辨法法性论讲记 弥勒菩萨 造 益西彭措堪布 讲授 顶礼上师三宝！ 为利益无边众生发无上菩提心！ 今天开始学习弥勒五论之一的《辨法法性论》，首先简略说明弥勒五论的来源。 当年无着菩萨立志弘扬甚深广大的大乘佛法，他对弥勒圣尊具有不共的信心，因此前往云 南鸡足山住山观修弥勒本尊，希望能见到圣尊得到窍诀。按照誓愿，无着菩萨在鸡足山苦 修了十二年，最终业障清净，得见本尊金颜。弥勒菩萨以神通力把他带到兜率天宫，而且 传授他弥勒五论。无着菩萨返回人间，就开始弘扬这五部论典。 弥勒菩萨是佛所授记的一生补处、十地大菩萨，对於一切佛经的密意都通达无碍，为了住 持佛法、利益无量有情，他撰造五部论典，无误诠释一切佛经的密意。 我们今天学习弥勒五论，因缘殊胜，意义很大，因为学好了这五部论典，就能通达一切佛 经的密意，让自己的智慧得到很大增长，或者说，可以由此生起大乘正见，直趣大乘道的 修行。因此我们应当生欢喜心、作稀有之想，很认真地来完成这部论典的学习。 弥勒五论，就是《现观庄严论》《大乘庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》和《宝性 论》。对於这五部论典，各宗各派有不同的看法。有些智者认为五论是一部大论，根据是 ：《现观庄严论》只有顶礼句，《宝性论》只有回向句，其余三部论既无顶礼句也无回向 句，因此《现观庄严论》是开头部分，《宝性论》是最後部分，其余三论是中间部分。有 些智者说：这五部论不应是一部论，因为如果是一部论，密意应当一致，但五部论究竟宣 说的意义是有差别的，比如《大乘庄严经论》宣说究竟三乘是了义，《宝性论》等宣说究 竟一乘为了义，应当承许《现观庄严论》和《宝性论》是中观论典，其余三论是解释唯识 宗义的论典。有的讲只有《大乘庄严经论》是唯识论典，其余都是中观论典；有的认为《 现观庄严论》讲述了《般若经》当中有关修行次第的现观法，因此是中观论典，其余都是 唯识论典；有些偏重唯识，把五论都判为唯识论典；有些偏於中观，承许五论都是中观密 意；西藏还有论师按照大手印的观点作解释。总之，印度和西藏论师有种种不同的解释方 法。那麽甯玛派自宗是如何解释这五论的密意呢？我们按照全知麦彭仁波切的注释来树立 自宗的无垢观点。自宗讲： 《现观庄严论》是开显第二转法轮般若波罗蜜多密意的注释，弥勒菩萨在该论中说：“般 若波罗蜜，以八事正说。”就是以八事无颠倒地宣说一切般若波罗蜜多经典的所诠义，因 此对这一点无可诤论。 《宝性论》是开显第三转法轮宣说如来藏的众多了义佛经密意的注释。该论说：“如是依 於正教理，为令自心纯一净，具信善圆之智者，亦为摄彼宣说此。”弥勒菩萨说自己依靠 佛的正教撰造《宝性论》，“正教”是指第三转法轮中宣说如来藏的了义佛经。无着菩萨 在《宝性论释》中也如是解释。我们对照经论，能明显看出《宝性论》的内容都是在解释 或者归纳第三转法轮中了义经的涵义，比如《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》《度 一切诸佛境界智严经》《法华经》等的意义在《宝性论》中都有相应的解释或归纳。因此 承许《宝性论》是第三转法轮中了义经的注释也没有任何诤论。 《现观庄严论》和《宝性论》中都承许究竟一种性和究竟一乘。《现观庄严论》中说：“ 法界无差别，种性不应异。”意思是，由法界一味无差别的缘故，有情的种性不应有差别 ，即承许究竟的种性是一种。《宝性论》宣说一切有情皆具无为法的自性住种性，依靠这 一种性决定成佛，而且论中以正理成立说：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性 故诸有情，恒时具有如来藏。”论中以三种理成立一切有情都具有圆具法身功德的如来藏 ，所以是承许究竟的种性唯有一种，即佛性。该论又说：“犹如地藏及果树，当知佛性有 二种，无始自性住种性，真实纳受胜种性。承许依此二种性，获得如来三种身，依于初者 得初身，依於次者得後二。”明显说到依於二种性获得法报化三身，可见承许究竟的乘唯 是一佛乘。 《大乘庄严经论》是把《现观庄严论》和《宝性论》所讲述经典之外的大部分大乘经义摄 集在一起的大疏，里面有了义经的法义，也有不了义经的法义。论中讲解了大乘的皈依、 种性、二利、真实性和证悟真实性的修行次第，大乘的神通、自成熟和他成熟、大菩提的 功德、事业等等，也讲到信心、求法、弘法、教授、六度、四摄、供养、依止善知识、修 习四无量心、三十七菩提分、佛菩萨功德等等，摄尽了大乘广大修行之义，堪称大乘法要 的总汇，内容极其丰富。无着菩萨在《菩萨地》中说：若讲闻此论，一定能获得等同讲闻 一切大乘法的功德。所以这部论典的功德很大。 总体看《大乘庄严经论》，主要在解释唯识经典的密意，比如论中说：“一向行恶行，普 断诸白法，无有解脱分，善少亦无因”，即不仅讲到暂时不具有种性者，还说到毕竟不具 种性的阐提，因此是承许究竟的种性不是一种。又比如说到：“法无我解脱，同故性别故 ，得二意变化，究竟说一乘”，这是随顺不了义经把究竟一乘解释为具有八种密意的不了 义，属於究竟三乘的观点。但这些都不是弥勒菩萨的究竟观点，为什麽这样说呢？因为论 中所说“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”和《宝性论》意义一致， 是承许究竟一种性和究竟一乘。虽然这部论典大多数内容都明显在解释唯识经典的密意， 但也有一些内容是阐释中观的意义，比如《真实品》中讲述了法无我。总之，因为该论圆 满抉择了法无我，又宣说了众生都具有心的自性清净光明，此外无佛性等，所以其究竟密 意与《宝性论》相同。 二辨的密意：自宗认为这两部论并没有偏於唯识或中观，实际上是分别讲解大乘的广大义 和甚深义。（《辨中边论》讲大乘总的广大义。《辨法法性论》讲大乘总的甚深义。）很 多宗派都把二辨判定为唯识论典，根据是论中讲了三自性 和不成立外境的道理（破外境 义，安立唯识。），但这是不一定的，因为不能以讲解了三自性和不成立外境就判断为唯 识论典，安立中观的密意也可以运用这些法义。比如讲述内的细中观的修法窍诀时，完全 是按三自性来抉择不成立外境、万法唯心的大般若正见。中观宗和唯识宗共同承许的《楞 伽经》也说：“五法三自性，及於八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即明显讲到以五 法、三自性等统摄了一切大乘的深广之义。还有《开显般若母意趣经‧弥勒请问》中讲了 三自性的名词，月称论师的《入中论自释》中按照中观自宗解释了三自性，在八部《大幻 化网》中也讲到名言的现相都是唯识，不成立外境，但这些都不是唯识论典。另外，不但 唯识论师世亲和陈那撰造了《入三自性论》，龙树菩萨也着有《入三自性论》。这些都说 明不能仅仅以出现三自性的名词和不成立外境的义理就判定是唯识论典，况且，二辨论中 并没有“二取空的识决定是实有”等的字句和理论。因此自宗认为弥勒五论是无偏袒而解 释了一切乘佛经的密意。 《辨中边论》主要讲述广大道的关要，该论前六品分别辨相、辨障、辨真实、辨修对治、 辨分位、辨果，这是通说三乘的广大道相，第七品“辨无上品”由正行无上、所缘无上、 修证无上，显示无上大乘的广大道相。所以《辨中边论》是一部通说三乘广大道相、别说 大乘广大道相的论典。 《辨法法性论》重点讲述大乘的甚深义，其密意极似二谛双运的瑜伽行中观之理。这部论 典在世俗有法方面承许万法唯识，都是虚妄分别的自现，在胜义法性方面和中观相同，因 此其究竟密意安住於中观中，而且，是以中观唯识圆融的方式讲述大乘见解的关要。 对於《辨法法性论》，有人以中观的观点解释，有人以唯识的观点解释，这也不能说有相 违。比如有些论师以唯识的观点解释《般若经》，像世亲论师和陈那论师都曾经对照《般 若经》和《现观庄严论》，按照唯识的观点作解释，但必须了知《般若经》的究竟密意安 住于大中观。同样，虽然可以按纯唯识的观点解释《辨法法性论》，但本论讲解法性时， 明显是开示大乘究竟甚深义的无分别智，其究竟密意是在中观上。所以《辨法法性论》和 二谛双运瑜伽行中观之理相同，是抉择一切甚深经典所说精华——无分别智的殊胜论典。 从深度上讲，弥勒五论以《宝性论》和《辨法法性论》最为深奥。当年在印度这二论都极 为珍贵，属於保密不轻传的法，曾经有一段时间不见有二论的流通法本，後来阿达‧梅芝 巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，从发光的地方找到二论的法本之後，才重新广弘世间 。 译师胜幢狮子翻译《辨法法性论》时，边译边和班智达校对。班智达把经文一张张交付给 他，而且嘱咐说：“万勿丢失，你应当善加保护。这部论失传就等於至尊弥勒在南赡部洲 圆寂。”这样郑重地再三交待。可见这部大论虽然文字少，却是弥勒菩萨教授的精华。我 们短期内闻思此论有很大的意义和功德。 全论分四：一、名义　二、译礼　三、正论　四、末义　 甲一、名义 梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎 藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴 汉语云：辨法法性论 辨字从能辨、所辨和辨三方面理解： 能辨是无误了知的智慧。 所辨是有法和法性。一般有法是指有为法，法性是指无为法，但本论有法是指轮回，法性 是指三乘涅盘。所以本论有法的范围比有为法狭，应当是指有漏法；法性的范围比无为法 宽，应当是指无漏法。在无漏法中也包含部分有为法，比如有学道的境界等。 辨有辨明和辨别两层意思。辨明就是对轮回和涅盘真实存在的体性，不加一分增益和损减 ，无误地以文字作显示。比如，轮回本为虚假，如果说实有，就是颠倒说，不叫辨明；如 实认定轮回的虚假性，才是辨明。辨别就是把轮回和涅盘的体相、差别及关系分析清楚。 弥勒菩萨以无误了知轮涅的智慧辨明和辨别有法轮回与法性涅盘的论典，叫做辨法法性论 。这是按照意义取的论名。 甲二、译礼 顶礼怙主慈氏！ 从顶礼者、顶礼境、顶礼之必要三方面作解释： 顶礼者是把本论由梵文翻译为藏文的译师——比丘胜幢狮子。 顶礼境是怙主慈氏。梵语弥勒，义为慈氏。为什麽称为慈氏呢？因为这位菩萨从最初发菩 提心开始一直到成佛之间，不共具有大慈功德，所以在菩萨位称为慈氏菩萨，在成佛时称 为慈氏佛。他位补释迦牟尼佛，是贤劫千佛中的第五佛，当来示现为三千大千世界的教主 ，现在成为一切众生的依处，所以尊称为怙主。 译师顶礼有三种必要：一、为致敬意，因为本论是弥勒菩萨由智悲双运而撰造的，对於无 量众生有作大救护的恩德，对这样无上的功德田和恩德田，翻译之前应当身口意恭恭敬敬 地礼拜；二、为了获得弥勒菩萨的加持，让翻译符合弥勒菩萨的本意；三、为了遣除翻译 中的违缘，增上顺缘等。 甲三、正论分二：一、造论支分　二、真实论义 作者首先申明造论的目的是辨明有法和法性，之後真实辨别有法和法性，所以正论分为造 论支分和真实论义两部分。 乙一、造论支分 由知何永断，有余所应证， 欲辨彼等相，故我造此论。 “何”指有法轮回。“余”指法性涅盘。“彼等”指有法和法性。 由了知何者而应当永断呢？由了知有法轮回而应当永断，即了知有法仅仅是虚妄分别而应 当从根永断。其余何者应当现证呢？轮回之外的涅盘应当现证，即无二取的法性应当现证 。因此，众生所应断除和所应证悟的法都统摄在有法和法性（轮回和涅盘）中。如果不了 知有法和法性的体相，不认识应断和应证在哪里，也就不能脱离生死、获得涅盘。所以为 了使众生遣除杂染、显现清净，弥勒菩萨说：“欲辨彼等相，故我造此论。”为何造此论 呢？欲辨明有法和法性的体相故。如何造论呢？以智慧和大悲双运而撰造。造论有何必要 呢？为了让众生悟入有法和法性，远离杂染获得清净，所以弥勒菩萨以智悲双运撰造这部 大论。 换一角度解释前两句： 这里“知”字很重要。为什麽重要呢？因为“知”有很妙的作用，具体为：㈠了知有法轮 回的体相，会发起出离心；㈡了知有法的现基，能从根本上断除轮回；㈢了知法性的体相 ，会希求涅盘；㈣了知转依的来源，能如理修证法性。 相反则是“不知何永断，有何所证果？”比如一棵树，一断永断的地方就是树根，如果不 了知根本而只在枝叶上用功，这在方法上不彻底，不可能做到一断永断。所以，即使剪除 了千枝万叶，也仍然会复生。就像这样，不了知轮回显现的虚妄性，就不会真实出离；不 了知轮回显现的现基，想求解脱也不知道从根本上下手。比如很多外道都希求离苦得乐， 但不了知苦的根源是虚妄分别，所以他们的苦行都成了徒劳无义的盲修。另外，有些人认 为灭除自己的身体可以解脱，但死後仍然随业轮转；有些人认为压制念头可以解脱，实际 上，最多只转生无色界，并没有断除轮回的根源，不可能获得涅盘。所以，众生所应了知 并作取舍的有事，唯一是有法和法性二者。 弥勒菩萨以大智慧极清楚这一点，又以大慈悲不舍弃众生，所以发心欲辨明这两大主题， 以此造论因缘让有缘者对於有法和法性由听闻而了知，由了知而取舍，由取舍而断障，由 断障而获转依。 乙二、真实论义分三：一、略说　二、广说　三、以能表之喻摄义 丙一、略说分四：一、认定自性　二、宣说各自体相　三、彼等成立之理　四、观察二者 一体异体 弥勒五论有一种统一的大海波浪似的开演方式，就是首先确立中心论体、设计好全论架构 ，然後对每一支分逐层开演，由此充分发挥出中心论体的意义，这种情形就像波浪从大海 的中央发起，一层层地推演广大。本论也不例外，首先确定论体是由有法和法性两部分组 成，然後略说二者的自性和体相，再以理成立，再观察二者的关系。这样总说有法和法性 之後，又分别广说，首先以六相悟入有法，展开对器情的共与不共广作抉择，由此能让人 清楚地认识轮回有法的体相。抉择有法之後，进而由六相悟入法性；在六相的悟达这一相 中，又着重广说由十相悟入转依；在悟入转依的十相中，悟入转依的依处——无分别智最 为关键，所以又由六相悟入无分别智，这样辗转而深入到大乘究竟深义的无分别智中。 以上大概介绍了全论架构，可以从中了解弥勒菩萨的说法是何等善巧。下面开始略说有法 和法性： 丁二、广说法性分二：一、总标　二、其义广说 戊一、总标 由六相悟入，法性为无上 ， 谓相与依处，抉择及触证， 随念并悟入，到达彼自性。 由六相悟入法性是一种无上的抉择。通达这六相就可以很容易、无余、彻底地理解法性的 意义。不是很困难而是容易；不是不圆满而是无余；不是不究竟而是彻底。这是表达由六 相而悟入是一种无上的方便（方法）。 这六相——相、依处、抉择、触证、随念、悟入到达彼自性，都是围绕一个法性在讲。其 中，“相”是法性的体相；“依处”是能令法性现前的依靠处，或者说，我们的心缘何种 所缘而现前法性，这个所缘就叫依处；接下来，“抉择”是对法性获得抉择；“触证”是 对法性现量触证；“随念”是对已证悟的法性数数随念；“悟达彼自性”是悟入到达法性 自性的究竟。 戊二、其义广说分六：一、相　二、依处　三、抉择　四、触证　五、随念　六、悟达 己一、相 相如略标说； 法性的体相，就像略标时所说，远离一切能取所取和能诠所诠。 法性本来远离言说，没有分别心遍计的此种彼种的相状，所以它不可思议，无法以观现世 量通达它的自相。《六波罗蜜多经》中说：“慈氏，当知摩诃般若波罗蜜多，无染无着离 诸分别，平等清净一相一味，不与如是差别等法而为相应。”《智慧品》也说：“胜义非 心境。” 这里，弥勒菩萨以遮诠的方式开示法性体相，指出凡是有二取相、有名言相的都不是法性 ，胜义法性本来远离二取和名言的差别。这样表达是为了避免把有法错认成法性而随顺轮 回。 己二、依处 处谓一切法，及一切经等； 这一句是从所诠义和能诠句两方面讲解清净的依处。其中，“一切法”指一切轮涅诸法的 所诠义；“一切经”指三藏十二部所摄一切经的能诠句。 为什麽清净的依处是轮涅诸法和一切经呢？以下次第抉择： 一、正面观察，轮涅诸法的所诠义不外乎两方面，一是名言中取舍等的法相，二是胜义中 无缘。对於这两方面无误抉择，可以由此而获得涅盘。一切法从名言和胜义作分析，名言 中，轮回法是应舍，涅盘法是应取；胜义中，诸法本来远离戏论，本为无缘。通达了胜义 中无缘时，就开始认识轮涅万法本来是一味的大平等性。认识了大平等再安住修行，当然 会获得涅盘。所以，轮涅诸法的所诠义是清净的依处（或涅盘的依处）。 反面观察，如果不抉择名言中的取舍等相或者错误抉择，就会引起和加重染污，从而无法 顺利趣入真实道，更无从获得涅盘果。也就是，如果不抉择业果引生定解，就没有心力把 握自己的身口意，谨慎取舍，以业果愚的驱使会造下很多恶业；其次，如果不能认识杂染 和清净的两重缘起，以这种愚痴，心态和行为不知不觉就往生死的方面转，不能义无反顾 地趣向解脱；再者，不能辨别大乘和小乘的差别，不知道大乘的意乐、行为、所缘、果证 等等，容易堕在小乘道中，得不到究竟涅盘。所以，不抉择名言中的取舍等相，则不可能 从自相续中遣除粗分和细分的杂染，而现前本有的清净，所以会障碍获得涅盘。 不抉择胜义中的无缘之理，也不可能获得涅盘。《般若经》中说：“凡有法想者，无三菩 提解脱。”《般若摄颂》说：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，缺慧五度无眼导，无 力能证菩提果。”所以，不能抉择胜义中无缘，就无法遣除种种实有的邪分别。这样纵然 事相上努力行持五度，但没有般若的摄持，仍然无力现证菩提果。因此，由正理抉择胜义 无缘至关重要。 按大乘显宗来说，如理抉择胜义无缘，会有很大的效用，就是能息灭种种分别，最终获得 解脱。《入中论》中说：“有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无 薪则无火。异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。” 由以上正反面的观察可知：轮涅诸法的所诠义的确是清净的依处。 二、为什麽承许一切经的能诠句是清净的依处？ 因为通过如理闻思经典能在自相续中引生定解，由此在修道方面不会愚昧。《听闻集》说 ：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅盘。”结合本论，可以这样解释： 由听闻圣教，才能了知轮涅诸法的体相，才能遮止一切粗细的恶性造作，才能遣除无意义 的增益损减执着，才能由此获得涅盘。所以如理闻思直接、间接都会成为现前清净的因缘 。所以诸佛菩萨的经论都成为清净的依处。认识到这一点之後，应当对佛菩萨的经论有始 有终地闻思。 《大乘庄严经论》说：“由缘等流法，如理而作意，住于信解中，见有义无义。”诸佛是 以通达二无我的智慧而如实地开示甚深之义，所以十二部经称为等流法。为什麽佛经叫做 等流法呢？因为这个教法和佛的证法相似，或者说是能获得真实证法的因缘。要想现前法 性，从资粮道开始就应当以三藏十二部的等流法为依处，首先缘等流法听闻，然後如理思 维其甚深义，并且依此指导自己的修行，由此能生起圣道功德。“生起圣道功德”是指获 得见道安住信解中，获得修道见有义无义，最终获得大涅盘。因此，一切经等是现前法性 的依处或来源。 《本生论》也说：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”如理闻思佛法，会使自己的心 获得大助益。不仅能断除疑惑，在相续中树立清净正见，还能由如理修行获得涅盘。所以 一切经论都成为涅盘的依处。 己三、抉择 其中抉择者，谓依大乘经， 如理作意摄，一切加行道； 所谓抉择，即是依照大乘经的密意如理作意所摄的一切加行。 何谓抉择？抉是抉断，择是简择，对於法义抉断疑惑、分别其理，即是抉择。这里，对於 何者抉择呢？对法性抉择。如何才能获得抉择呢？在资粮道和加行道中，按大乘经典的甚 深义、以闻思修三慧的方式如理作意，就能对法性的意义获得抉择。依照何者而抉择呢？ 依照大乘经，也就是以大乘经的密意作为抉择标准，由此抉择出诸法的真实性。颂中提到 “大乘经”，是说应当依靠了义大乘经。佛法中有一部分小乘经是顺应小乘根机的方便说 、不了义说，以这种不了义经不能直接诠示法性的体相，所以在抉择法性时不能依小乘经 ，必须以大乘经的密意作为标准。 如理作意：按太虚大师解释，“理”指甚深了义，“如”即循顺不违，依照甚深了义而不 违背，叫如理。“如理作意”就是按照所解的义理集中心力而生起深刻思量。没有如理作 意把心投入在法性的意义上，则很难对法性的意义得到抉择，所以如理作意所摄的加行是 凡夫胜解行地极重要的修行。 总之，在资粮道和加行道中按照了义经所说的法性之义，以三慧方式如理作意，到量时就 能对法性抉断疑惑、择定其义，这叫做抉择。 己四、触证 触为得正见，故以真见道， 现前得真如，所以亲领受； “为得正见”：为了获得出世间正见。