无"为世界之本的虚幻结论。佛教是这样﹐道教也是这样﹐胡宏说﹕ 一阴一阳之谓道。有一则有三﹐自三而无穷矣。老氏谓"一生二﹐二生三"﹐非知太极之蕴者也。 老氏乃以有无为生物之本﹐陋哉!天得地而後有万物﹐夫得妇而後有男女﹐君得臣而後有万化﹐此一之道也﹐所以为至也。 他引用《易传》"一阴一阳之谓道"的观念﹐证明儒家所遵循的道是形而下的阴阳之气的变化规律、原则﹐道、太极不能离开阴阳之气﹐而只能蕴含在此气之中。而老子哲学则将道看成是可以脱离气物而又化生气物的抽象存在﹐最後只能以"无"、作为生物之本﹐使整个客观存在的物质世界建立在"虚无"的本体论基础之上。这和佛教的"四大皆空"同样荒谬。 湖湘学者进一步指出上述错误见解的严重後果。由於佛教哲学把道与物、心与迹分离﹐因而在现实世界中﹐必然会做出种种"犯理背义"的错误而不能自知。胡寅在其《崇正辩》一书中说﹕ 盖佛氏以心、迹为两途﹐凡其犯理背义﹐一切过失﹐必自文曰﹕"此粗迹﹐非至道也。"譬如有人终日涉泥涂﹐历险阻﹐而谓人曰﹕"吾足自行耳﹐吾心未尝行也。"则可信邪? 一个m匦□□钤谛味□碌南质凳澜缰□校□蚨铲匦胱裱□飧鍪澜绲睦硪逶□颖□捎诜鸾陶苎□□摹12７掷耄□蚨□岬贾?"犯理背义"的严重错误。可见﹐儒、佛之间由於本体论的不同﹐从而导致日用生活的根本区别﹕一种是合乎人情天理的世俗生活﹐一种则是犯理背义的"离亲毁形"生活。此正如胡宏所说﹕"释氏与圣人﹐大本不同﹐故末亦异。……释氏毁性命﹐灭典则﹐故以事为障﹐以理为障﹐而又谈心地法门何哉!" 释氏的学说再高妙﹐由於他们分离了道与物、心与迹﹐因而只能流於"毁性命﹐灭典则"的可悲结局。 (二)批判佛教将客观物质世界视为"空幻"的错误思想。 佛教哲学不仅将道与物、心与迹分离开来﹐还进一步将客观存在的"物"、"迹"虚无化﹐认为这一切皆是虚幻不实的﹐以进一步论证宇宙世界本就是"空"的。湖湘学者深入批判了这种主观唯心主义的思想﹐胡寅在《崇正辩》中指出﹕ 佛之道﹐以空为至﹐以有为幻﹐此学道者所当辨也。今日月运乎天﹐山川着乎地﹐人物散殊於天地之中﹐虽万佛并生﹐亦不能消除磨灭而使无也。日昼而月夜﹐山止而川流﹐人生而物育﹐自有天地以来﹐至今而不可易﹐未尝不乐也。此物虽坏而彼物自成﹐我身虽死而人身犹在﹐未尝皆空也。 胡寅坚持认为﹐人类所赖以生存的自然世界是客观存在的﹐它是不会被人的主观观念随意磨灭而使其空无的。大自然界的日月运行﹐人物生生不息地生成繁衍﹐这是一个无可改变的事实﹐佛教哲学不可能靠自己的主观意念和哲学思辨﹐将如此宏大而真实的世界视为"无"。 佛教哲学不仅否定客观的天地自然的真实性﹐甚至还进一步否定自我的血肉之躯的真实性﹐企图使之虚无化。湖湘学者同样批判了这种荒谬的见解﹐并进一步指出这种见解的危害。胡宏说﹕ 释氏以尽虚空沙界为吾身﹐大则大矣﹐而以父母所生之身为一尘刹幻化之物高不知敬焉﹐是有间焉。有间者﹐至不仁也﹐与区区於一物之中沈惑而不知反者何以异? 在胡宏看来﹔当释氏将"吾身"视为"幻化之物"时﹐犯下了一个双重的错误﹐第一﹐他们否定了自我的血肉之躯的真实性﹐而事实上﹐"吾身"也是生生不息的大自然化生之物﹐人能够"具耳目、口鼻、手足而成身"﹐正是"天命不已" 的结果。第二﹐他们同样否定了"吾身"所必然具有的内在本性和道德义理的真实性﹐忘记了自己必须承担的社会义务和责任。 (三)批判佛教哲学"以心为空"﹐否定"实理"、"实性"的错误思想。 佛教哲学除了把物质自然世界虚化为"空"之外﹐还进一步提出"以心为空"﹐否定了"实理""实性"的客观真实性。湖湘学者批判了这种观点﹐而坚持认为"心体"的内容就是"实理"、"实性"﹐这是人们必须遵循的客观规律和道德规范﹐因而心不是空而是实的。胡寅在《崇正辩》中批判佛教哲学"以心为空"的观点时说﹕ 佛教以心为法﹐不问理之当有当无也。心以为有则有﹐心以为无则无﹐理与心二﹐谓理为障﹐谓心为空﹐此其所以差也。圣人心即是理﹐理即是心﹐以一贯之﹐莫能障者。 儒学、佛学皆讲明心、识心﹐但它们所具有的内容不同。佛学以"理与心二"﹐最终导致"以心为空﹐起灭天地﹐伪立其德﹐以扰乱天下" 的严重恶果﹐儒学则主张"心即是理"﹐这样﹐儒家圣人就能做到"是是非非﹐曲曲直直﹐各得其所﹐物自付物﹐我无与焉" ﹐所以﹐佛学虽然也讲识心、养心﹐但由於不愿遵循客观规律的理﹐结果如胡寅所批判的﹕"学佛者言空而事忍﹐盖自其离亲毁形之时﹐巳丧其本心矣。" 胡宏在批判佛教"以心为宗"的错误观念时﹐也提出这种"识心"因不包括"穷理"﹐必会产生出种种谬误。他说﹕ ……为释氏所引﹐以心为宗﹐心生万法﹐万法皆心﹐自灭天命﹐固为己私。小惑难解﹐大碍方张﹐不穷理之过也。 释氏窥见心体﹐故言为无不周遍。然未知止於其所﹐故外伦理而妄行﹐不足与言孔、盂之道也。 佛教表面上大讲识心、明心﹐但由於他们的"心"不具有理的实际内容﹐故而会"小惑难解﹐大碍方张"﹐"外伦理而妄行"﹐这实际上是迷心﹐失心。结果如胡宏所说﹕"释氏定其心而不理其事﹐故听其言如该通﹐征其行则颠沛。""无典章法度者﹐释氏也"。 (4)批判佛、老之学"无欲"之说是使"实理"沦为虚空。 佛、道两家在对待人的感情欲望方面总是采取绝对对立和排斥的态度﹐这和儒家学说肯定并主张合理地引导人欲的态度是大不相同。湖湘学者对佛道的观点作了严厉的批判﹐他们说﹕ 若异端之谈无欲﹐则是批根拔本﹐泯弃彝伦﹐沦实理於虚空之地﹐此何翅霄壤之异哉?不可不察也。 夫人目於五色﹐耳於五声﹐口於五味﹐其性固然﹐非外来也。圣人因其性而导之﹐由於至善﹐故民之化之易也。老子曰﹕"不见可欲﹐使心不乱。"夫可欲者﹐天下之公欲也﹐而可蔽之使不见乎? 胡宏、张栻从实理、实性的本体论高度﹐批判了佛老之学对否定人欲的谬误。他们认为﹐人欲是人的本性的正常要求﹐如果要求"无欲"﹐就会使"实现"沦於"虚空"之处。而佛道两家大谈无欲﹐最终正是为了回到那"虚空"的本体境界中去。可见﹐是肯定还是否定人欲﹐体现了儒和佛、道两家在本体论上的根本区别。 二、以"道物一体"论实体 湖湘学派批判佛道两家以虚、无为宇宙本体的思想﹐正是为了建构理学以"实"为根本特征的宇宙本体论。所以﹐他们总是在佛道之学所以堕入虚无之体的地方﹐针锋相对﹐提出了儒家的实体论思想。 湖湘学者在建构儒家本体论时﹐其中一个首要的原则和命题﹐就是强调形而上与形而下、道与物、性与物是统一整体﹐以确立儒家的宇宙本体是一种实体存在。 湖湘学者认为﹐释老之徒所以会以虚无为本﹐就在於他们总是"离物求道"﹐而儒家之道所以会是"实"的﹐就在於儒家主张道物一体。胡宏说﹕ 道不能无物而自道﹐物不能无道而自物。道之有物﹐犹风之有动﹐犹水之有流也﹐夫孰能间之? 