“以真见道，现前得真如”：简别并非胜解行地以 总相方式现前真如的影像，而是在见道入定中现量现前真如的自相。“所以亲领受”，意 思是，由见道的力量而在出定位中以正见亲自领受。 己五、随念 随念谓修道，为除诸垢故， 於前所见义，菩提分所摄； “修道”指随念的分位，即修道二至十地。“为除诸垢故”：为了遣除修道所断障垢，这 是随念的目的。“於前所见义”是指随念的物件，就是随念见道所现见的法性义。“菩提 分所摄”，就是依靠数数随念而修持三十七菩提分所含摄的一切道品。世亲释中说：“由 通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。”意思是，由数数随念已证得的真如法性，可 以使法性直接现前。 《大乘庄严经论》说：“应知诸地中，无分别建立，次第无间起，如是说随行。”意思是 ，修道位以後得建立所知法的世间智慧能了知尽所有法，以入根本定的无分别智如实了知 如虚空般的如所有法性，这两种智慧以一者之後产生另一者的方式轮番修行，依次相续产 生，称为随行或随念的修行。 按本论来说，随念已见的法性而数数修行，是随念的涵义。 己六、悟达分二：一、认定究竟转依之自性　二、广说其差别法 庚一、认定究竟转依之自性 悟达彼自性，谓真如无垢， 一切唯真如，显现彼即是， 转依圆满成。 “悟达”悟入到达，指佛果地的境界。“彼自性”彼法性的自性。 “悟达彼自性”是何种境界呢？即真如无客尘障垢位，一切诸法唯一显现为真如。所以说 ：“真如无垢，一切唯真如显现。”此时即是转依圆满成就。 以实相和现相诠释，在不清净凡夫位，因为未净除障垢，所以实相和现相不同，唯一显现 二取有法，不现真如法性；在净不净圣者菩萨位，一方面已开始净除障垢，另一方面还有 障垢余留，所以菩萨出定位仍有微细二取，不是唯现真如法性；在极清净位，消尽客尘障 垢，一切唯现真如，实相现相不二，这是到达法性的自性，也就是“转依圆满成”。 一般的转依从大乘初地开始获得，但究竟转依唯一在佛地成就。这里是从转依圆满成就的 角度抉择究竟转依的自性。 以比喻归摄六相之义 譬如摩尼宝王，自性清净光明，由於被客尘障垢覆盖而不能现见它清净、光明的自性。摩 尼宝的自性比喻法性，客尘比喻有法——现二及名言。 为了显露摩尼宝的自性，首先应当宣说摩尼宝的体相，由此认知客尘不是摩尼宝，客尘是 所舍，摩尼宝是所取。这是比喻首先需要悟入法性的体相。 如何表达法性的体相呢？比如人们从没有见过摩尼宝的自相，只是看见障覆摩尼宝的客尘 相，这时候只能对他说“有这种相状的客尘并不是摩尼宝”。虽然没有说到自相、也无法 说自相，但这样以遮诠表示能起到作用。什麽作用呢？就是能让人无误地取舍，不至於把 客尘错认为摩尼宝，也就是能给人指明正确的方向。同样，悟入法性远离二取、远离能诠 、所诠之後，不会把二取境界——文字、声音等当作法性。《金刚经》说：“若以色见我 ，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 悟入体相之後，就知道远离二取才能现前法性。如何远离障垢呢？遣除障垢需要有依处， 就像擦拭尘垢必须用布一样。这里，清净的依处就是一切法的所诠义和一切经等的能诠句 。也就是，要想使清净现前，不能离开两件事，一是需要对於名言中取舍等的法相和胜义 中的无缘反复抉择；二是需要对佛经和堪为定量的菩萨论典如理闻思。这二者就是清净的 依处。 有了依处之後，就要修持能触证法性的加行，就像有了布就要精勤擦拭，争取让摩尼宝的 自性现量显露。这个擦拭的勤作比喻数数如理作意，擦拭的结果见到摩尼宝的影像比喻依 靠如理作意对法性获得真实的抉择。 抉择之後，就是触证。好比摩尼宝最初显现时，现量看见它的自性，触证就是在见道以现 量的方式现前法性。 触证之後，需要随念。目的是为了遣除微细障垢。就像摩尼宝的障垢越来越薄弱，由随念 法性可以逐渐净除二障。 随念的最终结果是悟入到达。比如净除客尘、完全显现出摩尼宝的光明本性时，叫做究竟 达到摩尼宝的自性，同样，消除了二取障垢後，唯一显露真如法性，实相和现相不二，这 时是悟入到达法性自性的究竟。 总之，从胜解行地到佛地之间的一切加行，归根结底就是为了悟入到达法性的自性而获得 究竟转依。 庚二、广说其差别法分二：一、略说　二、广说 辛一、略说 由十相悟入，转依为无上： 入性物数取，别所为依住， 作意及加行，过患并功德。 什麽是悟入转依的最好方法？首先由十相了知转依，然後以修行的方式悟入转依，即是最 好的方法。因为由十相可以如实地通达转依的意义，由通达再修行，就能获得究竟涅盘。 十相为：转依的本体或自性；转依的有事（事物）；转依的数取趣；转依的差别；转依的 所为；转依的依处或所依；转依的作意；转依的加行；无转依的过患；转依所具有的殊胜 功德。以这十相而悟入转依。由这十相在理解意义之後按照法义实修，才成为真正的无上 。 辛二、广说分十：一、悟入转依之自性　二、悟入转依之有事　三、悟入转依之数取趣　 四、悟入转依之殊胜差别　五、悟入殊胜转依之所为　六、悟入转依之依处或所依　七、 悟入转依之作意　八、悟入转依之加行　九、悟入无转依之过失　十、悟入转依之功德 壬一、悟入转依之自性 其悟入自性，谓客尘诸垢， 及与真如性，不现及现义， 即无垢真如。 首先需要明白转依的意义。“依”分为根本依（阿赖耶识）和迷悟依（真如）两种。论中 说：“即无垢真如”，可见依是指真如，而且，由“无垢”可见是从已转之依方面说“转 依”。 “转”有能转道和所转果两方面，所转果又分为转所得和转所舍。“客尘诸垢”是转所舍 ，即客尘诸垢不显现。“真如法性”是转所得，即真如法性现前。世亲释中说：“客尘不 现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即转依的自性。”所以是由已转之依而定义转依 。 真如法性周遍染净诸法，有客尘障垢时，真如不现前，这时叫有垢真如。到客尘不现、真 如全体现前时，叫无垢真如，即是转依。 按实相现相来解说，虽然实相中一切二取本来没有，但在以迷乱障蔽实相而在现相中似乎 有不清净显现的阶段，叫做未转依，一旦遣除客尘障垢而达到实相现相不二时，叫做究竟 转依。 壬二、悟入转依之有事 悟入物体 者，谓共器界识， 真如性转依；及契经法界， 真如性转依；并诸非所共， 有情界内识，真如性转依。 转依的有事归纳为三种：共器界识真如性转依；契经法界真如性转依；不共有情界内识真 如性转依。 共器界识：“共”就是看起来像是众人前的共同显现，事实上，器世界只是识的相分（识 的相的方面），没有心外的真实体性，所以叫做器界识。这个似共同显现的器世界相分真 如转依，就是所谓的共器界识真如性转依。 契经法界：契经是指显现能诠句名词文的一切契经，界是因的意思，契经是产生一切圣法 的因，所以叫做契经法界。第二种转依有事是契经法界真如性转依。 不共有情界识：不共是指别别相续所摄，和他相续不共。在未转依时，色和语言这两类法 可以共同显现（比如，山河大地在大众的眼识前显现，声音在大众的耳识前显现。），但 有情内的心识无法在众人心前显现相状，所以是不共。有情界的心与心所一切识聚的真如 转依，叫做有情界识真如性转依。 通达以上转依的有事，就是悟入转依有事。 以上三类转依有事只是观待名言而分类的。实际上，真如周遍在一切诸法中，在成佛时一 切法都唯一显现为真如，所以到达究竟转依时，在无漏法界中，具足等同穷尽有法一切相 之边际的不可思议功德。 对应三身来说，在共器界识转依中，间接包括一切身转依获得真如周遍的法身；在契经法 界转依中，间接包括一切语言转依获得圣法妙音恒时相续的报身；在内识转依中，包括八 识转依获得具有五智的化身。世亲释中说，这三种转依有事是以果的差别而分类的，也就 是从果的显现、教诫、周遍显示这样三个侧面安立转依有事。由共器界识真如性转依，显 现刹土清净和身清净；由契经法界真如性转依，无勤任运教诫佛法；由内识真如性转依， 以如所有智和尽所有智开示一切所知相。具有这三种差别的缘故，安立三类转依有事。 问：既然转依时万法唯一显现真如，没有异体和不清净的法，为什麽佛还生病、还穿衣吃 饭……有种种不同的相呢？ 答：这里关键要分清佛自身的转依境界和佛在众生前示现的差别。比如天上的月亮只是一 个，纯一光明皎洁，但是千江有水千江月，而且随着江水动荡，月影也不断迁变。同样， 佛自己是唯一显现真如法性，但为了度化无转依的众生，佛在众生的心识前也随缘示现导 师、圣法等的别别之相，这两方面丝毫不相违。《宝性论》中说：“由自善根生与灭，故 佛色身现生灭，然如帝释天主身，法界之身无生灭。” 壬三、悟入转依之数取趣 悟入数取趣，初二谓诸佛， 及诸菩萨众，真如性转依， 後亦通声闻，及诸独觉者。 悟入数取趣，即通达上面三种转依有事当中，初二种是诸佛菩萨不共的转依，後一种是四 圣共有的转依。 为什麽说初二种是诸佛菩萨不共的转依？从法报二身作抉择，器界识真如性转依即获得法 身，是佛自见的境界；契经法界真如性转依即获得报身，是菩萨所见的境界。自在成就刹 土清净和身清净、显示无量圣法等等，是诸佛菩萨才有的转依境界，声闻独觉不具有，所 以是不共。 为什麽後一种是四圣共有的转依呢？配合三身来说，内识真如性转依即获得具有五智慧的 化身，声闻独觉能见到化身佛，从这一侧面可以说“共”；从第七识末那识的转依来说， 声闻独觉证悟人无我，断了人我执，具有第七识末那识一部分的转依，因此也是“共”。 但是声闻、独觉只具有第三种转依的部分，并没有圆满。 壬四、悟入转依之殊胜差别 悟入差别者，谓诸佛菩萨， 严净土差别，及得智法身， 报身并化身，能普见教授， 自在成差别。 论中讲述了诸佛菩萨转依的四种殊胜差别。殊胜差别就是超胜小乘声缘的差别，包括庄严 净土和获得三身的差别，後者具体为：能普见的缘故，获得法身的差别；能教授的缘故， 获得报身的差别；能自在的缘故，获得化身的差别。对这些殊胜之处通达，就是悟入转依 的殊胜差别。 问：为什麽诸佛菩萨具有殊胜差别呢？因为诸佛菩萨依靠证悟二无我的无分别智的力量获 得究竟转依，一切法都显现为转依自性。这个转依是指已转之依，也可以说是圆觉或涅盘 。因为一切法都显现为圆觉或涅盘的自性，所以具有刹土清净和获得三身的殊胜差别。 获得法身能够以智慧普见一切所知，获得报身能够教授深而广的稀有大乘之法，获得化身 无碍获得神通等威力，能随欲自在地成办利他。由刹土清净和三身的殊胜差别，成立超胜 小乘声缘。 小乘阿罗汉没有庄严佛土的大愿、修炼净土的妙行，更没有现前净土的胜果，而且他们被 所知障障蔽，没有现前真如遍一切处的大法身照见一切所知，也没有获得报化二种色身， 不能对清净菩萨教授深广妙法，也不能化现千百亿化身任运成办利益众生的事业。所以， 大乘转依超胜小乘。 壬五、悟入殊胜转依之所为 悟入所为者，谓宿愿差别， 宣说大乘法，即所缘差别， 十地加行别。 大乘果上具有超胜小乘的转依差别，由果推因，必然在因的“所为”方面具有超胜小乘之 处。这个不共所为或者获得大乘转依必须具备的因素，就是宿愿差别、所缘差别和加行差 别。我们比较大小乘在这三方面的差别，就会了解是由什麽原因造成了大小乘转依的差别 。 首先发愿方面，大乘菩萨为了普渡众生而发起求证佛果的大愿，比如普贤十大愿王就是殊 胜宿愿。每尊佛都在因地发过大愿，通过发愿而最终获得究竟转依。比如释迦佛发五百大 愿，阿弥陀佛发四十八愿，药师佛发十二大愿等等。小乘声缘只求一己了脱生死，并没有 发起普度众生的大愿。由发愿下劣、缺乏大悲、舍弃众生的心行，成为显露如来藏获得究 竟转依的严重障碍。 所缘方面：大乘菩萨的所缘是宣说大乘道果的深广教法。以此为所缘能对一切所知二谛断 除增益和损减。具体从两方面说，对於二我空法界如所有义如实所缘，是以大乘甚深法为 所缘；对於以波罗蜜多、地、道、总持、三摩地等安立的尽所有义无误所缘，是以大乘广 大法为所缘。 相比之下，小乘声缘只是少分所缘，深的方面只说到人无我，和大空性相比，像芥子内的 虚空跟太虚空相比一样。由於所缘法的深度不够，小乘声缘不能断除法我增益，由此无法 脱离对无分微尘和刹那的实执，不能获得究竟转依。从世俗广大义来说，声缘的所缘很狭 窄，没有讲述广大五道十地的修行、功德，没有显示身、智、力、无畏、相好、净土等等 的佛果广大功德，还有时不知因、境不知因、细不知因、多不知因等的许多愚痴。由於尽 所有义方面所知狭窄，导致心量狭小，发不起无上菩提心。福德资粮方面，小乘所积的福 德如同牛脚印里的水，大乘所积的福德如同大海水。《大乘庄严经论》说：“广大及甚深 ，成熟无分别，说此二方便，即是无上乘。”所以大乘的所缘具足深广义，远远非小乘可 比。 加行殊胜的差别：为了成就究竟断证，大乘菩萨具有在十地中辗转升入上上地的殊胜加行 。《大乘庄严经论》在讲述胜义菩提心的第六种殊胜——余出殊胜时，讲到菩萨如何由自 地升入上地，全知麦彭仁波切解释说：“在一地增胜圆满布施度和见百佛等十二百功德等 ，对於世俗名言中如何安立地的体相如理作意，由此了知地的体相等除了以自心假立外， 别无存在，而且对唯识也不分别执着，安住在无分别智中超越一地升入二地。依此类推， 可了知其余地。”圣者菩萨具有殊胜加行，以世间清净智了知世俗万法唯心假立、以无分 别智了知离二取法性，因此能分分净除二障，最後断证圆满而获得究竟转依。小乘声闻、 独觉不具有这一殊胜加行，所以无法获得究竟转依。 以上由宿愿、所缘、加行三种差别抉择了超胜声缘道的究竟转依之因，也就是抉择了所为 的差别。 悟入转依前五科之总义 首先，转依的自性是客尘不现，真如显现，也就是无垢真如。“依”是指真如。为什麽真 如是“依”呢？因为染净诸法不出於真如，都为真如所摄，所以真如是依。真如假立有垢 和无垢二种。有垢真如，就是具有轮回杂染的真如。凡夫范畴里的法，包括处显现——山 河大地等的器世界、有境显现——八类识聚和具五根的身体，这些不清净的法本来安住於 自性真如界中，但因为有客尘障垢而使真如不显现，这就是未转依时的有垢真如。这时候 ，自性清净的真如有没有损减呢？没有损减！即使在分别心显现二取时，它也没有减少过 一分。如果以出世间的修道智慧使客尘障垢不现而真如现前，则是获得转依。所以，转依 是无垢真如，是从已转之依的方面安立。 从实相来说，无漏法界恒时不增不减、不生不灭、不垢不净，於平等性中没有丝毫动移。 从现相看，是否转依相差很大，未转依时，以迷乱因缘，实际无有而显现器界、根身、八 识等的不清净显现；转依时，开始显现真如的清净相；究竟转依时，一切都显现真如清净 相，这时现相即是实相。所以，一切客尘障垢由道的修行消归法界时，无垢真如全体显露 ，这就是究竟转依的自性。 转依有事是指不清净的显现每一种都隐没，唯一显现真如的清净相，观待未转依时的种种 法，就说“此法真如转依、彼法真如转依，”这就是转依的有事。 下面详细解释。按照大乘来说，从初地到佛地之间，因为悟入大平等性的无分别智辗转增 上殊胜，以往以不清净的能所染污时所显现的种种法——器世界、根身、语言、八识等等 ，都次第转依而获得种种功德。本论把未转依时的显现归纳为三类——共器界识、契经法 界和内识，共器界识包括器世界和身体，契经法界包括一切言语、音声，内识包括八识。 以这三类统摄了未转依时的有法显现。转依时，一切现有诸法都显现为清净相，转依的有 事就是共器界识真如性转依、契经法界真如性转依和不共内识真如性转依。 按《大乘庄严经论》讲述转依有事： 共同器世界和身体的显现获得转依时，能境眼耳等的前五识也必须获得转依（器世界色等 五境转依，当然能境前五识也需要转依。）。这样，转依和未转依的境界迥然不同，因为 转依时能够随欲受用根识的境界，显现净土，获得不可思议的神通力，以及获得能如愿现 前所欲受用的自在，五识所依的五根也会转依，每一根都能够遍入一切境。 未转依时，五根不能遍入，比如眼根只能取色法，不能取声音等。转依之後，以一个眼根 就能周遍取色、声等的五境，能够遍见一切所境。像这样，每一根都能获得一千二百功德 。这是《陀罗尼自在王经》、《华严经》等中所说的内容。转依之前，以无始以来的二取 习气无而显现内外六种生处，这时以根只能取相应的一种境，比如眼根只能取色法而不能 取声音等（这是因为二取执着的力量使诸根不自在，以一根固定只能取一种境）。依靠无 分别智消除二取障垢而获得转依时，自然在清净心的平等境界中能遍入一切境。同时，还 有种种其他转依，比如欲染转依时，安住在无漏安乐中，见女人也不生贪欲而获得自在； 空想转依时，能在虚空中显现一切所欲，在山崖中通彻无碍地穿行，在虚空中显现任何色 法。以上是器世界和身等的转依。 语言方面，凡夫语言和经藏等显现的声音获得转依时，自在获得圣法妙音恒时相续不断教 诫佛法的自在。器情万法都显现殊胜妙音，恒时演说诸法本性。《入中论》说：“百福所 感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由彼亦了真。” 第六分别意识转依时，获得对於一切所知法恒时无障无碍的智慧，而且对於显现化身等的 种种作业没有任何障碍而获得自在。 第七识末那识转依时，自在获得和无漏五根功德相同的受用。未转依时，末那识是我见， 恒时随着五根趣入一切根境。转依时，末那识转为平等性智，消除了我执和我所执，由此 ，平等性智和转依五根的圆满等同而随行。而且第七识转依时，不分别能所的智慧远离二 障而极为清净，获得自在。 第八识阿赖耶识是前七识的依处，阿赖耶识转依时，对於无住大涅盘如来地的无垢法界获 得自在。 总之，不清净时显现的一切现有诸法，比如器世界、根身、分别识、色声等显现的所知法 ，在真如法界中本来不是别别体，由此在各自显现转依时，就具有与这些法相应的转依清 净显现，或者广大不可思议的转依功德。因此在《大乘庄严经论》中说：“如是无量转， 如是无量化，不思议所作，诸佛依无垢。” 无量的不清净诸法本来安住於自性真如中，以迷乱的缘故，实际无有而显现一切根境识的 显现，在无分别智亲证真如而觉悟时，一切显现现为无量的清净相，这是一切种唯现真如 的转依，全体现为真如自性。所以，全知麦彭仁波切说：“除法界真如之外无有毫许法存 在，由此，转依时於无漏法界中具足等同尽有法一切相之边际的不可思议转依功德。” 阿赖耶和八识转依获得五智的功德： 一、阿赖耶转依获得法界体性智，即与法界无二的智慧遍行於一切所知，犹如虚空般无分 别而周遍。 二、阿赖耶识转依获得大圆镜智，恒时於法性中不移动，没有我和我所的执着，於一切境 都无有偏堕、恒时照见，就像明镜中显现影像般，虽然於一切所知不愚昧而显现，但没有 所境能境的分别。大圆镜智也是平等性智、妙观察智、成所作智及如来智慧施设的根本。 三、末那识转依获得平等性智，入於不住有寂的大平等性，以无缘慈悲随顺众生所欲，示 现种种形色的佛身。 四、第六意识转依获得妙观察智，於一切所知恒时无碍，由此成为无量总持和三摩地的来 源，犹如大宝藏般。妙观察智的作用是在佛的眷属坛城中显示种种微妙法财，普遍降澍能 断除眷属一切疑惑的大法雨。 五、前五识转依获得成所作智，普遍於一切世界示现身口意的无量种种化身，由此能成办 众生的种种利益。 综上可知，在究竟转依时具有等同尽有法一切相边际的不可思议功德。转依时现前的一切 清净相归摄为身转依、语转依和意转依三种。 问：身语意转依的清净相是新生还是本有？从转依的自性可知转依清净相都是自性本具， 并非新生之法。前面说“转依自性是客尘不现，真如现前”，即转依是不现本无的客尘， 而现本有的真如。因此佛果身语意的清净显现是在凡夫位也具足的实相。由此也知道，凡 夫见闻的种种色声、分别心所认识的种种法，都是实相中本来无有的颠倒相，无而现的迷 乱法。就实相而言，一切显现本是清净佛身，一切语言本为密咒真言，一切分别本与佛智 无二。因此实相中，凡夫的身语意与佛无二。基於这一深见，金刚乘直接从果起修，直接 指示凡夫身口意即是佛的身口意。这样不可思议的真如转依功德，竟然在凡夫份上本来具 足，这就是大密宗的不共深见。大恩上师《金刚萨埵修法仪轨》中的吉祥偈说：“诸现清 净身庄严，诸声圆满密咒性，诸念成就智慧中，盛德圆满愿吉祥。”明朗伏藏大师说：“ 一切显现圆满幻网轮，一切声音离说密咒音，一切心念自明无为法，愿证无有离合大安乐 。”全知无垢光尊者也说：“自心本来本尊性，身即坛城声密咒，一切本圆大智中，誓慧 无二无召入，不须祈送无取舍，本来即是坛城性，了知如是而明观，无所成立无能立。” 转依的超胜差别： 大乘由获得无分别智而获得究竟转依，小乘仅仅证悟人无我，只得到第七识的部分转依， 所以大乘转依远远超胜小乘。本论从成就净土和三身的角度显示大乘超胜的差别。 诸佛消除了二障，一切都显现为圆觉自性，由此成就周遍虚空的常寂光净土。《密严法藏 疏》说：“今此密严，但于清净如来藏心之所现。”即密严净土唯一是清净如来藏心之所 显现。《金刚顶经》也说：“唯此佛刹，尽以金刚自性清净所成。” 