胡宏将道和物的关系﹐视为体和用的关系﹐因而用风与动、水与流为喻﹐这自然是颠倒了道和物的关系。但是﹐他进一步强调道、物之间不可分离﹐割裂的思想则是正确的。他认为只有坚持二者的统一﹐才能建立起儒家具有实学特征的本体论。张栻承了胡宏关於道物一体的思想﹐他进一步提出﹕ 道不离形﹐特形而上者也﹔器异於道﹐以形而下者也。试以天地论之﹐阴阳者形而上者也﹐至於穹窿磅礡者﹐乃形而下者也欤。离形以求道﹐则失之恍惚﹐不可为象﹐此老庄所谓道也。 他把道和物的关系﹐看成是形而上与形而下的关系﹐并肯定二者是不可能分离的统一体。由於人们所能接触的是形而下的物质世界﹐所以必须在形而下的物质世界去探寻形而上的道。如果企图"离形求道"﹐这种道只能是"异端"所言恍惚不实的道﹐而决不会是儒家之道。 所以﹐张栻在论述老师胡宏的学术成就时﹐曾论述其哲学本体论特征是﹕"即形而下者而发无声无臭之妙﹐使学者验端倪之不远﹐而造高深之无极。" 这里所谓"无声无臭之妙"﹐即是指形而上的太极和道﹐而胡宏正是倡导太极或道只可能存在於形而下的气物之中﹐如前所述﹐这种道物一体的思想正是湖湘学派的本体论思想的重要特征。张栻还用"体用一源"的观念来说明二者的关系﹐提出﹕"体用一源﹐显微无间﹐其太极之蕴欤﹗" 太极或道虽是宇宙本体﹐但它不是可以脱离气物的虚无存在﹐而必须蕴含在气物之中﹐作为"体"的太极和作为"用"的气物是同一实体存在﹐这就叫做"体用一源﹐显微无间"。 湖湘学作为一个独具特色的理学学派﹐於朱学的理本论、陆学的心本论之外﹐又提出自己的性本论哲学。湖湘学者所说的道﹐往往又是指性﹐胡宏说﹕"有是道则有是名也﹐圣人指明其体曰性。" 所以﹐湖湘学者进一步论述了性、物(气)一体的关系﹐在这方面﹐尤体现了湖湘学的实体论思想。 湖湘学者也往往用"形而上"与"形而下"来说明性与物(气)的关系。胡宏说﹕"形而上者谓之性﹐形而下者谓之物。" 他进一步指出﹐由於性是无声无臭的形而上者﹐它必须也能够存在於感性的形而下者之中。所以﹐湖湘学者十分强调性与气物是一体而不可分割的﹐他们认为﹕ 性外无物﹐物外无性。 有太极则有物﹐故性外无物﹔有物必有则﹐故物外无性。 他们否定性本体能够於气物之外而独立存在﹐从而肯定形而上的性体并不是一种虚无存在﹐而是一种有质有用的实体存在﹐即如胡宏所说﹕"子思子曰﹕'率性之谓道。'万事万物﹐性之质也。因质以致用﹐人之道也。" 形而下的"万事万物"是形而上的性体的质料﹐因而﹐"性"是一种质、有用的实体存在物﹐而如果离开万事万物的具体"质"和"用"﹐性体就会成为一种不可捉摸的虚无存在。所以﹐张拭在强调儒家的实体论哲学时﹐就是认为"道德性命﹐初不外乎日用之实"。 湖湘学者的"性"是一种实体存在﹐还在於它是合理、欲为一体的。在许多理学家那里﹐理是形而上者﹐欲是形而下者﹐它们是相互对立的。湖湘学者主张"道物一体"、"物外无性"﹐同样承认理、欲是一体不可分割的﹐这样﹐才可以肯定性是实体之性﹐理是实体之理。胡宏说﹕ 天理人欲﹐同体异用、同行异情﹐进修君子﹐宜深别焉。 他提出了一个不同於正统理学家的着名命题﹐认为"理欲同体"。也就是说﹐性体就存在於形而下的感性情欲的基础上﹐而感性情欲也必然体现形而上的性体。所以﹐胡宏常常把形而上的性体置之於形而下的感性存在之中﹐他说﹕"好恶﹐性也。" "夫人目於五色﹐耳於五声ㄐ掸蚇凗搘m□湫怨倘唬□峭饫匆病?" 