我们面前的器世界显现，实际是由阿赖耶识中所具有的器世界习气而似现的，除了分别心 执着有二取之外，并没有外在的器世界。在还有器世界显现并且缘它耽着时，堕在二取当 中，不能显现净土。阿罗汉没有断除法执，无法消除对器世界相的执着，所以不能成就净 土。 三身方面，诸佛以证悟二无我的无分别智力获得真如大平等的法身，声缘只证人无我，所 以只能获得小乘道解脱；诸佛和十地菩萨一同，乃至众生界未尽之间，获得圆满受用大乘 法的报身，声缘却不具有如是的报身；诸佛以种种身口意幻化游舞，普缘一切众生，尽未 来际相续不断地广作利乐众生的事业，声缘不具有这一化身成就。 因为获得一分转依，声闻的功德圆满能映蔽一切世间的二种资粮和仙人神通等的圆满。缘 觉圆满映蔽声闻圆满，但不如大乘菩萨圆满的一分。一切菩萨的圆满和佛的十力、四无畏 、三身等无量功德相比，又不如佛的一分，有一粒微尘比无边世界那样的差距。所以佛陀 的转依圆满不可思议，无法用分别心衡量。《宝性论》说：“一切诸相无数量，无思无垢 之功德，无别体相即解脱，解脱彼者为如来。”所以，不仅大乘转依具有超胜小乘转依的 差别，而且，在大乘的转依中，从一地到佛地也有极大的差别。 造成大小乘转依差别的原因是因地有所为的差别。大乘菩萨具有殊胜的大愿、所缘和加行 ，因此能获得超胜小乘的转依。要产生大乘殊胜转依，最根本的所依就是无分别智。 如何才能让身语意真如转依的功德显露呢？唯一需要依靠无分别智使客尘不现而现前。下 面讲述这方面的内容： 壬六、悟入转依之依处或所依分二：一、略说　二、广说 癸一、略说 悟入所依住，谓由六种相， 入无分别智，即悟入所缘， 离相正加行，性相与胜利， 及悟入遍知。 从悟入何者、如何悟入两方面解释： 一、悟入何者？即悟入转依的所依——无分别智。 住和依同义。转依的所依（依处）即无分别智。为什麽是转依的所依呢？因为转依就是本 来清净的真如义现前，而要使真如现前并对它的自性获得自在，唯一依靠证悟真如的无分 别智，在无分别智之外以其它任何法何时也不可能获得，所以无分别智是获得转依的依处 。 二、如何悟入无分别智？即由六相悟入。 六相为：㈠“悟入所缘”，即通达产生无分别智的所缘；㈡“悟入离相”，即通达远离无 分别智的违品相，也就是了知应当远离哪些和无分别智相违的状态；㈢“悟入正加行”， 即通达能生起无分别智的真实加行；㈣“悟入性相”，即通达无分别智的作用，或者了知 如何存在的境界的体性之相；㈤“悟入胜利”，即通达依靠无分别智而产生的殊胜利益； ㈥“悟入遍知”，即通达无分别智方面所应了知的道理。 癸二、广说分六：一、悟入所缘　二、悟入离执着相　三、悟入正加行　四、悟入体相　 五、悟入无分别智之胜利　六、悟入有关无分别智方面的了知之理 子一、悟入所缘 当知有四相，初悟入所缘， 谓於大乘法，说胜解决定， 及圆满资粮。 欲生无分别智，需要以何者为所缘呢？需要以开示大乘深广义的教法为所缘，具体有四相 ：于大乘法说，於大乘法胜解，於大乘法决定，于大乘法圆满资粮。这四相都是围绕大乘 法而说，都是引生无分别智必须依靠、不能远离的关键因素，因此叫产生无分别智的所缘 。 於大乘法说：依止大乘上师之後，应当无颠倒谛听大乘教授。这里“说”，不是指我们去 说法，而是心缘上师对於大乘深广法的演说。这个听闻正法是引生无分别智的第一种所缘 。为了生起无分别智，应当如法依止具相的大乘上师，随从上师多闻教授。 于大乘法胜解：应当通过听闻而对大乘法生起胜解信。希求获得无分别智，首先要在自相 续中生起胜解信，以胜解信为因才能获得无分别智，所以胜解信是引生无分别智的第二种 所缘。 於大乘法决定：以具有四种道理的思慧缘大乘的甚深和广大义思维，由此心中通达其义， 生起没有任何怀疑的定解。不具备对於大乘深广法的定解，则无法安住于定解中积累趣入 无分别智的资粮，因此对大乘法的定解是引生无分别智的第三种所缘。 于大乘法圆满资粮：按照前面定解所决定的法义，以如理作意的方式圆满资粮。资粮不圆 满也没有势力引生无分别智，因此圆满资粮是引起无分别智的第四种所缘。 对於四相的分析 悟入无分别智的第一相，即悟入产生无分别智的所缘。以何者为所缘呢？即听闻大乘法， 对於大乘法产生胜解信，对於大乘法生起坚固定解，按照定解所决定的法义以如理作意的 方式圆满资粮。依靠这四相就能在相续中产生无分别智。 “所缘”就是所依靠，是引生无分别智必须依靠不可舍离的方面。以上这四者中缺少一者 ，就无法生起无分别智。比如最初认为佛法不在文字上，不必要多闻，由此而舍弃听闻， 就是入了歧途。虽然法性远离能诠所诠，究竟时不能执着文字相，但这是果地之事，现在 趣向证果时不能舍弃最胜方便的教法，就像渡河不能舍弃船筏一样。不听闻大乘的深广之 法，不了知大乘的道果功德、修行方法、次第、歧途等等，这样，自相续没有具体、明确 的认识，不可能无故就生起对大乘法不可夺的胜解信。所以，初学者最初不能离开听闻正 法。 由多闻产生的胜解信也不能远离，离开也不能生起无分别智。没有胜解信只是随人生信， 这只是相似的信心，一遇违缘就会退失，比如遇到恶劣环境、邪师恶友、内外违缘等等， 很容易退失大乘堕入小乘，或者沉溺在世间五欲中忘失菩提心，不求出离。为什麽遇到恶 缘时会退失大乘呢？原因就是没有生起对大乘法的胜解信。所以，只有获得胜解信、时常 不离胜解信，才能在求证无分别智的道上不断前进，才能进一步对大乘的深广义由四种道 理思维而引生定解。 这个定解也不能暂时远离。《定解宝灯论》中说：“奇哉趣入深实相，犹如宝灯之定解， 若无汝则於此世，愚众困於幻网中。於基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者 ，犹如道与彼影像。”意思是，由观察二谛所生的定解犹如宝灯，能使我们无误趣入甚深 实相，相反，不生定解则一直被困於疑网中，对於胜义实相疑惑不解，对於名言的取舍之 相愚昧不知。这样无定解的修行就像道的影像一样，只是相似的道，无力引生无分别智。 反过来，如果由四种道理引起牢不可破的定解，那就像真实之道一样，决定能趣入实相。 如何才能产生殊胜定解呢？首先依靠听闻大乘法对於大乘的深广义产生初步信解，再由四 种道理详细观察，断除疑惑，在自相续中引生不可动摇的定解。 四种道理依次为观待道理、作用道理、证成道理和法尔道理，其中，观待道理是了知某种 果需要观待某种因；作用道理是了知以某种因能产生某种果；证成道理是以现量和比量相 应有事的事相进行衡量；法尔道理，如火性热、水性湿等是世俗法性，诸法空性是胜义法 性。举例说明，在胜解行地以如理作意二无我为因，能引生见道现见法性的正见，这是作 用道理；究竟转依不可不观待无分别智，这是观待道理；因作生果的作业、有因必定有果 随因而行，果必须观待因、无因决定无有果，这样合理地以正理辨别或了知，是证成道理 。凡是对於法义衡量，都可以归摄在以上四种道理中。凭藉这四种道理反复观察大乘的甚 深广大义，最终一定会在自相续中引生殊胜定解。 第四种所缘是圆满资粮。经中说：“乃至殊胜二资未圆满，尔时不能证悟胜空性。”又有 说：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，及与具证师加持，依止他法诚愚痴。”大成就 者谛洛巴也说：“吾子那洛巴，此现缘起生，未证无生义，莫离积二资。”这些圣言都告 诉我们，资粮不圆满就不能证悟。因此引生无分别智，圆满资粮是不可缺少的所缘。 所谓资粮，《大乘庄严经论》说：“正修及数修，资善名为聚。”（资粮也译为聚）意思 是，由正修和速修而使善根种子不断增长，叫做聚或者资粮。积聚资粮要满足正修和数修 两个条件。正修，是无颠倒地如理修持；数修，是反复不断地修持。有质和量作保证，善 根就会不断增长，也就是能积聚起资粮。比如修习菩提心，按照七因果的修法无颠倒地如 理修持，叫做正修；每天坚持修几座，叫数修。有了正修和数修，菩提心就会生起、稳固 、增长，这就是积聚资粮。《辨析智慧光明》中说：“依照定解所决定之义以如理作意的 方式圆满资粮。”意思是，不论甚深法或广大法，都要依照定解所决定的法义，以如理作 意的方式修持，这是所谓的正修。没有获得定解以及没有按定解所决定的法义数数作意， 都不可能圆满见道资粮。 资粮有大、小、深、浅的种种差别，是否在积资粮、所积是何种资粮、资粮是大是小，不 是看外在行持善法的形像，而是取决於内相续中善根滋长的状况。比如，没有因果正见摄 持，不属於人天善趣的资粮；没有出离心摄持，身口行善、心恋红尘，不算解脱道的资粮 ；没有菩提心摄持，即使形象上做很大的善法，也不是大乘成佛的资粮。所以，积任何资 粮都必须有安住定解的正修。有了定解，安住定解修持，善根才会生起；持续不断地修， 善根才会增长。这里是引生无分别智，更需要圆满殊胜的资粮。《大乘庄严经论》中说， 通过广大行持福慧二资而使福慧二种善根的种子在阿赖耶上增广圆满，由此，如同种子与 湿性和合而具有生果的势力般，此身便具有能证圣道的能力，也就是具有能引生无分别智 的能力。 综上所述，由听闻、胜解、决定和圆满资粮四者才能产生无分别智，四者中缺少一者就难 以如理如量地生起无分别智。弥勒菩萨教诫我们应当按这样行持。 子二、悟入离执着相 第二能悟入，离相亦四种， 谓由离所治，能治及真如， 并能证智相。此四如次第， 即所永远离，粗中与微细， 及常随逐相。 论中所治相、能治相、真如相、能证智相四种都是和无分别智相违的分别识，远离这四相 方能清净无分别智，所以叫违品相。“悟入离相”，即远离这四种违品相。 “所治相”：耽着贪嗔等违品的状态。“能治相”：耽着能断对治的状态。比如耽着贪心 等无法舍离，是所治相；修成白骨观时，内心耽着白骨观的状态，是能治相。 “真如相”：耽着所缘真如的状态。“能证智相”：耽着能境证悟或修道之果的状态，比 如耽着正见、十力等的证法之相。 四相都堕在二取境界中，都是分别识。分别识和无分别智相违，生起这些分别识时，必然 障碍现前无分别智，所以是无分别智的违品相。 远离四相，即依次远离粗的所治相、中的能治相、细的真如相、最细的常随逐相——能证 智相。就像洗衣服，首先除粗垢，再除中垢，再除细垢，最後除最细垢，这是离垢必然存 在的次第，而且垢越粗越易遣除，垢越细越难遣除。同样，贪嗔等耽着状态最为粗大，贪 嗔生起时容易认识，而且容易出离，所以首先断除。相比之下，耽着修法的能对治相就更 难认识。比如修习白骨观，在第六识作意的习气成熟时，就在心前显现白骨，而且能对治 贪心，但心很容易把白骨观看成功德，这一点比较难发现。实际上，这时候已经堕入耽着 白骨观的能治相中，内心对这样一种假立的法耽着不舍，当然会障碍现前无分别智。所以 能治相也要遣除。 真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜，所以缘真如的执着相比所治相和能治相 微细，遣除的难度也更大，所以是在前二者後遣除。这里，真如相代表微细的执着相，除 了耽着真如之外，还有其他微细执着相，比如《现观庄严论》所说“执佛等微细”，以及 执着轮回为所断、涅盘为所取，执着有二谛等等。 最後是执着能境证法之相，也叫常随逐相。在没有成熟三清净地的无分别智自在期间，难 以舍离希求获得上上证悟的微细希求心，也就是从资粮道开始到第七地末尾，这种希求上 进的耽着相始终在相续中随逐，所以叫常随逐相。 这里还需要了知，以上这四相不是一次性远离，而是渐次远离。在地道的修行过程中，有 些相暂时需要利用不能放弃，比如希求佛果的菩提心是微细所知障，但在没有现前法性的 佛果期间，不应当断除这种在世俗中把无住涅盘视为所得的愚痴心，因为在没有成佛之前 ，要依靠它来息灭三有痛苦。又比如，对治贪嗔痴，初学者还无力修习甚深法，这时候需 要依靠对能治的耽着。如果最初就舍离能治相，则只有随烦恼而堕落。 按密宗来讲，耽着器情万法为不清净相，由观器情万法清净可对治，这是生起次第的修法 。而耽着清净相，进一步可以由修习圆满次第净除。 子三、悟入正加行 悟入正加行，亦有四种相， 谓有得加行，及无得加行， 有得无得行，无得有得行。 悟入正加行也有四相，即有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行。按照四加 行依次修持，可生起无分别智。 首先应明确“有得”和“无得”的意义。四种加行依次看，“有得加行”是唯识有得的加 行；“无得加行”是外境无得的加行；“有得无得加行”是有得之能取也无得的加行；“ 无得有得加行”是二取无得而唯一无二取真如有得的加行。 安立这一次第的根据：相比於後後，前前更容易通达。比如和无能取相比，无外境之理最 容易了达。需要按上面的次第渐次在相续中生起，如同《大乘庄严经论》所说的加行道四 种定（煖位明得定、顶位明增定、忍位入真如一分定和世第一法位无间定）。 四种定中，煖位明得定、顶位明增定，配有得加行；忍位入真如一分定，配无得加行；世 第一法位无间定，配有得无得加行和无得有得加行。 加行道四定境界： 一、通达除了仅仅依假名以分别心执着此者彼者之外，并没有单独所说的外境义，此时即 获得煖位明得定。 二、当这种了达获得增上时，也就是增上了达唯一是以分别心执着此者彼者的外境法时， 即获得顶位明增定。 以上二位是通达和增上通达一切色声等法只是以心执着、以假名安立而已，这是入唯识有 得加行。 三、获得明增定之後，了知所有显现都唯是自心所现的相，犹如梦境中的所缘。这样了知 心外无境之後，真实安住於唯心的自性，即获得忍位入真如一分定。这是依於一切唯识而 不得外境义的无得加行。 获得入真如一分定时，瑜伽士断除了缘色等外境法的散乱，还剩下执着心还有的分别。 四、忍位之後，了知心外无境，没有外境所取，也就没有观待它的能取。这样了知有得的 能取也无得，即是世第一法位无间定。 “无得有得加行”，即由了知所取、能取一切处都无得，而唯一无二真如有得。此加行只 能配无间定。 子四、悟入体相 悟入於性相，当知由三种， 谓由住法性，依住无二取， 离言法性故；第二由无现， 二取及言说，根境识器世， 悉皆不见故，此是此即明， 无所观无表，无住无所现， 无了无依处，无分别智相， 如经所宣说；由现一切法， 见如虚空故，及一切诸行， 见如幻等故。 悟入无分别智的体相，当知有三种：安住法性自性的体相；安住无显现的体相；安住有显 现的体相。 一、安住法性自性的体相 依住无二取，离言法性故。 “无二取”和“离言”都是描述法性。“无二取”是指法性没有能取所取，或者对於法性 以分别心无法分别二谛。“离言”指对於法性无法以语言宣说任何边或相，即无法以语言 描述它是什麽。依于安住无二取、远离言说的法性故，宣说无分别智安住法性的体相。 二、安住无显现的体相 二取及言说，根境识器世， 悉皆不见故，此是此即明， 无所观无表，无住无所现， 无了无依处，无分别智相， 如经所宣说。 “二取”是指无分别根识前显现的二取，如眼和色法，耳和声音等。 “言说”，即对於二取显现执着此者彼者之後，以分别意识按照如何显现那样而言说，也 就是内的言说或者以意识分别二取。 “根”指眼等内根。“境”指色等外境。“识”指眼识等内识。“器世”指共同显现的山 河大地等器世界。 “悉皆不见故，此是”：二取、言说、根境识、器世界，这一切都隐没不现的缘故，显现 无法以二取、言说、根境识等简别的一味真如，此是法性空性中二取隐没的无显现。 “此即明无所观、无表、无住、无所现、无了、无依处无分别智相”：此即是说明无有所 观、无有表示、无有所依、无有所现、无有了别、无有依处的无分别智的体相。 “此即明无所观”：不显现二取，说明根识等无所观。 “此即明无表”：不显现内的言说（以意识分别二取），说明无有语言表示。 “此即明无住”：不显现眼等根，说明无有生识的所依。住指所依。 “此即明无所现”：不显现色等外境义，说明无有所境显现。 “此即明无了”：不显现眼等内识，说明无有能境了别识。 “此即明无依处”：不显现器世界，说明无有共同器世界依处。 不现二取 不现言说 不现诸根 不现诸境 不现诸识 不现器界 无有根识 所观 无有语言 表示 无有生识所依 无有所境显现 无有能境了别 无有共同 依处 以上讲述了无分别智安住无显现的体相，这是“如经所宣说”，即按照《大宝积经》宣说 ，此经说：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依 、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”此後，对於我和无我、轮回和 涅盘、有和无等等，都这样说“二边之中观是无所观、无所表、无所依……” 总之，超越这些显现自性的无显现智慧自然光明，如同虚空般，称为无显现的无分别智。 三、安住有显现的体相 由现一切法，见如虚空故， 及一切诸行 ，见如幻等故。 “由现一切法，见如虚空”，是从入定角度讲有显现，也就是在入定中显现万法一味平等 、无有所缘，犹如虚空中央般，显现平等性。 “及一切诸行，见如幻等”，是从後得角度讲有显现，也就是由於入定显现犹如虚空中央 般的平等性，後得位无余显现一切有为法现而自性不成立，如同幻化。“等”字包括阳焰 、梦等。 通达无分别智安住法性自性、安住无显现、安住有显现的体相，叫做悟入无分别智的体相 。 相比而言，分别心不是安住法性自性，分别心处处能缘，独不能缘於法性，所以它缘的是 无而现的二取虚妄境界，是可思议的境界。由此可见，只有无分别智慧安住法性自性，这 是无分别智的不共作用（远离一切分别，以智慧自然契合法性）。所谓安住，只是名言中 的假说，胜义中没有能住、所住，智慧和法性本来无二。 後二相是对安住法性自性的体相，再从安住无显现和安住有显现的侧面说明。首先安住无 显现的体相，要理解到这和虚妄分别相反。一切有法都是以分别心遍计无自性而显现的， 所以在分别心的境界中，有无分别根识前显现的二取，有第六意识对於二取境界的分别， 有根境识和器世界，实际上这些都没有，都只是以分别心遍计而自现的，实相中并不是以 这样的方式存在。 就像梦心没有息灭时，即使梦境本来没有，也遮止不了迷乱显现，同样，分别心没有寂灭 时，无欺有二取、根境识、器世界等等的显现。又像梦心息灭时梦境也随着消失一样，执 着二取的分别寂灭时，便获得无二取显现的无分别智。如《智慧品》云：“何时实无实， 心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。” 所以，分别心具有二取显现，无分别智无有二取显现，正好是相反的一对。但也要了知， 这里说的无显现并不是把本来实有的法摧毁了而不显现，只是妄心息灭时妄现自然消退； 而且，这只是消除了有法显现，并不是像石女儿那样的断空，实际上，在二取隐没的同时 显现无法以二取法作简别的一味真如。 所以，虚妄分别的作用是不显现本有的法，反而显现本无的二取；无分别智的作用是让本 无的法不显现，让本有的法现前。因此，无分别智有安住法性自性的体相，而且，从“无 而不现”的侧面具有安住无显现的体相，从“有而现”的侧面具有安住有显现的体相。 《楞伽经》中说：“三有唯假立，全无自性法，於假立分别，执为法自性。无体无了别， 无赖耶无事，凡愚恶分别，如屍妄计度。”（三有有法唯一是由分别心所假立的，其本身 并没有丝毫自性，然而凡夫却对这样虚假安立的法妄加分别，执着它有真实的自性。在实 相中，既没有色法的实体，也没有种种根识的了别，连阿赖耶也没有，这些以外的三有诸 法也统统没有，然而凡愚颠倒地分别，就像屍体那样妄加计度。屍体没有任何能力，以此 比喻没有一点观察真实义的智力。既然全无见真实义的智慧，那麽全体都只是分别心在妄 加计度。）由此可知，有法所摄的二取、根境识、器世界等等，唯一是分别心自现的假相 ，一旦分别心消失，自然都隐没不现。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉後空空无 大千。” 像这样超越一切二取显现自性的无现智慧自然光明，就像虚空那样不住任何相，不堕任何 边戏中，然而它是自性本然光明，并不是断空。以上讲了入定无相的空性和自然光明无二 双融，以及入定无现与有现无违的关要。 全知麦彭仁波切在注释中说：“彼自身的自性是超越分别心的智慧，因为没有包括在有为 、无为等的任何界中，因此於彼自性无有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明。从如所 有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，可成立 无违双运。” 这段话显示了无分别智的自性（本身的体性）。分别心都有所缘，缘什麽就局限在什麽上 ，完全落在二取当中，由这种二取显现的障碍力量致使法性不得显现，这就是分别心有缘 而不能普见的狭隘状况。相反，无分别智是超越分别心的智慧，它不为有为、无为等的任 何界所摄（就是不会局限在任何一处），所以在它的自性中没有缘取一边的偏堕之相。因 为远离二取显现的障碍，无分别智和法性无二自明，这样以如所有智在法性中不移动的同 时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现和无现无违，如所有智 和尽所有智双运。 比如，同时弹奏十种乐器，分别心执取一种乐器的声音，就不能听到其余九种乐器的声音 ，如果心不偏向一个方面执着，就能同时听到十种乐器的声音。这是相似比喻不偏堕所缘 的无缘境界，以无所缘而普现一切，普现一切而不堕於所缘。 又比如一面明镜，由明镜不住任何相的缘故，能够平等而不错乱地显现一切相，中国人来 现中国人的相，外国人来现外国人的相，一千种人同时来，不杂不乱地一时俱现。如果镜 子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执着，就会障碍显示其它相。所以是从不住一切 相中现一切相。 全知麦彭仁波切开示：“为何如此呢？譬如从法性真如中一切诸法一味平等未动的同时， 唯现一切有法而已，这二者无有相违，同样，见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现， 但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无现之义，超越凡夫二取等自性故。” 从出定有显现的角度怎样讲呢？入定中如虚空中央般显现平等性的缘故，入定的後得是显 现一切有为法，无论显现什麽，都是现而无自性，犹如幻化一样，这就是世间清净智慧有 现而无分别的境界。无分别智安住有显现的体相，有入定无分别和後得无分别两种。後得 世间清净智慧是入定无分别智的等流果，由於入定见大平等性的作用，後得位虽然以习气 力显现二取，但和凡夫不同，虽有显现而不执着，这是後得安住有现的无分别境界。 所以，圣者菩萨入定时以无分别智证悟诸法无缘犹如虚空，後得位具有证悟无边所知法虽 显现而如同梦幻的清净世间智慧。在学道位，入定和出定不能无二，是以轮番的方式进行 。到达佛地时，入定和出定无二，以一个智慧从如所有性的角度以无分别的方式证悟，从 尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。所以佛地安住法性不动摇的同时，无勤而能照见 一切所知法。《入中论》中说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味， 妙智刹那达所知。”《如来藏大纲狮吼论》也说：“以与法界无别的大智慧周遍一切万法 无勤照见，如海中映现星月般，在寂灭分别的境界中观照。” 子五、悟入无分别智之胜利 悟入胜利四：得圆满法身， 得无上安乐，得知见自在， 得说法自在。 悟入无分别智有四种殊胜利益：获得圆满法身；获得无上安乐；获得知见自在；获得说法 自在。 获得圆满法身：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身。 获得无上安乐：超越迁变不坚固的有漏安乐及习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐。 获得知见自在：对於如所有和尽所有所摄的一切所知法无颠倒知见获得自在，也就是证得 如所有智和尽所有智。 获得说法自在：获得对於无量所化相应其根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。 无分别智是获得以上四种断证究竟功德之因，所以以这四者显示无分别智的胜利。 子六、悟入有关无分别智方面的了知之理分二：一、略说　二、广说。 丑一、略说 悟入遍知者，当知有四相， 谓对治遍知，及自相遍知， 诸差别遍知，五作业遍知。 应知由四相悟入有关无分别智方面应当了知的道理。四相是对治遍知、自相遍知、差别遍 知、作业遍知。 对治遍知：无分别智慧对治违品的遍知。 自相遍知：以远离无分别歧途的方式反显的无分别智自相遍知。 差别遍知：无分别智超胜小乘智慧之差别的遍知。 作业遍知：无分别智作业的遍知。 丑二、广说分四：一、无误了知能作对治　二、无误了知无分别智之自相　三、无误了知 差别　四、无误了知作业 寅一、无误了知能作对治 其对治遍知，谓无分别智， 对治五妄执，即妄执有法， 数取趣变坏，异及损减性。 这一段宣说无分别智慧作对治。 无分别智慧对治何者呢？能对治一切增益和损减的边执恶见。 为什麽能作对治呢？因为无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二的实相，由此 能遣除一切边执恶见。 所对治的边执有哪些？即五种妄执：执着有色等法、执着有数取趣、执着有事有变坏的生 灭、执着有法和法性异体、执着单单显现的诸法在名言中也没有。其中，前四种是法我执 、人我执、生灭执、异体执，属於增益执，後一种是损减执。比如，小乘一切有部认为一 切法实有，是本无自性而妄执实有自性的增益执；外道执着神我等常住不灭的实体，一般 人执着常一自在的我，是本无人我而妄执人我的增益执；顺世外道在现相方面譭谤无因果 、无三世、无凡圣、无罪福，是损减执。 寅二、无误了知无分别智之自相 自相遍知者，远离不作意， 超寻伺寂静，自性执息念， 五种为自相。 论中以何种方式显示无分别智的自相呢？以远离歧途的方式显示。 为什麽不直接宣说自相，而以远离歧途的方式显示呢？因为无分别智的自相在分别心前就 像盲人眼前的色法那样，无法从肯定方面以语言显示，而不属於无分别智自相的无分别歧 途却可以以语言分析，所以以远离歧途的方式从反面作显示。 虽然无分别智的体性是何者也不分别，但这是证悟法性没有任何戏论所缘义之後，和法性 相应而自然不执着任何法的，并不是什麽不了知或者压念不起等的无分别。所以无分别智 和无分别的歧途有天壤之别。我们辨明无分别的歧途，才不至於认假为真、未证言证。 有哪些无分别的歧途呢？论中列举了五种：不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念。 不作意：不生起对於世间名言戏论以音义混合的作意。所谓音义混合的作意，比如当我说 宝瓶时，你们心中当下浮现一种鼓腹容器的影像，这是把“宝瓶”的声音和鼓腹容器的事 物混在一起，一听到“宝瓶”的声音，心就作意鼓腹的物体（就是在听声音时，把心引向 相应的事物）；另一方面，比如经堂中放了一个鼓腹容器，你们一见就说：“这里有大宝 瓶！”实际上，这个鼓腹的物体上并没有宝瓶的名字，但你们混淆了音和义，一见义就作 意它的名字（就是在见事物时，把心引向名字），这就是音义混合的作意。单单没有这种 作意，也不是无分别智。比如出生不久的婴儿就没有这种作意，他们还没有开始在语言和 意义互相对应的方面串习，不会生起以音取义、以义取名的作意。我们在婴儿身边交谈时 ，他不生起以音取义的作意。痛苦时，他也不会表达：“我很疼痛。”但他没有无分别智 。如果仅仅不作意就是无分别智，那每天都有很多婴儿出生，医院是否成了圣者菩萨的诞 生地呢？是否这些菩萨们越长大越退步，等到会说话时，无分别智反而退化成粗大的分别 心？所以单以不作意并不成立是无分别智。《定解宝灯论》中说：“盲修无念和尚宗，未 察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。” 超寻伺：仅仅以超越粗相的寻和细相的伺也不能成立是无分别智，因为色界二禅以上的分 别识也超越寻伺，但不是圣者无分别智。 寂静：分别念寂静也不是无分别智。比如连续三天三夜奔走，回到家倒床就睡，沉睡中没 有一点分别，但这并不是无分别智。除了沉睡外，处在昏厥、麻醉和安住小乘灭定时，也 都是分别念寂静的状态，但都不是无分别智。 自性：无分别的自性义。色法都是无分别的体性。比如石头，对它打骂也好、赞叹也好， 它永远不分别，这是无分别的自性，但不是无分别智。 执息念：执着“什麽也不想执着”的息念。这也不是无分别智。比如我连吃三个月的糌粑 ，一天嗅到香喷喷的包子，我心里说“我什麽也不想执着”“我什麽也不分别”，这是无 分别智吗？当然不是。因为心想“我什麽也不分别”，本身就是一种执着，落入了以念念 显现的方式执着此者、彼者的执着相中。 以上不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别自性和执息念都是无分别的歧途。真正的无分 别智完全远离这些歧途。弥勒菩萨以反显的方式宣说了无分别智的自相。全知麦彭仁波切 开示说：“如果不执着任何边及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自 证的光明，当知即是真实的无分别智。”定解宝灯论》中也说：“正修远离四边戏，圣者 智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执着相。明空无二之境界，如同目视虚空中。” 总之，一方面，无分别智决定是不作意、超寻伺、分别念寂静和无分别的自性，但另一方 面，不能只以不作意、超寻伺、分别念寂静或无分别自性就成立是无分别智，因为如果没 有以智慧现见离戏而自然远离此者彼者的分别，则只是虚妄分别的境界。《定解宝灯论》 中说：“譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。” 寅三、无误了知差别 差别遍知者，谓不分别性， 及非少分性，无住与毕竟， 并其无上相，是五种差别。 “差别”是指无分别智超胜声缘智慧的五种差别，即：不分别性、非少分性、无住性、毕 竟性、无上性。 不分别性：无分别智对於轮涅取舍不分别，也就是不分别涅盘的功德应取、轮回的过患应 舍。小乘声缘的智慧分别轮回的过失、涅盘的功德，所以是有分别性。 非少分性：无分别智圆满证得诸法法性，而且以此能断除二障，所以是圆满断证。小乘声 缘智慧只证得法性中的少分——人无我（未证法无我），而且，由此只断除障碍中的少分 ——烦恼障（未断所知障），所以是少分断证。 无住性：无分别智不住轮涅任何边，不取涅盘、不舍生死，所以是无住性。声缘智慧住於 涅盘寂灭边，所以是有住性。 毕竟性：由於法身常恒性，无分别智乃至轮回未空之间恒时安住，在无余涅盘时也相续不 断，所以是毕竟性。声缘智慧入无余涅盘时泯灭，所以是非毕竟性。 无上性：没有超胜无分别智的法，无分别智最为第一，所以是无上性。声缘智慧还需要上 进，所以是有上性。 以上五种差别是从不同侧面显示无分别智超胜小乘智慧的特性，也就是智体平等方面，有 不分别性；智体周遍方面，有非少分性；智体无住方面，有无住性；智体常住方面，有毕 竟性；智体无上方面，有无上性。以智体平等、周遍、无住、常住、无上显示了无分别智 超越声缘智慧的差别。 寅四、无误了知作业 最後业遍知，谓离诸分别； 给无上安乐；令远离烦恼， 无所知二障；其後所得智， 而能正悟入，一切所知相； 严净诸佛土，成熟诸有情， 并能令生起，一切相智性。 五种业差别。 论中讲述了无分别智的五种作业（作用）差别，对应五果：“离诸分别”是士用果；“给 无上安乐”是增上果；“令远离烦恼，无所知二障”是离系果；“其後所得智，而能正悟 入，一切所知相”是等流果；“严净诸佛土，成熟诸有情，并能令生起，一切相智性”是 异熟果。 士用果：士即士夫，士用就是如同有力量的人能现前生起作用，无分别智生起时有能力遮 止分别念现行，所以远离分别念现行是无分别智的士用果。 增上果：如同依靠眼根能发起眼识，依靠无分别智慧获得究竟恒时的安乐，因此给无上安 乐是无分别智的增上果。 离系果：系是系缚，烦恼障和所知障系缚有情，无分别智慧断除二障的种子及习气，因此 令二障远离是无分别智的离系果。 等流果：等流即平等而流。以入定根本智现见诸法如同虚空中央般的大平等性，它的後得 是能无碍了知一切所知相的智慧，也就是对性、相、因、果等差别都能如量了知的智慧。 由根本智清净的缘故，後得智也清净，所以後得智是根本智的等流果。 异熟果：能严净佛土、能成熟有情、不仅自相续生起也使众生生起一切相智 。为什麽是 异熟果呢？因为这三者不是无分别智初产生时就能圆满，要到三清净地时才能获得四种自 在，庄严净土、成熟有情，到二障消尽而成佛时，才能令众生生起一切相智。由异时成熟 这一点，对三者假立异熟果的名称。 以上讲述了无分别智的作用。总之，无量断证功德都是由无分别智而成就的。《破相论》 中说：“一切诸善以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅盘之果德，因此而成。” 《最上乘论》中有一段问答：“问曰：何知守本真心，是涅盘之根本？答曰：涅盘者体是 寂灭，无为安乐，我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生 ；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅盘。故知守本真心，是涅盘之根本。” 为了无误了知无分别智的体相，以下从体相、释词、分类、作用、果五方面比较分别心和 无分别智。 ⑴ 心的体相：是二取识、三界分别心、阿赖耶识、末那识、意识、五门识。《应成根本 续》中说：“心谓迷乱识，体相周遍性，忆念思等基。” 智慧的体相：是如来藏光明相。《应成根本续》中说：“智体非分别，自现心藏义。” ⑵ 心的释词：能分别明了外境者是心。如《入中论》云：“各别了知境。” 智慧的释词：不分别粗细二取，本来安住的殊胜觉知，叫做智。《应成根本续》中说：“ 释词本住义，如实知明智。” ⑶ 心的分类：心可分为八识。阿赖耶识心明了，无有分别，是无记性，如镜面；眼等前 五识对於自境无分别，如同镜中显现影像；第六意识分别自境，或随五根境和根识而转， 或缘总相分别境，无体妄现，如同宝瓶先由眼识生起，然後意所取，是意识；缘意识发起 贪、嗔、嫉、慢等行相之识，是末那识。 智慧的分类：分为基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有体性、自性、大悲三种；持 相智有法界体性智、大圆镜智、平等性相、妙观察智、成所作智五种；遍境智有如所有智 、尽所有智二种。 ⑷ 心的作用：积累各种业。 智慧的作用：能度生死於涅盘。 ⑸ 心的果：以心成熟生死轮回相。 智慧的果：法界智慧究竟不分离，获得法身果。 综上所述，无分别智是转依的根本或所依，是能转道的核心。由此，发心求证菩提的诸菩 萨所渴求的即是悟入无分别智。那麽，欲悟入无分别智，首先应如何作意呢？下面讲述： 壬七、悟入转依之作意 悟入作意者，谓若诸菩萨， 发心欲悟入，无分别智者， 当作如是意：由不知真如， 起虚妄分别，名曰一切种， 为现二取因，依此起异识， 故彼因及果，虽现而实无， 彼现法性隐，彼没法性现， 若如是作意，菩萨即能入， 无分别正智。从缘知唯识， 观识不得境；由境无得故， 亦不得唯识；由此无得故， 入二取无别；二别无所得， 即无分别智，无境无所得， 以是一切相，无得所显故。 这里作意是转依的作意，因为转依的所依是无分别智，所以这一作意也就是悟入无分别智 的作意。 如何作意呢？发心欲悟入无分别智的诸菩萨应如是作意： 由不知真如，起虚妄分别， 名曰一切种，为现二取因。 意思说，由於不了知真如，在分别心前有二取显现，这些二取法如何产生呢？“一切种为 现二取因”。一切二取法的种子都在阿赖耶识中，以此阿赖耶识也叫一切种，它是无而现 二取的因。 依此起异识 依此阿赖耶识生起各自异体的转识，也就是别别持色声等境的前七识依此而产生。 故彼因及果，虽现而实无 此句“因”指阿赖耶，“果”指七识和七识的所境。 由於虚妄分别中无而显现，因此以彼因、果所摄的一切法虽然在迷乱前显现，但实际中无 有，犹如阳焰般，仅仅是自己的虚妄分别。 比如以迷乱因缘，乾渴的麋鹿看见前方有河流，成群结队地向“河流”奔去，到了近前却 一无所有，所以，所谓的河流只是麋鹿内心的虚妄分别。同样，识和识的所境都是无而显 现，唯一是虚妄分别。 彼现法性隐，彼没法性现 彼二取显现，法性即不现；彼二取不现，法性即现前。也就是唯一以虚妄分别的力量使众 生流转而不见法性。 以上“由不知真如”到“虽现而实无”一段是讲如何作意生死的由来，生死的因和果不是 从外而来，唯一是从内的阿赖耶识中显现，所以阿赖耶识是一切有法的现基。而且，这些 因果诸法都是现而实际没有，所以唯一是虚妄分别。《辨中边论》中说：“识生变似义， 有情我及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此亦得成。” 上述内容是作意有法的体相，也就是作意轮回诸法的现基和迷乱显现的自性。後两句“彼 现法性隐，彼没法性现”是作意转依的自性，二取显现、法性不现时是有垢真如，是未转 的依处；二取不现、法性显现时是无垢真如，是已转的依处。 二取的现基是虚妄分别心，不见法性的原因就是有虚妄分别的障蔽，消除妄执才能显现法 性，这是修道的关要。 若如是作意，菩萨即能入， 无分别正智。 对於以上生死的由来和转依的自性如实了知而且如理作意，由此就能最初悟入无分别智。 为什麽能悟入呢？全知麦彭仁波切开示说：“以虚妄分别心显现轮回，此外无有任何其它 因故，以这一方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，二取显现并非如是成立 故，了知唯一是虚妄分别心後，远离於彼执彼，即悟入无分别智，因此清净方面所修的道 之关要也以此极为殊胜故。” 《达摩破相论》说：“问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一 法最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者，万法之根本，一切诸法唯心所生；若 能了心，则万法俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果皆悉依根。栽树者，存根而始生子； 伐树者，去根而树必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一 切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。” 《入楞伽经》说：“种种随心转，唯心非余法，心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别， 无物而见物，无义惟是心，无分别得脱。” 《宗镜录》说：“故知法本不有，因心故生。离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又 反观忆想分别，毕竟无生。从三际求，求之不见；向十方觅，觅之无踪。既无能起之心， 亦无所灭之迹。起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。” 下面讲缘上述法义作意而悟入无分别智的过程： 从缘知唯识，观识不得境； 由境无得故，亦不得唯识。 从缘一切法了知唯是自己的识，并且持续观唯识，便可悟入外境义不得；由所境义不得故 ，也就不得对於彼境取此者彼者的能取识。 所以，有所境义，才有缘它取此者彼者的能取识，比如心外有山，才有取山种种相的眼识 ，如果心外没有山，不观待山的能取识也无法成立，这是“由所取不得，悟入能取识不得 ”。 由此无得故，入二取无别； 二别无所得，即无分别智。 由能取识无得故，悟入没有别别的能取和所取，由此任何能取和所取的差别也不得，即是 无分别智。 “二别无所得”，就是在心的法性中，本来没有能见所见、能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所 尝、能触所触、能知所知等等的差别。这样证入不二，即是唯一真心显露。 无境无所得，以是一切相， 无得所显故。 这三句是进一步成立无分别智。 “无境”，即无分别智没有任何所缘；“无所得”，即没有任何能境所得到的；“以是一 切相，无得所显故”，意思是，由能取、所取、有、无等的一切相任何也无得所安立的缘 故，是为无分别智。也就是，分别心所摄的法纵然极微细也没有根据安立，由此称为无分 别智。 下面讲悟入转依的加行。转依的所依是无分别智，因此一切转依的加行都是实修无分别智 。 壬八、悟入转依之加行 加行悟入地，於四相当知： 由胜解加行，于胜解行地， 是顺抉择位；各别证加行， 即于初地中，是触真实位； 由修习加行，於未净六地， 及三清净地，是为随念位； 由究竟加行，任运佛事业， 相续不断故，此即是达到， 彼智体性位。 