湖湘学者的这一主张﹐受到正统理学家朱熹等人的批判﹐但实际上﹐这种观点的提出﹐正是针对释老之学泯灭人欲﹐使性、理悬於虚空之地的谬误。"欲"不仅是一种客观存在﹐不可能否定﹐而且正是形而上的性体必须落实之处。张拭虽然不赞成"理欲同体"的命题﹐但他也认为不能绝对否定人欲﹐否则会流於异端的虚无之说﹐他说﹕"若异端之谈无欲﹐则是批根拔本﹐泯弃彝伦﹐沦实理於虚空之地。" 可见﹐他们是从儒家实学的立场出发﹐肯定性、理应和人欲共存﹐认为佛道两教的"无欲"是"沦实理於虚空之地"﹐最终会导致虚无本体论。 但是﹐有一点值得提出﹐湖湘学者虽然强调"道物一体"、"性外无物"﹐但并没有象明清实学思潮中的许多唯物主义思想那样﹐由此引出以气物为本的唯物主义结论。相反﹐他们在性(或道、大极)与气物的关系问题上﹐总是坚持以性为本。他们说﹕ 气之流行﹐性为之主。 非性无物﹐非气无形。性﹐其气之本乎﹗ 他们认为﹐性是决定、主宰气物的本体存在。可见﹐尽管他们也讲"道物一体"、"物外无性"﹐但由於他们颠倒了二者的关系﹐因而有将"道体"、"性体"视为某种独立实体的可能。事实上﹐他们也常常离开气物而大谈道、性。张栻说﹕"天命之谓性者﹐大哉乾元﹐人与物所资始也。" 由於形而上的性体成为某种本始存在﹐那麽﹐当湖湘学者大讲"吾儒皆实"时﹐还必须进一步回答性体、道体本身的实在性问题。也就是说﹐儒家本体论所以是"实"的﹐不仅仅因为它是和气物紧密相依而不可分割﹐还有一个它自身的实在性问题。 三、以道、性的客观性论实体 本来﹐在湖湘学派以及其他理学家那里﹐道、性、理诸范畴皆是指无形无迹的原则、规律、规范等﹐当人们说"道物一体"﹐"性外无物"时﹐它们固然是实体论范畴﹐但是﹐当人们用思维把这呗葹嵼苈嚫殓G矗□怪□晌□味□系谋咎宕嬖谑保□敲矗□庑╗冻胛□裁慈匀皇且恢?"实体"存在呢?如何在哲学理论上解决这一问题﹐似乎是更加重要而又是更加困难的事情。关於道、性、理是儒家实体论哲学范畴﹐湖湘学派主要是从两个方面去把握。 (一)首先﹐从哲学范畴的形式来看﹐它们是实体论范畴。 哲学范畴是人类认识客观世界而形成的最普遍、最基本的概念﹐作为一种概念﹐它的形式是主观的﹐中国古代哲学称之为"名"﹐和客观世界的"实"相对应。那麽﹐湖湘学者所讲的哲学本体范畴如道、性、理等﹐本来也不过是"名"而已﹐它们本身并不是"实"。但是﹐湖湘学者并不把"名"与"实"对立起来﹐而是要求"名"与"实"统一起来﹐并以"实"作为二者统一的基础。胡宏在论述名实观时有一个重要的观点﹐他说﹕ 有实﹐而後有名者也。实如是﹐故名如是。实如是而名不如是﹐则名实乱矣。 这段简短的话中却包含着一些重要的哲学观点﹕第一﹐"名"和"实"应该是统一的﹐如果"名"和"实"不统一﹐则会造成混乱﹐这实际上是回答了思维和存在应具有同一性这个哲学基本问题。第二﹐"实"是第一性的﹐"名"是第二性的﹐应该是首先有"实"﹐然後才有"名"﹐有什麽样的"实"﹐才有什麽样的"名"。这就进一步将思维和存在同一的基础归结为"实"﹐具有肯定存在第一性的唯物主义倾向。这一点﹐正是胡宏将性、理、道视为实体论范畴的方法论原则。 根据胡宏的名实论﹐性、理等哲学范畴虽是"名"﹐但它们却是客观实在的反映﹐是"实"的体现和标志。