这里加行是指从资粮道到佛地之间的一切加行。“悟入加行”，就是通达以何种加行悟入 何种地的相。虽然都是围绕无分别智在加功用行，但加行的层次有很多差别，所以要了知 由加行悟入地的相状。 下面逐一解释： 由胜解加行，于胜解行地， 是顺抉择位。 “顺抉择”，即顺於法性而抉择。“由胜解加行”，简别不是现证法性，而是依靠闻思修 三种智慧以胜解的方式加行。这是哪种加行呢？是修习无分别智的加行，这说明这期间闻 思修是围绕修习无分别智这个核心而用功。通过这样的胜解加行，就悟入胜解行地。这时 是在顺抉择位。 各别证加行，即于初地中， 是触真实位。 “触真实”：现量触证真实法性。“各别证加行”，简别并非缘法性总相，而是以各别自 证的方式加行。由各别证加行悟入初地，这时是安住触证真实法性分位。 由修习加行，於未净六地， 及三清净地，是为随念位。 “随念”即随念法性。“修习加行”即对已证悟的法性数数修行。由修习加行而悟入修道 九地——未净六地和三清净地，“未净六地”指二至七地，因为尚未清净行相，所以叫未 净地；“三清净地”指八、九、十三地，因为已清净行相，所以叫清净地。另一种讲法， 一到七地还没有清净俱生烦恼障的种子，所以叫不清净地；八地以上断尽了烦恼障，所以 叫清净地。 按照显宗观点，在一到七地的出定位，器情世界见为不清净相，众生见为充满贪嗔等的不 清净相，由出定位现见不清净的器情世界，所以叫不清净地。八地以上的出定位，不清净 的世界见为净土，众生见为佛和佛母的相，四大种都见为本尊，比如水见为玛玛格佛母等 。这是因为八地以上的出定位，获得无分别智自在，直接行持有寂平等加行，也行持善巧 方便的加行，所以不清净世界都显现为净土。 按无上大圆满的观点，凡是现前大圆满智慧的修行，无论凡夫或圣者，都同样现见佛的清 净境界，所以完全是清净境界，完全属於佛智现见的，也是基的本性中本来存在的大清净 、大平等周遍现前的清净功德，自然会成就，所以不像显宗渐门依次而了知，所以说他的 地完全都是清净地。 由究竟加行，任运佛事业， 相续不断故，此即是达到， 彼智体性位。 由究竟加行而入於佛陀事业乃至众生界尽之间任运相续不断，以这一利他究竟成就，可证 明是到达无分别智体性分位，即断尽二障、究竟证入法性的究竟转依位。这时现前了法界 无二无变的智慧，所以叫“达到彼智体性位”。 以上转依作意中讲到“一切种为现二取因”，转依究竟加行中讲到“此即是到达彼智体性 位”，把二者合起来观察，就知道转依是将轮回依处阿赖耶转为涅盘依处法身。《心性休 息大车疏》中说：“阿赖耶并不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及 如来藏的所依，因为阿赖耶仍然需要转依的缘故。”如《殊胜金光经》中云：“阿赖耶转 依为本性法身。”《四大灭尽续》中云：“阿赖耶净乃法界。” 下面从体相、释词等方面解释阿赖耶和法身。 一、阿赖耶 1、体相：为心与心所所摄，是生死和涅盘一切业习气的所依，无明地，无记性。《自现 续》中说：“赖耶分别取，种种识所染，赖耶无明事。” 2、释词：梵语阿赖耶，义为普基，因其是无量习气的根本，故名普基。《应成根本续》 说：“释词总一切，根本谓积聚。” 3、分类：《应成根本续》说：“分类身加行，种种本来基。”即阿赖耶有四种：习气身 阿赖耶，加行义阿赖耶，种种习气阿赖耶，本来义阿赖耶。 习气身阿赖耶：肢节微尘分中现相粗身或澄净光明身或三摩地相似身或别现之身所依的无 明分，叫习气身阿赖耶。 加行义阿赖耶：导致生死涅盘的业分，能牵引诸业的根本，具有无记性。 种种习气阿赖耶：能产生心和心所的种种生灭业的随眠分，具有无记性。 本来义阿赖耶：明性上从本以来俱生之分，如黄金与黄金上的垢染，即观待明性的无明， 是一切生死法的初基。 是身中习气所依的缘故，从它现起众多身；是心中习气所依的缘故，从它现起诸心所；是 种种习气所依的缘故，从它现起现在种种不同的相；有本来基的缘故，当下都与无明相应 而起。这四种阿赖耶是无记性的随眠分，犹如地下种子，不可现见，唯一是诸现行法之因 ；身心显现分的四种无明则如芽，可以现见。四者统称为阿赖耶，是从同一体性而言；又 有四种分类，是从所遮不同而分别安立。 4、作用：阿赖耶能作为前後习气的所依，能作为业惑之因，能作为身集聚现起之基，能 作为身心及涅盘各别加行的工具。《珍珠鬘续》中说：“赖耶集聚故。” 5、名相：依次宣说“普”、“基”之相，因为能令前後习气相续，能令前後异熟相连， 能作黑白因果力各别的所依，故名普或一切；因为是这一切共同合聚之处，故名所依或基 。《应成续》中说：“此中且说阿赖耶，为法非法一切基。” 二、法身 1、体相：不被生死染污的光明性，犹如虚空。《珍珠鬘续》说：“法身诸漏尽，明空明 周遍，无思染念净，永离诸戏论，如虚空遍空，离一切表相。” 2、释词：法即正道，依正道而成就者为身。《应成续》说：“释为法正道，身由彼所成 。” 3、分类：法身、报身、化身。《应成续》说：“由法报化三，三别成分类。” 4、作用：由见修行果功德事业游戏，能成为无垢。 5、名相：在无相身中圆满十力、四无畏、不共法等的诸功德法，故名法身。《自现续》 说：“无畏力明显，所作皆圆满，是法身训诂。” 壬九、悟入无转依之过失 悟入过患者，谓若无转依， 有四种过患：无断惑依过， 无修道依过，无诸涅盘者， 施设依处过，三菩提差别， 施设无依过。 悟入无转依的过失，即通达若无转依将有四种过失：无烦恼断後不入相续的依处；无对治 道入于相续的依处；无涅盘者的施设依处；无三菩提差别的施设依处。 一、无断惑依过 从有转依和无转依两方面观察： 比如，初地菩萨生起见道智慧断除见道所断，由获这一转依的缘故，能使见道所断不复生 起。不然，如果未获这一转依，则和地前凡夫的依处相同，成为见道所断仍将生起的依处 。 同样，二地菩萨生起二地修道智慧断除二地所断，由获这一转依的缘故，能使二地所断不 复生起。不然，如果未获这一转依，则和初地菩萨的依处相同，成为二地所断仍将生起的 依处。 依次类推，其他地都如此，即某相续和前前相比，如果获得转依，则成为彼彼所断不复入 于相续的依处；如果未获转依，则和前前依处相同，成为彼彼所断仍将生起的依处。所以 ，如果没有获得转依，则无有已断烦恼不复入相续的依处，应成这一过失。 小乘宗不承认有转依，因此提问：“比如种子被烧毁後一无所存，同样只是所断烦恼种子 被毁坏而已，没有转依有何相违？”他们认为只需要遣除所断，不必要有转依。 答：倘若断除了所断，则一定有转依。比如最初存在的种子，後来被烧毁而不存在，在这 期间一定发生了一种变化，就是生起了能毁坏种子的火焰。所以，毁坏种子实际是以火为 依处，依靠对治法的火焰才能破坏种子。如果没有对治法，连烧毁的法相也不可能安立。 同样，断除烦恼种子也应当简别补特伽罗的相续，不简别无故说它断除烦恼种子不合道理 。所以，“断除烦恼种子”只能在生起对治法的相续上安立，因为如果没有生起对治法， 连断除种子的法相也没有。既然和前面的相续相比有了生起对治法的差别，则可证明相续 中获得了转依差别。因此，是由这一转依使得相续中不生烦恼，并不是相续断尽之後没有 依处而不生烦恼。这就像有眼翳才显现毛发，无眼翳则无机会显现毛发一样，某些相续产 生有漏法、某些相续不产生有漏法，完全是由有没有获得转依所造成的。 二、无修道依过 “修道依处”是指遣除所断的对治道入于相续的依处，对治道就是见道（初地）、修道（ 二到十地）、无学道（佛地）。 比如一百瓦的灯光能破除小范围的黑暗，是下品对治；五百瓦的灯光能破除中等范围的黑 暗，是中品对治；一千瓦的灯光能破除大范围的黑暗，是上品对治。如果一百瓦的电灯没 有得到转依，则不可能产生更大的对治，因为没有获得对治更大黑暗的依处；如果换成五 百瓦的电灯，这时就有中品对治，因为依处已获转变的缘故。 同理，安立初地菩萨具有见道超胜凡夫，这种见道的相续差别完全是由加行道的转依；安 立二地菩萨具有超胜初地的修道智慧，有这种更殊胜对治道的相续差别也是由於初地见道 的转依。如果没有下下道的转依，则相续中毕竟无法生起上上的对治道。所以，否定转依 ，就有不存在对治道入于相续之依处的过失。所以，是由於有转依，才由一地转依安立二 地修道的名称与意义；由二地转依安立三地修道的名称与意义，等等。 三、无涅盘者施设依处之过 如果无转依，必定没有施设涅盘者的依处。比如对於有漏蕴施设凡夫的名称，同样，对於 转依无漏法可安立是涅盘者。但是无转依的有漏蕴，毕竟没有涅盘者的施设依处，不可能 把有漏蕴叫做涅盘者，就像不能称呼蚂蚁是阿罗汉一样，因为这样称呼是没有实义的名称 。 小乘人怀疑：涅盘者无基没有什麽不合理，因为只是以前面的五蕴相续灭尽而安立涅盘， 就像疾病去除了就说无病，只是对疾病消除安立无病，并不需要有依处。 答：无病没有依处，是否成了石女儿呢？实际上，前面有病是依於有病的身安立，後面无 病是依于健康身安立。所以，由“先前有病後来无病”已经成立有转依。如果“无病”没 有依处，谁还敢看病呢？因为疾病消除时，自己也就消失了。 同样，能做到前蕴断尽、後蕴不生，是因为有转依，也就是从生蕴的依处转为不生蕴的依 处，所以实际成立了有转依。如果不承认有转依，那也无法成立“前蕴断除、後蕴不生” ，因为它的依处和施设处不存在的缘故。 按大乘道来说，虽然是入於有漏蕴灭尽的法界中涅盘，但实际上，无漏身智相续不断的涅 盘正是转依的自性，这就像去病的同时身心恢复活力是身体转变的自性一样。因此并不像 小乘人所说，前蕴灭尽了就入灭尽定，大乘道转依是在转舍客尘诸垢的同时，转显无量身 智功德。 四、无三菩提差别施设依处之过 第三是观察涅盘者的施设基，第四是观察涅盘差别的施设依处。 有基才有基的差别，没有施设基的依处，也就没有施设基的差别的依处。也就是，如果连 涅盘的施设处都没有，在哪里施设它是声闻菩提、缘觉菩提或佛菩提呢？ 比如有人才可安立此人的形象差别，本来没有石女的女儿，如何安立她美丽或丑陋呢？同 样，不存在转依，则无法安立转依的差别，也无法由此施设菩提的种种差别。相反，正是 因为有转依，才由障碍的部分清净和全分清净安立声缘菩提和佛菩提等等的差别。所以如 果无转依，就有施设三菩提的种种差别没有依处的过失。 壬十、悟入转依之功德 当知彼相违，四相入功德。 如何悟入转依功德呢？应知，由通达和无转依四种过失相违的四相能悟入转依功德。 转依功德就是虽然某一相续并未中断，但与以往相比，已经获得了转依，由此就有烦恼断 後不入相续的依处、修道的依处、涅盘者的施设依处、三菩提差别的施设依处。 凡夫无转依是一种可悲可怜的状况，凡夫没有烦恼断後不复入于相续的依处，虽然没有遇 到因缘时还能保持内心平静，但碰上引发烦恼的因缘聚合，就会难以控制地发起贪嗔。而 且，在这种有漏的相续中全然没有对治道的依处，没有施设涅盘者的依处，更没有施设菩 提差别的依处。 相反，获得了转依就是真正的飞跃，就是转凡成圣，从获得转依的那一刻开始，真正有了 断惑的依处、修道的依处、涅盘者和菩提差别的施设依处。所以，没有转依是一无所有的 贫乏凡夫；获得转依，转依的智慧就成为涅盘的施设依处、无量功德的源泉、尽未来际对 於一切众生随欲成办无量暂时、究竟利益的殊胜依处。懂得这一道理之後，有缘者应当全 力以赴投入转依的修行。 以上由十相悟入转依的内容，能够如实通达，即可悟入转依。 第一相转依自性：客尘不现、真如现前，即是转依。 第二相转依有事：由於真如遍行一切法，除了真如外没有其它法，因此在全分转依时，轮 回诸法都在真如一味中以无分别的方式显现为无量清净相。本论归纳为器界识真如性转依 、契经法界真如性转依和不共内识真如性转依。这也是由显现刹土清净和身清净、教诫佛 法、以尽所有智和如所有智显示一切所知相这三种差别而安立的。 第三相转依补特伽罗：前二种转依唯一是诸佛菩萨，後一种是四圣共有。 第四相抉择转依的殊胜差别：诸佛菩萨的转依具有超胜小乘转依的四种差别，也就是成就 净土的差别和获得三身的差别。 何以造成大乘转依的殊胜差别呢？第五相就讲殊胜转依的所为。成办殊胜转依，因地要具 备三种所为，就是发大愿、以深广教法为所缘、十地殊胜加行。在三种殊胜所为中，转依 的所依（依处）是无分别智。所以第六相就讲转依的所依——无分别智。这个无分别智是 获得转依的核心之道，是真正的能转道，是一切大乘道的究竟甚深义。为此，再由六相广 说无分别智，目的是通过抉择六相以悟入无分别智。 六相中，第一所缘，就是讲引生无分别智的必要条件，有四种所缘：谛听大乘上师的教授 ，对大乘法生起胜解信，对大乘法产生定解，圆满资粮。 第二离相，就是远离和无分别智相违的执着相，也就是在修行过程中需要渐次远离所治相 、能治相、真如相、能证智相。 第三获得无分别智的加行，在了知“所缘”和“所离”之後，开始趣入无颠倒的加行，这 时应当按照四步加行的次第实际修持。次第不能错乱，每步加行的相都要认识清楚，在此 基础上实修，才叫正加行。由此加行将获得无分别智。 获得无分别智时有哪种体相？这就要通达第四相。由无分别智的体相可以印证是否获得了 无分别智。无分别智的体相有三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，安住有显 现的体相。 之後是第五相——无分别智的胜利，实际上，以无分别智的力量能出生一切断证功德，论 中把它的胜利归纳为四种，即获得圆满法身，获得无上安乐，获得知见自在，获得说法自 在。 以上从所缘、所离、加行、体相、功德五方面对无分别智作了相当完整的开示，但还有一 些无分别智方面需要了知的道理，弥勒菩萨归摄在最後一相中，其中有四项内容，即无分 别智慧作一切恶见的对治；以远离不作意等无分别歧途的方式认识无分别智自相；无分别 智超胜声缘智慧的差别；无分别智的作用。到此已全面系统地开示了大乘究竟甚深义的无 分别智，成为本论的核心内容。 讲完第六相转依所依之後，诸菩萨认识到无分别智是获得转依的根本，能否获得无分别智 是大乘修道的关键，因此发起大心欲悟入无分别智。在着手实际求证时，最初应如何作意 呢？第七相就讲转依的作意。包括两部分：一是作意生死的由来，即作意有法的意义；二 是作意转依方面，即作意法性的方面。由此了知有法唯一是虚妄分别心，并远离分别执着 ，将悟入无分别智。 转依的作意之後，是讲如何由实修无分别智的加行悟入诸地，即第八相——转依加行。 最後两相从正反面成立转依。首先讲无转依的四种过失，即讲述不可不成立有转依的理由 ；然後讲转依的四种功德，劝导有缘者出离有法，趋入转依，最终到达法性自性。由以上 十相圆满开示了转依的内涵。 丙三、以能表之喻摄义 于无而现有，喻如梦幻等， 转依则喻如，虚空金水等。 这是最後以比喻总结归纳有法和法性的意义。 前两句讲有法的比喻。有法如梦、幻等。从哪方面比喻为梦、幻呢？从“无而现有”方面 比喻为梦幻。“等”字包括水月、阳焰等喻。 比如，梦境唯一是以虚妄分别没有自性而显现的，虽然实际意义中没有，但在梦心前无而 现有，同样，二取显现都是实际没有、唯一以虚妄分别显现有，这样就把有法抉择为如梦 幻般的迷乱现相自性。以无而现有的共性，一切轮回显现都如梦幻。所以《金刚经》说： “一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 後两句是讲转依的比喻。法性没有能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依 。能表达的比喻是虚空、纯金、净水，“等”字包含日轮、摩尼宝等。 这里转依是从离垢清净方面讲的，也就是，虽然实相中本来没有二取等垢，但是由迷乱障 蔽实相，而在现相当中似现不清净的时候，叫做未转依；一旦由无分别智的力量消除客尘 障垢，成为现相和实相不二时，则是转依究竟。比如，虚空被云遮蔽，也是本来清净，但 在没有远离乌云期间，虚空的清净不得显露。等到乌云消尽时，虚空彻露本来的清净，现 相即是实相，所以以离垢清净的虚空、金、水等比喻转依。 这样，以两组比喻就可以表达有法和法性的涵义。《大乘庄严经论》有一颂很相似，颂文 是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，於无见能所。譬如净水浊，秽除还本净， 自心净亦尔，唯离客尘故。” 有人怀疑：未转依和转依有分位的差异，从未转依到转依发生了变异，因此不可能成立法 性本来清净的自性。 答：无转依就像被乌云遮蔽不显现的日轮，有转依就像乌云驱散大放光明的日轮，虽然日 轮在分位上有未离云遮和已离云遮的差别，但日轮的自性清净光明却没有任何变异。同样 ，虽然以虚妄分别显现了二取假法，但是这些迷乱现相丝毫没有染污自性清净的法性。所 以，法性虽然有未离垢和离垢的分位差别，但法性的自性不迁不变。因此，所谓的转依， 就是自性清净光明先前被客尘障碍而不显露，後来以无分别智的力量使之显露，仅此而已 。 甲四：末义 跋：辨法法性论弥勒菩萨撰造圆满。 译跋：喀什米尔阿闍黎摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。 2005年3月29日讲毕 2008年8月整理增减订正 丁一、认定自性 当知此一切，略摄为二种， 由法与法性，尽摄一切故。 其中法所立，即是说生死； 法性所安立，即三乘涅盘。 问：为什麽在如海的佛法中只辨有法和法性而不辨其他呢？ 答：“当知此一切，略摄为二种。”应知一切佛法的所诠义，略摄而言，就是有法和法性 二种。何以故？“由法与法性，尽摄一切故。”因为有法和法性摄尽了一切教法的所诠义 。因此，辨别有法和法性不是在一切法中只取两个法辨明，而是把一切法统摄在两个法中 辨明。这样就知道，辨明有法和法性等於辨明一切法；若通达本论的所诠义，则对一切经 的意义都不会愚昧。 问：你说以有法和法性摄尽了一切佛法的所诠义，不知这有法和法性说的是什麽？ 答：“其中法所立，即是说生死，法性所安立，即三乘涅盘。”所以有法和法性安立的是 生死和涅盘。 我们知道，每个名词都有它所表达的特定涵义，比如：以“人”安立知言解义者；以“圣 者”安立超越生死者。在不同的语言环境中，名词表达的意义也有不同，如果不能确认名 词在特定环境中的意义，就会造成很多理解上的混乱和错误。同样，很多佛教词语在不同 经论中也被赋予不同意义，本论的“有法”和“法性”就是一例，必须善加辨别认定。这 里，有法所安立的是生死，即具有二取显现的轮回；法性所安立的是三乘涅盘。弥勒菩萨 是想辨明轮回和涅盘是什麽，这是佛教最大的问题，一切佛法的意义都可以归摄其中。所 以，学习本论必须认定有法和法性的自性，这是本论的核心。下面根据全知麦彭仁波切的 注释来认定。 一、认定有法的自性 《辨析智慧光明》中说：“二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回，也就是，欲求 小乘解脱及大乘一切种智者所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本这一切法仅仅 是此有法的缘故。” 这段话指明了有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，包括迷乱的现相和现基（显现的 根本或根源）。因此想真实通达有法的自性，就必须认识迷乱现相的自性和现基。 （一）以比喻说明 比如梦境中看见山河大地，听到音乐之声，或者与亲人聚会，对怨敌生嗔等，当时似乎有 所取的色法、声音，也有能取的眼、耳。实际上，这些二取显现并不是真实存在，唯一是 迷乱的体性。像这样，轮回中的一切二取显现都是迷乱现相，属於有法范畴。 其次，梦境中显现种种根、境、识，这些现象的根源何在呢？根源就是梦心，这是所有梦 境的现基。像这样，虚妄分别心是显现迷乱现相的根本（现基），也属於有法范畴。以梦 的比喻抉择迷乱现相和现基，可以説明我们认识有法的体相。 （二）结合四谛而解释 迷乱现相的自性是苦，其现基是集。佛当年说“此是苦，汝应知。”放在这里解释，就是 不论希求小乘解脱或者大乘一切种智，都应当明白：眼前所见、所闻、所感知，能见、能 闻、能感知等等，只要有能有所，都决定是迷乱现相的自性，如同空花、水月那样，唯一 是虚假的法。虽然实相中毫无存在，但无中还见有，这就是不自在的苦。在没有生起智慧 的对治力之前，不想显现仍然显现，就像大梦不醒，不想梦也无奈，这就是苦。知道眼前 样样是迷乱，才会真实求出离。 想求小乘解脱的人要知道我和我所不真实，唯一是迷乱现相的自性。比如凡夫人落在我和 我所的戏论执着中，一回家就说：我到家了。有没有我的家和回家的我呢？实际上，“我 ”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都同样是迷乱现相的自性。在这 之上，寻求大乘一切种智，要进一步认识微尘和刹那的细二取，乃至能证所证、能觉所觉 、能空所空等等，都是迷乱现相的自性。为什麽是迷乱呢？因为实际没有二取却显现二取 ，所以是错乱。由此才知道迷乱现相是苦的自性。 再讲现基——圣者所见的集谛。佛陀说：“此是集，汝应断。”一切根境识是由谁显现的 呢？唯一是虚妄分别心，迷乱显现的根源就是它，也叫依他起识、一切种、现基、三界作 者、狂心、凡心，是求解脱者所应断除的集。所以本论说：“由不知真如，起虚妄分别， 名曰一切种，为现二取因。”《辨中边论》也说：“识生变似义，有情我及了。”意思是 ，由虚妄分别产生似乎有的色等外境义，似乎有的具六根有情，似乎有的我，似乎有的六 识。因此，迷乱现相的现基是虚妄分别，也叫非理作意，轮回万法都是依靠它而安立的。 《入中论》说：“有情世界器世界，种种差别由心立。” 《宝性论》也说：“如是一切 蕴界处，住於业及烦恼中，此等行业及烦恼，住於非理作意中。” 以上讲解了有法所安立的是具有二取显现的轮回，除了这二取显现和现基之外，再没有别 的轮回。所以《定解宝灯论》说：“除此二取迷现外，无他所谓之轮回。” （三）与五法三自性对应 配五法：名和相是迷乱现相自性，分别是现基。 配三自性：迷乱显现自性是遍计所执自性，现基是依他起自性。 弥勒菩萨用“有法”这个词很妙，“有”就是“梦里明明有六趣”的有，如果《心经》里 的“无”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行识；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃 至有意识界；有无明亦有无明尽，乃至有老死亦有老死尽；有苦集灭道；有智亦有得。这 就是分别心前林林总总的有。实际无有而现有，这就是轮回。应当这样认识有法的体相。 二、认定法性的自性 《辨析智慧光明》中说：“法性所安立的是三乘涅盘，也就是，依靠对如何显现的轮回都 现见人我与法我无实有自性之力而获得转依的涅盘，原因是：真实悟入实相故，实相与现 相无有不同。因此，真实中所应了知及如是现前者，仅仅是此法性而已。” 这一段是讲述以法性安立声闻乘、缘觉乘和大乘的涅盘。而且，三乘涅盘都是以见法性的 智慧力而获得，由法性的一分或全分现前而安立，所以说，法性安立的是三乘涅盘。 （一）以比喻说明 比如朗朗晴空，患眼翳的人见到很多鬼影，眼翳消除後，他见到凡是现鬼影的地方都本无 鬼影可得，由见无鬼影的力量去除了鬼影，现出清净的境界，所现的境界也就是真实境界 。 朗朗晴空比喻实相，鬼影比喻人我和法我的现相，现见无鬼影比喻现见无人我、无法我， 鬼影隐没、显现清净境界比喻获得转依涅盘。因为真实悟入了实相，现前的就是实相—— 法性。所以，由修行而现前的三乘涅盘唯一是以法性安立的。 （二）按大小乘的观点抉择 以小乘来说，依靠对如何显现的轮回都见到没有人我和我所，缘我和我所的执着随之而解 脱，由此粗二取隐没，现前人我空真如，便是小乘获得一分转依涅盘，属於第七识末那识 的转依。《入中论》说：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽 师得解脱。”所以，小乘人在真实中所应了知和如是现前的就是人无我法性。 大乘除了现见人我无自性之外，还现见法我无自性，由所缘不得，能缘随之而消除，这样 二取客尘不显现、无二取的法性现前，就是获得转依。本论说：“悟达彼自性，谓真如无 垢，一切唯真如，显现彼即是，转依圆满成。”又说：“由境无得故，亦不得唯识；由此 无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。”所以，大乘菩萨在真实中所应了知及 如是现前的唯一是二我空真如，或者说离二取的法性。 （三）结合四谛而解释 佛说：“此是道汝应修。”即无二取的法性应当以修行了知，了知法性是道谛自性。佛又 说：“此是灭汝应证。”即应现前无二取的法性，法性现前即是灭谛自性。证得灭谛则获 得涅盘，分证为声缘涅盘，圆证为大乘涅盘。所以，法性所安立的是三乘涅盘，除了法性 之外，再没有别的涅盘。 （四）与五法三自性对应 配五法：了知法性是正智，所现前的法性是真如。 配三自性：了知法性是无倒圆成实，现前的法性是无变圆成实。 由以上认定有法和法性的自性，确定了所应辨明的对象，但对有法和法性的体相还没有获 得清晰的认识，就像它在远处看不清面目一样，所以下面开始揭示有法和法性的体相： 丁二、宣说各自体相分二：一、有法之体相　二、法性之体相 戊一、有法之体相 此中法相者，谓虚妄分别， 现二及名言。实无而现故， 以是为虚妄；彼一切无义， 惟计故分别。 有法的体相是“现二”及“名言”。现二及名言又都是“虚妄分别”。为什麽是虚妄分别 呢？“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。 现二：现别别的能取和所取。比如显现柱子和见柱子的眼识，柱子是所取的色相，眼识是 能取，眼识外有所取的柱子，柱子外有能取的眼识，这就是现二。 名言：心缘二取显现安立种种名言。比如假立这是眼识、那是柱子，这是耳识、那是声音 等等，对於一切二取显现安立种种能诠，就是名言。 为什麽现二和名言是虚妄分别呢？举例来说，比如我看见一块布，布是所取，见布的眼识 是能取，这样别别的所取和能取是否在真实中存在呢？可以观察，把布分成一百小块，每 一小块又分成很多根线，每根线再分成许许多多的微尘，最後布会消失在虚空中，所以布 是实际没有的。没有布，有没有取布的眼识呢？实际也没有。所以所见的布和见布的眼识 都本来没有，二取现相是实际无有而显现的，因此说：“实无而现故，以是为虚妄。” 再看名言，我们的意识执着布和眼识，对於能取安立“眼识”的名言，对於所取安立“布 ”的名言，这些名言的所诠义在哪里呢？“眼识”和“布”的所诠义何时何处也不存在， 都只是以自己的分别心遍计的法。所以说：“彼一切无义，惟计故分别。”由此，现二和 名言成立是虚妄分别。 以梦喻抉择： 比如梦中看见一条蛇，见到蛇时惊恐万丈，这是梦中的二取显现。实际上，既没有蛇，也 没有见蛇的眼识，这样实际无有而显现的二取，只是虚假的相。梦中说“那是花蛇”“我 见了花蛇”，“花蛇”和“见花蛇”的所诠义何时何处也没有，这些名言唯一是以梦心假 立的。这样以理观察，可通达都是虚妄的显现。 以上讲述了有法的体相是现二和名言，二者又唯一成立是虚妄分别，因此说“诸法所生， 唯心所现”，“三界无别法，但是一心作”。应当这样理解有法的体相。 戊二、法性之体相 复此法性相，无能取所取， 能诠所诠别，即是真如性。 与有法的体相相反，法性的体相是没有能取所取显现，也没有能诠所诠的差别，即是无分 别各别自证所证的真如本性。 这里，法性是无二取显现，有法是有二取显现，正好相反；而且，法性是无分别各别自证 所证的真如本性，有法是虚妄分别心所遍计的实际无有的法，也是相反。再者，如果说这 是所取、那是能取，这是所诠、那是能诠，这样的二取和能诠所诠真实存在，那就成了有 差别，但是，真如中本来没有这样的能取所取、能诠所诠，所以是无差别。这里，弥勒菩 萨通过和有法对比，由遮诠讲解了法性的体相。 丁三、彼等成立之理 无而现故乱，即是杂染因， 如现幻象等，有不现亦尔。 若无及现中，任随一非有， 则乱与不乱，染净皆非理。 这一段是要成立何者呢？即成立杂染和清净，或者有法轮回和法性涅盘。有何种能成立的 根据呢？“无而现故”，就是以“实际无有”和“显现”双聚可成立杂染和清净。杂染如 何理解呢？杂染是有漏法的总称，包括善性、恶性和无记性。只说一个染字，烦恼仅限於 恶性，而说“杂染”，就和善性、无记性相通，有漏的善和无记与烦恼相杂故。 下面讲解由“有而现”成立杂染和清净的道理： “无而现故乱，即是杂染因”：以实际无有而显现故，成立是迷乱，比如虚空中没有毛发 的同时，却在眼前显现毛发的相，这就是迷乱（错乱）。进一步，由迷乱则引生杂染，比 如，本来没有我而显现我、本来没有他而显现他，以这种错乱，当别人骂自己时，就会执 着能骂和所骂而生起嗔心并且还骂，而且有这一恶口的造作，将来就会领受苦报，这就是 显现二取之後耽着二取，由耽着二取而引发烦恼杂染、业杂染和生杂染。既然有杂染，也 就成立遣除杂染的清净。 “如现幻象等”：这是无而现的比喻，比如当石块和咒语等因缘和合时，以迷乱力显现实 际没有的大象，这个大象实际没有还显现，当然是迷乱或错乱。“等”字表示还有其它比 喻，比如梦中美女也是实际无有而显现的。和比喻相同，二取法都是无而显现，所以一概 是迷乱的体性。 後一句“有不现亦尔”，这是换一个角度抉择，就是由本有而不显现的缘故，也成立是迷 乱。“无而显现”和“有而不现”是一件事的两方面，在“无而显现”的同时，也就造成 “有而不现”。比如垒成人形的石堆和人形影像，石堆有而不现和人像无而显现都是迷乱 。同样，在轮回阶段，有法是无而显现，法性是有而不现。比如黄昏天暗时，远处的花绳 显现为蛇的形象，显现本无的蛇相是迷乱，不显现本有的花绳也是迷乱。《大乘庄严经论 》说：“暗故不见有，亦复不有见。”意思是，众生以无明黑暗不见本有的法性，反而见 本无的假法。又说：“覆实见不实，应知是凡夫。”意思是，以二取习气覆盖了本来清净 的真实法性，反而显现非真实的二取轮回，这就是凡夫境界。《大乘庄严经论》这些话的 涵义和这里所说一致。 第二颂“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”：这是从反面成立“无而 显现”。我们观察，如果“实际无有”和“显现”缺少一方面，则成为实有而现或者实无 而不现。如果实有而现，则是“实有现有”，并不是迷乱；而没有迷乱，也就没有不迷乱 ，所以涅盘也恒时没有。如果实无而不现，则是“实无现无”，也不是迷乱。或者，以毕 竟无有二取的缘故，轮回是像兔角那样的无事法，这样，断除轮回获得涅盘也像断除兔角 那样不存在。所以“实有而现”和“无而不现”都不对，只有“无而显现”才合理。 总之，由於“无”和“现”两方面会聚，依靠对无有的事执着为有的迷乱，可以成立轮回 ；依靠对实际无有的事如实地了知无有之後，以无迷乱的道可以成立获得涅盘。 丁四、观察二者一体异体 此二非即一，亦复非别异， 以彼有无事，有别无别故。 一、正面以三相理论显示颂义 有法　　　 所立　　 能立 有法和法性　　非一体　　有事与无事有别故 有法和法性　　非他体　　有事与无事无别故 第一：法性——自性清净涅盘是实相中本有的法，所以是有事；有法——轮回二取显现是 实相中没有的法，所以是无事。“有”和“无”有差别，所以名言中不是一体。 第二：有法与法性不是别别体，有者法性和无者有法没有别别体的缘故。 为何二者没有别别体呢？下面以两个根据解释： 一、因为离开法性没有有法，离开有法没有法性，就像离水无冰、离冰无水一样。《宝性 论》说：“此等非理作意者，住于心之清净中。”即非理作意并不是离开心的自性清净而 独立存在，不过是以障碍的方式安住在心的自性清净中。同样，有法二取显现并不是远离 法性而独自存在，不过是以迷乱的方式安住在离二取的法性中。 二、比如对正显现的二取境界，我们说：“在这个二取境界上面本来没有二取，本来远离 能诠名言，这就是法性。”又比如对正在显现的梦境说：“实际中没有这些梦现，这就是 梦的实相。” 全知麦彭仁波切解释：“在真实中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的 ，因此，有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外，实际意义中丝毫不成 立有别别体的实有自性，由此应知二者亦非别别体。”那麽，什麽是有者法性和无者有法 的差别呢？即观待分别心的现相而说实际无有的有法，观待分别心的实相而说实际有的法 性，除了在一个分别心上观待实相和现相而分开取舍之外，真实义中本来没有二者别别体 的实有自性。所以，有法和法性并不是别别两体的法。 二、根据《解深密经》从反面成立 《解深密经》说：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入於非理。”意思是，如 果承许世俗有法和胜义法性是一体或异体，都会有四种过失。 （一）承许有法和法性一体应成四种过失 1、在凡夫心识前周遍显现二取，由此他的心前也应当周遍显现法性，应成凡夫不必要修 行而自然成佛。 2、就像依靠对二取有法执着而产生三种杂染，依靠法性不成立清净涅盘，反而产生杂染 。 3、就像法性没有种种分类，有法也没有种种分类，无法分别长、短、方、圆等。 4、就像凡夫不必要寻求也能现见世俗有法，胜义法性不必要求证也能随意现见。（以上 依《解深密经》说） 另外，如果法性是有法，由有法是以分别心假立，应成法性是以分别心假立；由有法可以 思议，应成法性可以思议；由有法实无而现，是迷乱法，应成法性实无而现，是迷乱法； 由有法生灭，应成法性也是生灭；由有法有分类，应成法性有分类。 相反，如果有法是法性，由法性是各别自证境，应成有法是各别自证境；由法性不可思议 ，应成有法不可思议；由法性非迷乱，应成有法非迷乱；由法性无生灭，应成有法无生灭 ；由法性一味无差别，应成有法一味无差别，等等，有众多的过失。 （二）承许有法和法性异体也应成四种过失 1、虽然证悟胜义法性，但因为世俗有法不在其中，所以仍然得不到涅盘。 2、由有法和法性是别别体的缘故，法性不是有法的法性，比如宝瓶不是柱子的法性。 3、由有法和法性是别别体的缘故，实际中有法无二取并不是胜义法性，比如由宝瓶不成 立并不决定柱子不成立。 4、由有法和法性是别别体的缘故，证悟法性而获得涅盘时，还另外有世俗有法，还会引 生烦恼，应成烦恼和菩提在一个相续中并存。但《大乘庄严经论》说：“解脱唯迷尽。” 即唯一消尽了迷乱叫做解脱，如果迷乱和解脱并存，显然和这一教证相违。 所以不必要承许有法和法性是一体或者异体。虽然实相法性从未远离，但这和现相中有迷 乱显现也不相违，而且，正因为实相和现相不同，才可以成立迷乱有情以及有情入道後断 除障碍、现前法性、获得涅盘。所以《定解宝灯论》说：“是故一切境有境，自性本来即 清净，然为客尘所障故，应当精勤净垢染。” 丙二、广说分二：一、广说有法　二、广说法性 丁一、广说有法分二：一、总标　二、分别解说 戊一、总标 由六相悟入，诸法为无上， 谓相与成立，及非一非异， 所依共不共，悟入能所取， 现似而非有。 问：怎样才能善巧悟入有法轮回的意义？ 论中说：“由六相悟入，诸法为无上。”（诸法：指有法轮回。）通过对六相听闻并思维 而悟入有法，是对有法的无上抉择，也就是最好的方法。 所谓“悟入”，“悟”是指对六相中的每一相反复观察，最终断除疑惑而产生解悟；“入 ”就是内心能深入到法义当中，配合有法来说，就是对於一切轮回的显现，心里真正认识 它的本质。能透过现相认识本质，就是入了义。《辨中边论》讲闻思修三慧的作用：“此 增长善界，入义及事成。”其中，思慧的作用就是能使心入於法义。因此听闻之後要按六 相如理思维，闻思到量就会悟入有法的体相。 由哪六相悟入呢？“谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取，现似而非有。 ”六相为：轮回法的体相如何存在；轮回体相如何成立；有法和法性非一体、非异体；轮 回所依中的共；轮回所依中的不共；悟入无有能取所取显现。 戊二、分别解说分三：一、前三已说　二、後三此处宣说 己一、前三已说 其中相成立，及非一非异， 如略标中说。 六相中的前三相——体相、成立、非一非异已经在“略说”中解释过了，应当按前文那样 了知。 己二、後三此处宣说分二：一、宣说所依共不共　二、悟入无有能所二取之义 庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说　二、广说各义 辛一、共同略说 诸於何流转，说彼为所依？ 谓情界器界。 诸有情在器世界中不断转生流转时，什麽是流转的依处呢？就是有情世界和器世界，此外 没有其他流转依处。 比如我们在人间受生流转，流转有两种依处，一是人间的山河大地等器世界，我们依靠这 个器世界而生存；二是有情世界，近的方面是人类，远的方面是旁生。我们生存很多方面 不能离开有情，很多事务都要和有情合作来完成，所以有情界是我们流转的依处。从个体 来说，自己的心识、苦乐、业力等是自己流转的所依。所以有情流转的所依就是器、情两 种。器和情又有所依和能依的关系，器是所依，有情是能依，意思是，有情都依止器世界 而生存，比如几十亿人口在地球上生存，地球是所依，人类是能依。 器界即为共，如共同所了， 有情界有共，复有诸不共。 这一颂是略说器与情的共和不共。 “器界即为共，如共同所了”：器世界是轮回所依中的共，比如大家认为地球是人类生存 的共同依处，所以常常说“我们共同拥有一个地球。”其实，这只是世间不经观察而共同 承许的语言。若以理观察，所谓“共同”，并不是心外有一个地球为我们共有，“共”的 意义仅仅是“如共同所了”（所了就是所知）。意思是，器世界仅仅是苏醒共同习气的诸 有情心前似有的共同显现，只是由大家有共同的所知而安立“共”，并不是心识之外有一 个器世界。 比如，很多人同时服用一种叫商陆的药物，结果共同看见器世界里面充满了金色。这个金 色是外境中存在的法吗？知道内情的人很清楚：这只是很多人服用了相同药物、成熟了共 同习气而出现的相同显现，并不是心外有金色的法。如果心外有金色，没有服用商陆药的 人也应当见金色，为什麽在他眼前没有现金色呢？所以，金色只是几百个心识相同的相分 ，这叫共同所知，是器世界“共”的涵义。 後两句“有情界有共，复有诸不共。”意思是，有情界所摄的法中既有共也有不共。 辛二、广说各义分二：一、宣说共　二、宣说不共 壬一、宣说共 托胎生名言，摄受与治罚， 饶益及违害，功德并过失， 由更互增上，互为因故共。 论中举了八个例子说明有情界共的涵义。具体是：托胎生，身语名言（名言是直译，实际 是指身语的表业），一人摄受另一人，一人治罚另一人，对於他人做饶益，对於他人做损 害，依靠他人产生功德，依靠他人产生过失。 这八种是从哪方面安立为“共”呢？“由更互增上，互为因故”，就是由互相作增上缘这 一点安立所谓的共同。 托胎生共同：胎生的身体必须以自己的业作为因、以父母的精血作为俱有缘，在因缘聚合 时才会产生。如果只有自己的业而没有父母的精血，那只能是中阴身，不会显现胎生的身 体。所以安立“托胎生”是有情界的共同，因为它不是以单方面的因素所能造成的。 名言共同：比如站队时，班长说“立正”，全班士兵立即笔直站立，这是以班长的语言表 示让士兵调整了站姿。又比如交警一召手，司机当即就踩刹车，这是以形体表示让司机立 即产生刹车的行动。又比如两人交谈，以一方语言的推动让另一方当即回应。像这一类身 语表示的现象，都是由他人作增上缘、自己为主因而成立的结果，所以叫做共同。 摄受共同：比如上师以佛法摄受弟子，上师作摄受，弟子被摄受，由此才出现摄受的结果 。不这样互相作因缘，以一方面不可能成为摄受，所以摄受也叫共同。又比如一个家庭中 ，父母是摄受者，子女是被摄受者，父母在生活方面摄受孩子，由此成就了亲子关系，称 为摄受共同。 治罚共同：和摄受相反，对於不符合摄受条件者给予处罚，比如僧团中的治罚、国家法律 治裁等，都属於治罚共同。 饶益共同：一者对於另一者做利益。比如救护旁生、宣讲佛法、照顾病人，都属於饶益共 同。我们观察：没有饶益的发心和行为，不会现前饶益之果；没有饶益的对象作增上缘， 也不可能成为饶益。所以，以自相续的法为主因，以被饶益者作增上缘才成立饶益的结果 ，从这个角度安立为共同。 损害共同：比如用木棒打狗的腿，造成肉体伤害，或者，在大众场合传播某人的恶名，造 成他心灵的创伤，这些都是以自相续的法为主因，以他相续作增上缘而现前的结果。没有 互相作因缘，由单方面并不可能成立损害，所以也是共同。 功德和过失共同：依靠他人产生功德和过失。比如我生起闻法功德需要双方的因缘，一方 面以我听闻为主因，一方面以上师传讲作增上缘，彼此为因缘就产生了闻法功德，所以是 功德共同。又比如，听歌星演唱令人生贪的歌曲使得相续迷乱，这是以自己听歌为主因、 以歌星演唱为增上缘而成立的结果，所以叫过失共同。 以上八种法都是以自相续为主因、以他人为增上缘而成立的结果，所以是有情界共同。 问：为什麽他相续是增上缘而不是所缘缘呢？ 答：因为本来没有单独所缘缘的外境义，为了简别并非所缘缘，所以说增上缘。 问：我现在听法生起闻法功德，你讲法的声音不是我的所缘缘吗？ 答：你所缘的只是自心所变的声音影像，并没有缘过我的真实声音，你只是自变自缘而已 。比如我说一句批评的话，当时并没有针对某个人，但是听众的所缘都不相同：有人认为 在批评他，所缘是一句批评他的话语；有人认为和他无关，所缘是一句无关的话语；如果 听众是不懂汉语的藏人，所缘就成了一连串无意义的声音。