所以﹐人们首先不能将哲学范畴的"名"看作是可以脱离客观世界的"实"的纯主观东西﹐性、理等范畴之"名"完全能够而且也应该是"实"的﹐正如胡宏所说﹕ 心性﹐固是名﹐然名者﹐实之表着也。义各不同﹐ 故名亦异﹐难直混为一事也。 他明确指出﹐心性作为"名"﹐是表明、标志着"实"的客观内容的。由於客观实在的具体含义不同﹐故而作为概念的"名"也就不同。由此可见﹐儒家所提出的道、性、心等"名"﹐是反映、体现"实"的﹐从这个意义上说﹐它们是实体论范畴。 但是还有一个需要阐明的问题﹐佛老之学也讲心、性、道﹐他们所称名的这些范畴是否也是"实"的反映呢?如果是的话﹐也应该是实体论范畴。胡宏认为﹐虽然儒学和佛老之学有名称相同的哲学本体论范畴﹐但是﹐它们之间有一个重要区别﹐儒家之道是对天地万物之"实"的客观反映﹐所以这些范畴是"实"的﹐而佛教之道则是产生於主观的欲求和幻想﹐不反映天地万物之"实"。胡宏说﹕ 尧、舜、禹、汤、文王、仲尼之道﹐天地中和之至﹐非有取而後为之者也。是以周乎万物﹐通乎无穷﹐日用而不可离也。释氏乃为厌生、死﹐苦病、老﹐然後有取於心以自利耳。本既如是﹐求欲无弊﹐其可得乎﹗ 他认为﹐儒家之道首先是存在於天地万物之中﹐是人们的人伦日用所不可须臾离的﹐然後才是取而名之﹐日用而为之﹐所以儒家之道是"实"的。而释氏之道完全产生於主观的欲求、自利的要求﹐这些要求本身既是背离天地万物生生之理和社会人伦日用之则的﹐所以释氏之道是"虚"的。可见﹐由於儒家心、性、道等"名"是客观世界之"实"的反映﹐它们方才称之为实体论范畴。 (二)其次﹐再从这些哲学范畴的内容看﹐也可证明它们是实体论哲学范畴。 性、道之"名"所反映的"实"是指宇宙万物的总规律、总原则。然而﹐这些被称之为性、道、理的规律、规范﹐并不是人的感觉器官能直接接触的客观事扬﹐而且超乎闻见的形而上者。胡宏曾提出﹕"物象有形影﹐实而可用之谓形。" 有形的物象可谓其"实"﹐无形的"道""性"如何谓其"实"呢?湖湘学者主要是从下列几个方面﹐以论证形而上之道、性是一种实体存在。 首先﹐他们从哲学上的"有"、"无"的存在特性方面着眼﹐肯定儒家的形而上之道、性的客观存在﹐以证明道、性、理均是一种实体存在。 宋儒十分重视以"有"、"无"来论证哲学本体论﹐这一方面与理学开山祖周敦颐融合道家学说﹐在《太极图说》中提出"无极而太极"有关﹔另一方面﹐也与理学本体理论本身的需要有关。具体而言﹐理学家所提出的太极、理、性等范畴﹐究竟是"有"还是"无"?说它是"有"﹐它总是不见形迹﹔说它是"无"﹐它则又客观存在。所以後来朱熹干脆用"无形而有理"﹐说明理本体是"有"与"无"的统一物﹕就形体而言﹐它是"无"﹔就客观存在而言﹐它是"有"。湖湘学者与此不同﹐他们坚决反对将道、太极、性称之为"无"的说法﹐而坚持它们是"有"。为了说明形而上之道、性是实有的客观存在﹐他们认为形和性是两种不同的"有"﹐胡宏说﹕ 有聚而可见谓之有者﹐知其有於目﹐故散而不可见者谓之无。有实而可蹈谓之有者﹐如其有於心﹐故妄而不可蹈者谓之无。 具体事物的形体存在是"形有"﹐它们是人的视觉器官所能反映和证明的﹔而性、理则是客观存在的规律或法则﹐这是人们的思维器官所能反映并在实践中("实而可蹈")能够证明的。可见﹐不能因为人的视觉器官看不见它们而否定它们的客观存在。 