所以各人听到的声音只是由自 己内识习气自变的相分，除此之外并没有心外的所缘缘，都只是自变自缘而已。 又比如“一位美女”，在母亲的眼里是自己疼爱的孩子，在贪欲者的眼里是美丽洁净的形 象，在不净观行者眼里是一具白森森的骨架，在天人眼里是像母猴那样丑陋的女人，在阿 罗汉眼里只是无分微尘的堆积，在菩萨眼里是大恩大德的母亲。由这个例子也可以了知， 并没有心外的所缘缘，各人只是缘自识变现的相分而已。 但是，有没有相互增上的作用呢？这是决定有的！比如，我见到听众听课很散乱，我讲课 的心情马上就降低，我见到听众专心致志地聆听，我讲课的兴致也会立即提高。反过来讲 ，我讲课没有品质，听者的兴趣会低落；我讲得很精彩，听者的兴趣也会顿时提升。这些 现象都说明有情彼此有互相增上的作用。但是，再怎麽讲互相增上，我的心也没有直接缘 心外的所缘境，你们也没有，都只是自变自缘而已。所以，我们的世界唯一是自心变现的 世界，除此之外何时也没有心外的所缘缘。 壬二、宣说不共 依及诸了别，苦乐业死生， 系缚与解脱，彼九不共故， 名不共所依。 这是列举九种法说明有情界不共的涵义。九法是：依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系 缚及解脱。由不与他共的缘故，叫做不共所依。 依：指阿赖耶识，阿赖耶识是其余七识的依处，称为依。世亲释中说：“由阿赖耶识现前 的种种了别习气依止阿赖耶识的缘故，叫做依。” 诸了别：即阿赖耶识之外的其余七识，也叫受识或转识。这七种识都是领受各自对境的自 性或体性（如眼识了别色相，耳识了别声音等），所以叫受识。而且，这些识都是直接向 外了别各自对境而不反身向内的识，所以也叫转识。 依处阿赖耶识和诸了别的前七识合起来是有情各自的识蕴，这是各自相续的不共之法，所 以叫做不共所依。比如你我的阿赖耶识不共，你的种种习气不依止我的阿赖耶识，我的眼 识也不成为你的了别，所以是不共。 苦乐：指五蕴中的受蕴。比如我的病苦是我的不共经验，无法与你共同，我的心苦你也无 法领受，所以是不共。 业：以造作思心所积集的业。业也是各自内在心识的运作，与他不共。 死生：有情各自相续的结生和死亡。 系缚与解脱：有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱。 生死、系缚、解脱，都是各自相续的不共法。比如，一人的命根已断，另一人还在生存； 一人转生後世，另一人无法同行；一人从轮回中解脱，另一人仍然生死。所以都是个人的 事，与他相续不共。 问：以身语的有表业为因，可以相互生起显现它的了别，为什麽不把身语的业归摄在名言 共同中呢？ 答：虽然像你所说，身语有表业是名言共同，但这里不是从这方面讲，这里是从能够确定 业的善恶体性的业之了别方面，把业安立为不共。比如卖假药的人对病人说：“我见你没 钱，病又这样重，我的药低价卖给你，只收二百元。”对这一口业，怎样判定它的善恶体 性呢？不是根据声音的表相，而是由卖药者当时的造作思心所来判断。卖药者是以欺诈的 动机说这些话，显示这些语言善恶体性的心态，是属於卖药者相续中的不共法，无法和他 人成为共同。虽然以卖药者的语言作增上缘，让病人生起了了别声音的耳识，这是属於名 言共同，但是卖药者当时引发语言的思心所，唯一是自相续所摄的法，所以安立为不共。 有情界不共，通俗地说，就是自己的依处是自己的阿赖耶识，自己的七识自己了别，自己 的业自心造，自己的苦乐自心受，自己的生死自己感，自己迷乱自系缚，自己迷尽自解脱 ，这一切别人代替不了，叫做有情界不共。 庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识宗义　二、由彼悟入无 有能所二取之义 欲悟入无二取之义，前提必须首先悟入无所取，因此首先宣说无外境所取而成立唯识。 辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二：一、不存在内识外异体的外境　二、对以不定 发难的解释 壬一、不存在内识外异体的外境 共现外所取，实即能取识， 以离其内识，外境义非有， 是共同性故。 没有学习过唯识的人都特别执着外境，他们说：心外异体的外境实际存在，是我们共同所 见的缘故，如山等。（一般，外道、世间人、小乘有部派和经部派都认为有心外异体的境 ，他们以共同所见为理由，成立心外有微尘体性的色法。） 驳斥：“共现外所取，实即能取识。”共同显现的外境所取，如山等，实际上只是苏醒共 同习气的诸众生的内能取识显现出外境义的彼彼相，仅仅是诸能取识的共同的一个相分， 离开每个有情的心识，并没有单独的外境义。能立是：共同性故。意思是，没有外境所取 ，唯一是内识自现的共同相分。 所谓共同所见，只有两种安立，或者由众人心前的显现相同而安立，或者在显现分之外有 一个共同外境义。下面逐一分析： 一、如果是以各个众生心识的显现相同而安立，那麽观察：显现实际只是众生各自心相续 的显现，众生各是各的相续，别别相续的显现何时也不可能成为共同。比如甲乙两人是不 同的相续，甲心的显现永远不可能和乙心的显现成为一体。 二、如果共同所见是显现分之外的共同外境义，那麽它应当以理成立才能承许，但这是无 法以理显示的，因为心前有显现才可以安立有所缘境，心前无显现，则没有任何能衡量的 正量。 结论：所谓“共同”唯一是依于每个众生心前的显现相同而安立的。 （所以最关键的就是心。这里弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点。以这 种讲法可以通达名言有法完全是依於无明心识而成立的，如果能反过来，在断除无明心识 的当下，就可以断除一切有法轮回的状态，让一切迷乱境界都彻底消於法界本体中。如果 是无垢真如，是从已转之依的方面安立。 从实相来说，无漏法界恒时不增不减、不生不灭、不垢不净，於平等性中没有丝毫动移。 从现相看，是否转依相差很大，未转依时，以迷乱因缘，实际无有而显现器界、根身、八 识等的不清净显现；转依时，开始显现真如的清净相；究竟转依时，一切都显现真如清净 相，这时现相即是实相。所以，一切客尘障垢由道的修行消归法界时，无垢真如全体显露 ，这就是究竟转依的自性。 转依有事是指不清净的显现每一种都隐没，唯一显现真如的清净相，观待未转依时的种种 法，就说“此法真如转依、彼法真如转依，”这就是转依的有事。 下面详细解释。按照大乘来说，从初地到佛地之间，因为悟入大平等性的无分别智辗转增 上殊胜，以往以不清净的能所染污时所显现的种种法——器世界、根身、语言、八识等等 ，都次第转依而获得种种功德。本论把未转依时的显现归纳为三类——共器界识、契经法 界和内识，共器界识包括器世界和身体，契经法界包括一切言语、音声，内识包括八识。 以这三类统摄了未转依时的有法显现。转依时，一切现有诸法都显现为清净相，转依的有 事就是共器界识真如性转依、契经法界真如性转依和不共内识真如性转依。 按《大乘庄严经论》讲述转依有事： 共同器世界和身体的显现获得转依时，能境眼耳等的前五识也必须获得转依（器世界色等 五境转依，当然能境前五识也需要转依。）。这样，转依和未转依的境界迥然不同，因为 转依时能够随欲受用根识的境界，显现净土，获得不可思议的神通力，以及获得能如愿现 前所欲受用的自在，五识所依的五根也会转依，每一根都能够遍入一切境。 未转依时，五根不能遍入，比如眼根只能取色法，不能取声音等。转依之後，以一个眼根 就能周遍取色、声等的五境，能够遍见一切所境。像这样，每一根都能获得一千二百功德 。这是《陀罗尼自在王经》、《华严经》等中所说的内容。转依之前，以无始以来的二取 习气无而显现内外六种生处，这时以根只能取相应的一种境，比如眼根只能取色法而不能 取声音等（这是因为二取执着的力量使诸根不自在，以一根固定只能取一种境）。依靠无 分别智消除二取障垢而获得转依时，自然在清净心的平等境界中能遍入一切境。同时，还 有种种其他转依，比如欲染转依时，安住在无漏安乐中，见女人也不生贪欲而获得自在； 空想转依时，能在虚空中显现一切所欲，在山崖中通彻无碍地穿行，在虚空中显现任何色 法。以上是器世界和身等的转依。 语言方面，凡夫语言和经藏等显现的声音获得转依时，自在获得圣法妙音恒时相续不断教 诫佛法的自在。器情万法都显现殊胜妙音，恒时演说诸法本性。《入中论》说：“百福所 感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由彼亦了真。” 第六分别意识转依时，获得对於一切所知法恒时无障无碍的智慧，而且对於显现化身等的 种种作业没有任何障碍而获得自在。 第七识末那识转依时，自在获得和无漏五根功德相同的受用。未转依时，末那识是我见， 恒时随着五根趣入一切根境。转依时，末那识转为平等性智，消除了我执和我所执，由此 ，平等性智和转依五根的圆满等同而随行。而且第七识转依时，不分别能所的智慧远离二 障而极为清净，获得自在。 第八识阿赖耶识是前七识的依处，阿赖耶识转依时，对於无住大涅盘如来地的无垢法界获 得自在。 总之，不清净时显现的一切现有诸法，比如器世界、根身、分别识、色声等显现的所知法 ，在真如法界中本来不是别别体，由此在各自显现转依时，就具有与这些法相应的转依清 净显现，或者广大不可思议的转依功德。因此在《大乘庄严经论》中说：“如是无量转， 如是无量化，不思议所作，诸佛依无垢。” 无量的不清净诸法本来安住於自性真如中，以迷乱的缘故，实际无有而显现一切根境识的 显现，在无分别智亲证真如而觉悟时，一切显现现为无量的清净相，这是一切种唯现真如 的转依，全体现为真如自性。所以，全知麦彭仁波切说：“除法界真如之外无有毫许法存 在，由此，转依时於无漏法界中具足等同尽有法一切相之边际的不可思议转依功德。” 阿赖耶和八识转依获得五智的功德： 一、阿赖耶转依获得法界体性智，即与法界无二的智慧遍行於一切所知，犹如虚空般无分 别而周遍。 二、阿赖耶识转依获得大圆镜智，恒时於法性中不移动，没有我和我所的执着，於一切境 都无有偏堕、恒时照见，就像明镜中显现影像般，虽然於一切所知不愚昧而显现，但没有 所境能境的分别。大圆镜智也是平等性智、妙观察智、成所作智及如来智慧施设的根本。 三、末那识转依获得平等性智，入於不住有寂的大平等性，以无缘慈悲随顺众生所欲，示 现种种形色的佛身。 四、第六意识转依获得妙观察智，於一切所知恒时无碍，由此成为无量总持和三摩地的来 源，犹如大宝藏般。妙观察智的作用是在佛的眷属坛城中显示种种微妙法财，普遍降澍能 断除眷属一切疑惑的大法雨。 五、前五识转依获得成所作智，普遍於一切世界示现身口意的无量种种化身，由此能成办 众生的种种利益。 综上可知，在究竟转依时具有等同尽有法一切相边际的不可思议功德。转依时现前的一切 清净相归摄为身转依、语转依和意转依三种。 问：身语意转依的清净相是新生还是本有？从转依的自性可知转依清净相都是自性本具， 并非新生之法。前面说“转依自性是客尘不现，真如现前”，即转依是不现本无的客尘， 而现本有的真如。因此佛果身语意的清净显现是在凡夫位也具足的实相。由此也知道，凡 夫见闻的种种色声、分别心所认识的种种法，都是实相中本来无有的颠倒相，无而现的迷 乱法。就实相而言，一切显现本是清净佛身，一切语言本为密咒真言，一切分别本与佛智 无二。因此实相中，凡夫的身语意与佛无二。基於这一深见，金刚乘直接从果起修，直接 指示凡夫身口意即是佛的身口意。这样不可思议的真如转依功德，竟然在凡夫份上本来具 足，这就是大密宗的不共深见。大恩上师《金刚萨埵修法仪轨》中的吉祥偈说：“诸现清 净身庄严，诸声圆满密咒性，诸念成就智慧中，盛德圆满愿吉祥。”明朗伏藏大师说：“ 一切显现圆满幻网轮，一切声音离说密咒音，一切心念自明无为法，愿证无有离合大安乐 。”全知无垢光尊者也说：“自心本来本尊性，身即坛城声密咒，一切本圆大智中，誓慧 无二无召入，不须祈送无取舍，本来即是坛城性，了知如是而明观，无所成立无能立。” 转依的超胜差别： 大乘由获得无分别智而获得究竟转依，小乘仅仅证悟人无我，只得到第七识的部分转依， 所以大乘转依远远超胜小乘。本论从成就净土和三身的角度显示大乘超胜的差别。 诸佛消除了二障，一切都显现为圆觉自性，由此成就周遍虚空的常寂光净土。《密严法藏 疏》说：“今此密严，但于清净如来藏心之所现。”即密严净土唯一是清净如来藏心之所 显现。《金刚顶经》也说：“唯此佛刹，尽以金刚自性清净所成。” 我们面前的器世界显现，实际是由阿赖耶识中所具有的器世界习气而似现的，除了分别心 执着有二取之外，并没有外在的器世界。在还有器世界显现并且缘它耽着时，堕在二取当 中，不能显现净土。阿罗汉没有断除法执，无法消除对器世界相的执着，所以不能成就净 土。 三身方面，诸佛以证悟二无我的无分别智力获得真如大平等的法身，声缘只证人无我，所 以只能获得小乘道解脱；诸佛和十地菩萨一同，乃至众生界未尽之间，获得圆满受用大乘 法的报身，声缘却不具有如是的报身；诸佛以种种身口意幻化游舞，普缘一切众生，尽未 来际相续不断地广作利乐众生的事业，声缘不具有这一化身成就。 因为获得一分转依，声闻的功德圆满能映蔽一切世间的二种资粮和仙人神通等的圆满。缘 觉圆满映蔽声闻圆满，但不如大乘菩萨圆满的一分。一切菩萨的圆满和佛的十力、四无畏 、三身等无量功德相比，又不如佛的一分，有一粒微尘比无边世界那样的差距。所以佛陀 的转依圆满不可思议，无法用分别心衡量。《宝性论》说：“一切诸相无数量，无思无垢 之功德，无别体相即解脱，解脱彼者为如来。”所以，不仅大乘转依具有超胜小乘转依的 差别，而且，在大乘的转依中，从一地到佛地也有极大的差别。 造成大小乘转依差别的原因是因地有所为的差别。大乘菩萨具有殊胜的大愿、所缘和加行 ，因此能获得超胜小乘的转依。要产生大乘殊胜转依，最根本的所依就是无分别智。 如何才能让身语意真如转依的功德显露呢？唯一需要依靠无分别智使客尘不现而现前。下 面讲述这方面的内容： 壬六、悟入转依之依处或所依分二：一、略说　二、广说 癸一、略说 悟入所依住，谓由六种相， 入无分别智，即悟入所缘， 离相正加行，性相与胜利， 及悟入遍知。 从悟入何者、如何悟入两方面解释： 一、悟入何者？即悟入转依的所依——无分别智。 住和依同义。转依的所依（依处）即无分别智。为什麽是转依的所依呢？因为转依就是本 来清净的真如义现前，而要使真如现前并对它的自性获得自在，唯一依靠证悟真如的无分 别智，在无分别智之外以其它任何法何时也不可能获得，所以无分别智是获得转依的依处 。 二、如何悟入无分别智？即由六相悟入。 六相为：㈠“悟入所缘”，即通达产生无分别智的所缘；㈡“悟入离相”，即通达远离无 分别智的违品相，也就是了知应当远离哪些和无分别智相违的状态；㈢“悟入正加行”， 即通达能生起无分别智的真实加行；㈣“悟入性相”，即通达无分别智的作用，或者了知 如何存在的境界的体性之相；㈤“悟入胜利”，即通达依靠无分别智而产生的殊胜利益； ㈥“悟入遍知”，即通达无分别智方面所应了知的道理。 癸二、广说分六：一、悟入所缘　二、悟入离执着相　三、悟入正加行　四、悟入体相　 五、悟入无分别智之胜利　六、悟入有关无分别智方面的了知之理 子一、悟入所缘 当知有四相，初悟入所缘， 谓於大乘法，说胜解决定， 及圆满资粮。 欲生无分别智，需要以何者为所缘呢？需要以开示大乘深广义的教法为所缘，具体有四相 ：于大乘法说，於大乘法胜解，於大乘法决定，于大乘法圆满资粮。这四相都是围绕大乘 法而说，都是引生无分别智必须依靠、不能远离的关键因素，因此叫产生无分别智的所缘 。 於大乘法说：依止大乘上师之後，应当无颠倒谛听大乘教授。这里“说”，不是指我们去 说法，而是心缘上师对於大乘深广法的演说。这个听闻正法是引生无分别智的第一种所缘 。为了生起无分别智，应当如法依止具相的大乘上师，随从上师多闻教授。 于大乘法胜解：应当通过听闻而对大乘法生起胜解信。希求获得无分别智，首先要在自相 续中生起胜解信，以胜解信为因才能获得无分别智，所以胜解信是引生无分别智的第二种 所缘。 於大乘法决定：以具有四种道理的思慧缘大乘的甚深和广大义思维，由此心中通达其义， 生起没有任何怀疑的定解。不具备对於大乘深广法的定解，则无法安住于定解中积累趣入 无分别智的资粮，因此对大乘法的定解是引生无分别智的第三种所缘。 于大乘法圆满资粮：按照前面定解所决定的法义，以如理作意的方式圆满资粮。资粮不圆 满也没有势力引生无分别智，因此圆满资粮是引起无分别智的第四种所缘。 对於四相的分析 悟入无分别智的第一相，即悟入产生无分别智的所缘。以何者为所缘呢？即听闻大乘法， 对於大乘法产生胜解信，对於大乘法生起坚固定解，按照定解所决定的法义以如理作意的 方式圆满资粮。依靠这四相就能在相续中产生无分别智。 “所缘”就是所依靠，是引生无分别智必须依靠不可舍离的方面。以上这四者中缺少一者 ，就无法生起无分别智。比如最初认为佛法不在文字上，不必要多闻，由此而舍弃听闻， 就是入了歧途。虽然法性远离能诠所诠，究竟时不能执着文字相，但这是果地之事，现在 趣向证果时不能舍弃最胜方便的教法，就像渡河不能舍弃船筏一样。不听闻大乘的深广之 法，不了知大乘的道果功德、修行方法、次第、歧途等等，这样，自相续没有具体、明确 的认识，不可能无故就生起对大乘法不可夺的胜解信。所以，初学者最初不能离开听闻正 法。 由多闻产生的胜解信也不能远离，离开也不能生起无分别智。没有胜解信只是随人生信， 这只是相似的信心，一遇违缘就会退失，比如遇到恶劣环境、邪师恶友、内外违缘等等， 很容易退失大乘堕入小乘，或者沉溺在世间五欲中忘失菩提心，不求出离。为什麽遇到恶 缘时会退失大乘呢？原因就是没有生起对大乘法的胜解信。所以，只有获得胜解信、时常 不离胜解信，才能在求证无分别智的道上不断前进，才能进一步对大乘的深广义由四种道 理思维而引生定解。 这个定解也不能暂时远离。《定解宝灯论》中说：“奇哉趣入深实相，犹如宝灯之定解， 若无汝则於此世，愚众困於幻网中。於基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者 ，犹如道与彼影像。”意思是，由观察二谛所生的定解犹如宝灯，能使我们无误趣入甚深 实相，相反，不生定解则一直被困於疑网中，对於胜义实相疑惑不解，对於名言的取舍之 相愚昧不知。这样无定解的修行就像道的影像一样，只是相似的道，无力引生无分别智。 反过来，如果由四种道理引起牢不可破的定解，那就像真实之道一样，决定能趣入实相。 如何才能产生殊胜定解呢？首先依靠听闻大乘法对於大乘的深广义产生初步信解，再由四 种道理详细观察，断除疑惑，在自相续中引生不可动摇的定解。 四种道理依次为观待道理、作用道理、证成道理和法尔道理，其中，观待道理是了知某种 果需要观待某种因；作用道理是了知以某种因能产生某种果；证成道理是以现量和比量相 应有事的事相进行衡量；法尔道理，如火性热、水性湿等是世俗法性，诸法空性是胜义法 性。举例说明，在胜解行地以如理作意二无我为因，能引生见道现见法性的正见，这是作 用道理；究竟转依不可不观待无分别智，这是观待道理；因作生果的作业、有因必定有果 随因而行，果必须观待因、无因决定无有果，这样合理地以正理辨别或了知，是证成道理 。凡是对於法义衡量，都可以归摄在以上四种道理中。凭藉这四种道理反复观察大乘的甚 深广大义，最终一定会在自相续中引生殊胜定解。 第四种所缘是圆满资粮。经中说：“乃至殊胜二资未圆满，尔时不能证悟胜空性。”又有 说：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，及与具证师加持，依止他法诚愚痴。”大成就 者谛洛巴也说：“吾子那洛巴，此现缘起生，未证无生义，莫离积二资。”这些圣言都告 诉我们，资粮不圆满就不能证悟。因此引生无分别智，圆满资粮是不可缺少的所缘。 所谓资粮，《大乘庄严经论》说：“正修及数修，资善名为聚。”（资粮也译为聚）意思 是，由正修和速修而使善根种子不断增长，叫做聚或者资粮。积聚资粮要满足正修和数修 两个条件。正修，是无颠倒地如理修持；数修，是反复不断地修持。有质和量作保证，善 根就会不断增长，也就是能积聚起资粮。比如修习菩提心，按照七因果的修法无颠倒地如 理修持，叫做正修；每天坚持修几座，叫数修。有了正修和数修，菩提心就会生起、稳固 、增长，这就是积聚资粮。《辨析智慧光明》中说：“依照定解所决定之义以如理作意的 方式圆满资粮。”意思是，不论甚深法或广大法，都要依照定解所决定的法义，以如理作 意的方式修持，这是所谓的正修。没有获得定解以及没有按定解所决定的法义数数作意， 都不可能圆满见道资粮。 