由此﹐胡宏肯定儒家的哲学本体是一种实体存在﹐它们是实理、实性﹐因而它们只可能是"有"﹐而不能是"无"﹐胡宏强调说﹕ 有而不能无者﹐性之谓欤﹗ 物之生死﹐理也。理者﹐万物之贞也。生聚而可见﹐则为有﹔死散而不可见﹐则为无。夫可以有无见者﹐物之形也。物之理﹐则未尝有无也。 他认为﹐那些具体事物的形体﹐可因"生聚"和"死散"称之为"有"或"无"﹐而作为事物规律、本质的性、理则是永远客观存在的﹐而不会有"无"的状态的出现。胡宏把性、理看成是一种独立於事物的永恒实体﹐显然是一种客观唯心主义观点﹐而且也和他本人提出的"物外无性"的命题有矛盾。他应该首先肯定物是"有而不能无者"﹐并由物"有"来证明性"有"﹐而他恰恰相反﹐以性"有"来证明物"有"﹐提出了"万物皆性所有也" 、"性立天下之有" 等命题﹐把这个重要的关系颠倒了。但是﹐他强调性、理是"有"而不是"无"﹐正是为了建立儒家的实体论﹐以批判宗教以"空'、"无"为宇宙本体的虚无主义人生观和世界观﹐则是有积极思想意义的。 其次﹐湖湘学者把形而上的道、性等﹐视为人们所必须遵循的客观法则﹐以证明道、性等不是空、无﹐而是一种实体存在。 从表面上看﹐道、性、理等都是表示事物的本质和法则﹐它们本身是无形迹的形而上的东西﹐人们不能直接用视觉、听觉、闻觉来感知它们的存在。但是﹐人能用理性思维认识它﹐人在日常生活中必须遵循它﹐人们每日每刻都不能离开它。胡宏把人的理性思维能力称之为"心"﹐这种理性能力是在感知的基础上﹐就能获得对事物法则和本质的认识﹐即所谓"睹形色而知其性﹐闻声音而达其义﹐通乎耳目之表、形器之外" 。人们不仅可以认识性、理﹐尤其必须遵循它们﹐它们是不可违背、不可分离的﹐胡宏说﹕ 诚﹐天道也。人心合乎天道﹐则庶几於诚乎﹗不知天道﹐是冥行也。冥行者﹐不能处己﹐焉能处物? 道之明也﹐道之行也﹐或知之矣。变动不居﹐进退无常﹐妙道精义本尝须臾离也。 人们必须认识天道、遵循天道﹐才能做到"理於事而心有正"﹐能够成已成物﹐与天地参。否则﹐就是不能处己处物的"冥行"﹐就会"未知止於其所﹐故外伦理而妄行。" 既然道、性、理是人们必须遵循的法则﹐可见它们并非是不存在的空、无﹐而是具有客观存在的实在性。正是在此意义上﹐湖湘学者总是将性、理视为实性﹐实理﹐以说明它们的客观实在性。胡宏说﹕ 五典﹐天所命也﹔五常﹐天所性也。天下万物皆有则﹐吾儒步步着实﹐所以允蹈性命﹐不敢违越也。 他认为人们必须遵循、不能违越事物的法则﹐这样才能"步步着实"﹐可见﹐作为事物法则、本质的命、性皆是"实"的。张栻往往直接称这些事物的法则、本质为"实理"﹐以标明它们作为实体的特征﹐他说﹕ 天下之事﹐莫不有所以然﹐不知其实而作为皆妄而已。圣人之功﹐无非实理也﹐其有不知而作者乎﹗ 然所谓物者﹐果何谓乎?盖其实然之理而已。实然之理具诸其性。 他肯定事物的本质、法则是必须认识而遵循的﹐不知不循为"妄"﹐识而循之则为"实"﹐所以﹐一切理皆是"实理"﹐性是实理的总汇﹐故而也应是"实性"。 由此可见﹐湖湘学派肯定﹐无论是从哲学范畴的思想形式﹐还是从它们的思想内容来看﹐性、理、道等均是儒学的实体论范畴﹐它们是实体存在而不是虚无存在。 -- ||| || ||| | || |||| || ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]