资粮有大、小、深、浅的种种差别，是否在积资粮、所积是何种资粮、资粮是大是小，不 是看外在行持善法的形像，而是取决於内相续中善根滋长的状况。比如，没有因果正见摄 持，不属於人天善趣的资粮；没有出离心摄持，身口行善、心恋红尘，不算解脱道的资粮 ；没有菩提心摄持，即使形象上做很大的善法，也不是大乘成佛的资粮。所以，积任何资 粮都必须有安住定解的正修。有了定解，安住定解修持，善根才会生起；持续不断地修， 善根才会增长。这里是引生无分别智，更需要圆满殊胜的资粮。《大乘庄严经论》中说， 通过广大行持福慧二资而使福慧二种善根的种子在阿赖耶上增广圆满，由此，如同种子与 湿性和合而具有生果的势力般，此身便具有能证圣道的能力，也就是具有能引生无分别智 的能力。 综上所述，由听闻、胜解、决定和圆满资粮四者才能产生无分别智，四者中缺少一者就难 以如理如量地生起无分别智。弥勒菩萨教诫我们应当按这样行持。 子二、悟入离执着相 第二能悟入，离相亦四种， 谓由离所治，能治及真如， 并能证智相。此四如次第， 即所永远离，粗中与微细， 及常随逐相。 论中所治相、能治相、真如相、能证智相四种都是和无分别智相违的分别识，远离这四相 方能清净无分别智，所以叫违品相。“悟入离相”，即远离这四种违品相。 “所治相”：耽着贪嗔等违品的状态。“能治相”：耽着能断对治的状态。比如耽着贪心 等无法舍离，是所治相；修成白骨观时，内心耽着白骨观的状态，是能治相。 “真如相”：耽着所缘真如的状态。“能证智相”：耽着能境证悟或修道之果的状态，比 如耽着正见、十力等的证法之相。 四相都堕在二取境界中，都是分别识。分别识和无分别智相违，生起这些分别识时，必然 障碍现前无分别智，所以是无分别智的违品相。 远离四相，即依次远离粗的所治相、中的能治相、细的真如相、最细的常随逐相——能证 智相。就像洗衣服，首先除粗垢，再除中垢，再除细垢，最後除最细垢，这是离垢必然存 在的次第，而且垢越粗越易遣除，垢越细越难遣除。同样，贪嗔等耽着状态最为粗大，贪 嗔生起时容易认识，而且容易出离，所以首先断除。相比之下，耽着修法的能对治相就更 难认识。比如修习白骨观，在第六识作意的习气成熟时，就在心前显现白骨，而且能对治 贪心，但心很容易把白骨观看成功德，这一点比较难发现。实际上，这时候已经堕入耽着 白骨观的能治相中，内心对这样一种假立的法耽着不舍，当然会障碍现前无分别智。所以 能治相也要遣除。 真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜，所以缘真如的执着相比所治相和能治相 微细，遣除的难度也更大，所以是在前二者後遣除。这里，真如相代表微细的执着相，除 了耽着真如之外，还有其他微细执着相，比如《现观庄严论》所说“执佛等微细”，以及 执着轮回为所断、涅盘为所取，执着有二谛等等。 最後是执着能境证法之相，也叫常随逐相。在没有成熟三清净地的无分别智自在期间，难 以舍离希求获得上上证悟的微细希求心，也就是从资粮道开始到第七地末尾，这种希求上 进的耽着相始终在相续中随逐，所以叫常随逐相。 这里还需要了知，以上这四相不是一次性远离，而是渐次远离。在地道的修行过程中，有 些相暂时需要利用不能放弃，比如希求佛果的菩提心是微细所知障，但在没有现前法性的 佛果期间，不应当断除这种在世俗中把无住涅盘视为所得的愚痴心，因为在没有成佛之前 ，要依靠它来息灭三有痛苦。又比如，对治贪嗔痴，初学者还无力修习甚深法，这时候需 要依靠对能治的耽着。如果最初就舍离能治相，则只有随烦恼而堕落。 按密宗来讲，耽着器情万法为不清净相，由观器情万法清净可对治，这是生起次第的修法 。而耽着清净相，进一步可以由修习圆满次第净除。 子三、悟入正加行 悟入正加行，亦有四种相， 谓有得加行，及无得加行， 有得无得行，无得有得行。 悟入正加行也有四相，即有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行。按照四加 行依次修持，可生起无分别智。 首先应明确“有得”和“无得”的意义。四种加行依次看，“有得加行”是唯识有得的加 行；“无得加行”是外境无得的加行；“有得无得加行”是有得之能取也无得的加行；“ 无得有得加行”是二取无得而唯一无二取真如有得的加行。 安立这一次第的根据：相比於後後，前前更容易通达。比如和无能取相比，无外境之理最 容易了达。需要按上面的次第渐次在相续中生起，如同《大乘庄严经论》所说的加行道四 种定（煖位明得定、顶位明增定、忍位入真如一分定和世第一法位无间定）。 四种定中，煖位明得定、顶位明增定，配有得加行；忍位入真如一分定，配无得加行；世 第一法位无间定，配有得无得加行和无得有得加行。 加行道四定境界： 一、通达除了仅仅依假名以分别心执着此者彼者之外，并没有单独所说的外境义，此时即 获得煖位明得定。 二、当这种了达获得增上时，也就是增上了达唯一是以分别心执着此者彼者的外境法时， 即获得顶位明增定。 以上二位是通达和增上通达一切色声等法只是以心执着、以假名安立而已，这是入唯识有 得加行。 三、获得明增定之後，了知所有显现都唯是自心所现的相，犹如梦境中的所缘。这样了知 心外无境之後，真实安住於唯心的自性，即获得忍位入真如一分定。这是依於一切唯识而 不得外境义的无得加行。 获得入真如一分定时，瑜伽士断除了缘色等外境法的散乱，还剩下执着心还有的分别。 四、忍位之後，了知心外无境，没有外境所取，也就没有观待它的能取。这样了知有得的 能取也无得，即是世第一法位无间定。 “无得有得加行”，即由了知所取、能取一切处都无得，而唯一无二真如有得。此加行只 能配无间定。 子四、悟入体相 悟入於性相，当知由三种， 谓由住法性，依住无二取， 离言法性故；第二由无现， 二取及言说，根境识器世， 悉皆不见故，此是此即明， 无所观无表，无住无所现， 无了无依处，无分别智相， 如经所宣说；由现一切法， 见如虚空故，及一切诸行， 见如幻等故。 悟入无分别智的体相，当知有三种：安住法性自性的体相；安住无显现的体相；安住有显 现的体相。 一、安住法性自性的体相 依住无二取，离言法性故。 “无二取”和“离言”都是描述法性。“无二取”是指法性没有能取所取，或者对於法性 以分别心无法分别二谛。“离言”指对於法性无法以语言宣说任何边或相，即无法以语言 描述它是什麽。依于安住无二取、远离言说的法性故，宣说无分别智安住法性的体相。 二、安住无显现的体相 二取及言说，根境识器世， 悉皆不见故，此是此即明， 无所观无表，无住无所现， 无了无依处，无分别智相， 如经所宣说。 “二取”是指无分别根识前显现的二取，如眼和色法，耳和声音等。 “言说”，即对於二取显现执着此者彼者之後，以分别意识按照如何显现那样而言说，也 就是内的言说或者以意识分别二取。 “根”指眼等内根。“境”指色等外境。“识”指眼识等内识。“器世”指共同显现的山 河大地等器世界。 “悉皆不见故，此是”：二取、言说、根境识、器世界，这一切都隐没不现的缘故，显现 无法以二取、言说、根境识等简别的一味真如，此是法性空性中二取隐没的无显现。 “此即明无所观、无表、无住、无所现、无了、无依处无分别智相”：此即是说明无有所 观、无有表示、无有所依、无有所现、无有了别、无有依处的无分别智的体相。 “此即明无所观”：不显现二取，说明根识等无所观。 “此即明无表”：不显现内的言说（以意识分别二取），说明无有语言表示。 “此即明无住”：不显现眼等根，说明无有生识的所依。住指所依。 “此即明无所现”：不显现色等外境义，说明无有所境显现。 “此即明无了”：不显现眼等内识，说明无有能境了别识。 “此即明无依处”：不显现器世界，说明无有共同器世界依处。 不现二取 不现言说 不现诸根 不现诸境 不现诸识 不现器界 无有根识 所观 无有语言 表示 无有生识所依 无有所境显现 无有能境了别 无有共同 依处 以上讲述了无分别智安住无显现的体相，这是“如经所宣说”，即按照《大宝积经》宣说 ，此经说：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依 、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”此後，对於我和无我、轮回和 涅盘、有和无等等，都这样说“二边之中观是无所观、无所表、无所依……” 总之，超越这些显现自性的无显现智慧自然光明，如同虚空般，称为无显现的无分别智。 三、安住有显现的体相 由现一切法，见如虚空故， 及一切诸行 ，见如幻等故。 “由现一切法，见如虚空”，是从入定角度讲有显现，也就是在入定中显现万法一味平等 、无有所缘，犹如虚空中央般，显现平等性。 “及一切诸行，见如幻等”，是从後得角度讲有显现，也就是由於入定显现犹如虚空中央 般的平等性，後得位无余显现一切有为法现而自性不成立，如同幻化。“等”字包括阳焰 、梦等。 通达无分别智安住法性自性、安住无显现、安住有显现的体相，叫做悟入无分别智的体相 。 相比而言，分别心不是安住法性自性，分别心处处能缘，独不能缘於法性，所以它缘的是 无而现的二取虚妄境界，是可思议的境界。由此可见，只有无分别智慧安住法性自性，这 是无分别智的不共作用（远离一切分别，以智慧自然契合法性）。所谓安住，只是名言中 的假说，胜义中没有能住、所住，智慧和法性本来无二。 後二相是对安住法性自性的体相，再从安住无显现和安住有显现的侧面说明。首先安住无 显现的体相，要理解到这和虚妄分别相反。一切有法都是以分别心遍计无自性而显现的， 所以在分别心的境界中，有无分别根识前显现的二取，有第六意识对於二取境界的分别， 有根境识和器世界，实际上这些都没有，都只是以分别心遍计而自现的，实相中并不是以 这样的方式存在。 就像梦心没有息灭时，即使梦境本来没有，也遮止不了迷乱显现，同样，分别心没有寂灭 时，无欺有二取、根境识、器世界等等的显现。又像梦心息灭时梦境也随着消失一样，执 着二取的分别寂灭时，便获得无二取显现的无分别智。如《智慧品》云：“何时实无实， 心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。” 所以，分别心具有二取显现，无分别智无有二取显现，正好是相反的一对。但也要了知， 这里说的无显现并不是把本来实有的法摧毁了而不显现，只是妄心息灭时妄现自然消退； 而且，这只是消除了有法显现，并不是像石女儿那样的断空，实际上，在二取隐没的同时 显现无法以二取法作简别的一味真如。 所以，虚妄分别的作用是不显现本有的法，反而显现本无的二取；无分别智的作用是让本 无的法不显现，让本有的法现前。因此，无分别智有安住法性自性的体相，而且，从“无 而不现”的侧面具有安住无显现的体相，从“有而现”的侧面具有安住有显现的体相。 《楞伽经》中说：“三有唯假立，全无自性法，於假立分别，执为法自性。无体无了别， 无赖耶无事，凡愚恶分别，如屍妄计度。”（三有有法唯一是由分别心所假立的，其本身 并没有丝毫自性，然而凡夫却对这样虚假安立的法妄加分别，执着它有真实的自性。在实 相中，既没有色法的实体，也没有种种根识的了别，连阿赖耶也没有，这些以外的三有诸 法也统统没有，然而凡愚颠倒地分别，就像屍体那样妄加计度。屍体没有任何能力，以此 比喻没有一点观察真实义的智力。既然全无见真实义的智慧，那麽全体都只是分别心在妄 加计度。）由此可知，有法所摄的二取、根境识、器世界等等，唯一是分别心自现的假相 ，一旦分别心消失，自然都隐没不现。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉後空空无 大千。” 像这样超越一切二取显现自性的无现智慧自然光明，就像虚空那样不住任何相，不堕任何 边戏中，然而它是自性本然光明，并不是断空。以上讲了入定无相的空性和自然光明无二 双融，以及入定无现与有现无违的关要。 全知麦彭仁波切在注释中说：“彼自身的自性是超越分别心的智慧，因为没有包括在有为 、无为等的任何界中，因此於彼自性无有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明。从如所 有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，可成立 无违双运。” 这段话显示了无分别智的自性（本身的体性）。分别心都有所缘，缘什麽就局限在什麽上 ，完全落在二取当中，由这种二取显现的障碍力量致使法性不得显现，这就是分别心有缘 而不能普见的狭隘状况。相反，无分别智是超越分别心的智慧，它不为有为、无为等的任 何界所摄（就是不会局限在任何一处），所以在它的自性中没有缘取一边的偏堕之相。因 为远离二取显现的障碍，无分别智和法性无二自明，这样以如所有智在法性中不移动的同 时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现和无现无违，如所有智 和尽所有智双运。 比如，同时弹奏十种乐器，分别心执取一种乐器的声音，就不能听到其余九种乐器的声音 ，如果心不偏向一个方面执着，就能同时听到十种乐器的声音。这是相似比喻不偏堕所缘 的无缘境界，以无所缘而普现一切，普现一切而不堕於所缘。 又比如一面明镜，由明镜不住任何相的缘故，能够平等而不错乱地显现一切相，中国人来 现中国人的相，外国人来现外国人的相，一千种人同时来，不杂不乱地一时俱现。如果镜 子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执着，就会障碍显示其它相。所以是从不住一切 相中现一切相。 全知麦彭仁波切开示：“为何如此呢？譬如从法性真如中一切诸法一味平等未动的同时， 唯现一切有法而已，这二者无有相违，同样，见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现， 但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无现之义，超越凡夫二取等自性故。” 从出定有显现的角度怎样讲呢？入定中如虚空中央般显现平等性的缘故，入定的後得是显 现一切有为法，无论显现什麽，都是现而无自性，犹如幻化一样，这就是世间清净智慧有 现而无分别的境界。无分别智安住有显现的体相，有入定无分别和後得无分别两种。後得 世间清净智慧是入定无分别智的等流果，由於入定见大平等性的作用，後得位虽然以习气 力显现二取，但和凡夫不同，虽有显现而不执着，这是後得安住有现的无分别境界。 所以，圣者菩萨入定时以无分别智证悟诸法无缘犹如虚空，後得位具有证悟无边所知法虽 显现而如同梦幻的清净世间智慧。在学道位，入定和出定不能无二，是以轮番的方式进行 。到达佛地时，入定和出定无二，以一个智慧从如所有性的角度以无分别的方式证悟，从 尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。所以佛地安住法性不动摇的同时，无勤而能照见 一切所知法。《入中论》中说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味， 妙智刹那达所知。”《如来藏大纲狮吼论》也说：“以与法界无别的大智慧周遍一切万法 无勤照见，如海中映现星月般，在寂灭分别的境界中观照。” 子五、悟入无分别智之胜利 悟入胜利四：得圆满法身， 得无上安乐，得知见自在， 得说法自在。 悟入无分别智有四种殊胜利益：获得圆满法身；获得无上安乐；获得知见自在；获得说法 自在。 获得圆满法身：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身。 获得无上安乐：超越迁变不坚固的有漏安乐及习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐。 获得知见自在：对於如所有和尽所有所摄的一切所知法无颠倒知见获得自在，也就是证得 如所有智和尽所有智。 获得说法自在：获得对於无量所化相应其根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。 无分别智是获得以上四种断证究竟功德之因，所以以这四者显示无分别智的胜利。 子六、悟入有关无分别智方面的了知之理分二：一、略说　二、广说。 丑一、略说 悟入遍知者，当知有四相， 谓对治遍知，及自相遍知， 诸差别遍知，五作业遍知。 应知由四相悟入有关无分别智方面应当了知的道理。四相是对治遍知、自相遍知、差别遍 知、作业遍知。 对治遍知：无分别智慧对治违品的遍知。 自相遍知：以远离无分别歧途的方式反显的无分别智自相遍知。 差别遍知：无分别智超胜小乘智慧之差别的遍知。 作业遍知：无分别智作业的遍知。 丑二、广说分四：一、无误了知能作对治　二、无误了知无分别智之自相　三、无误了知 差别　四、无误了知作业 寅一、无误了知能作对治 其对治遍知，谓无分别智， 对治五妄执，即妄执有法， 数取趣变坏，异及损减性。 这一段宣说无分别智慧作对治。 无分别智慧对治何者呢？能对治一切增益和损减的边执恶见。 为什麽能作对治呢？因为无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二的实相，由此 能遣除一切边执恶见。 所对治的边执有哪些？即五种妄执：执着有色等法、执着有数取趣、执着有事有变坏的生 灭、执着有法和法性异体、执着单单显现的诸法在名言中也没有。其中，前四种是法我执 、人我执、生灭执、异体执，属於增益执，後一种是损减执。比如，小乘一切有部认为一 切法实有，是本无自性而妄执实有自性的增益执；外道执着神我等常住不灭的实体，一般 人执着常一自在的我，是本无人我而妄执人我的增益执；顺世外道在现相方面譭谤无因果 、无三世、无凡圣、无罪福，是损减执。 寅二、无误了知无分别智之自相 自相遍知者，远离不作意， 超寻伺寂静，自性执息念， 五种为自相。 论中以何种方式显示无分别智的自相呢？以远离歧途的方式显示。 为什麽不直接宣说自相，而以远离歧途的方式显示呢？因为无分别智的自相在分别心前就 像盲人眼前的色法那样，无法从肯定方面以语言显示，而不属於无分别智自相的无分别歧 途却可以以语言分析，所以以远离歧途的方式从反面作显示。 虽然无分别智的体性是何者也不分别，但这是证悟法性没有任何戏论所缘义之後，和法性 相应而自然不执着任何法的，并不是什麽不了知或者压念不起等的无分别。所以无分别智 和无分别的歧途有天壤之别。我们辨明无分别的歧途，才不至於认假为真、未证言证。 有哪些无分别的歧途呢？论中列举了五种：不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念。 不作意：不生起对於世间名言戏论以音义混合的作意。所谓音义混合的作意，比如当我说 宝瓶时，你们心中当下浮现一种鼓腹容器的影像，这是把“宝瓶”的声音和鼓腹容器的事 物混在一起，一听到“宝瓶”的声音，心就作意鼓腹的物体（就是在听声音时，把心引向 相应的事物）；另一方面，比如经堂中放了一个鼓腹容器，你们一见就说：“这里有大宝 瓶！”实际上，这个鼓腹的物体上并没有宝瓶的名字，但你们混淆了音和义，一见义就作 意它的名字（就是在见事物时，把心引向名字），这就是音义混合的作意。单单没有这种 作意，也不是无分别智。比如出生不久的婴儿就没有这种作意，他们还没有开始在语言和 意义互相对应的方面串习，不会生起以音取义、以义取名的作意。我们在婴儿身边交谈时 ，他不生起以音取义的作意。痛苦时，他也不会表达：“我很疼痛。”但他没有无分别智 。如果仅仅不作意就是无分别智，那每天都有很多婴儿出生，医院是否成了圣者菩萨的诞 生地呢？是否这些菩萨们越长大越退步，等到会说话时，无分别智反而退化成粗大的分别 心？所以单以不作意并不成立是无分别智。《定解宝灯论》中说：“盲修无念和尚宗，未 察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。” 超寻伺：仅仅以超越粗相的寻和细相的伺也不能成立是无分别智，因为色界二禅以上的分 别识也超越寻伺，但不是圣者无分别智。 寂静：分别念寂静也不是无分别智。比如连续三天三夜奔走，回到家倒床就睡，沉睡中没 有一点分别，但这并不是无分别智。除了沉睡外，处在昏厥、麻醉和安住小乘灭定时，也 都是分别念寂静的状态，但都不是无分别智。 自性：无分别的自性义。色法都是无分别的体性。比如石头，对它打骂也好、赞叹也好， 它永远不分别，这是无分别的自性，但不是无分别智。 执息念：执着“什麽也不想执着”的息念。这也不是无分别智。比如我连吃三个月的糌粑 ，一天嗅到香喷喷的包子，我心里说“我什麽也不想执着”“我什麽也不分别”，这是无 分别智吗？当然不是。因为心想“我什麽也不分别”，本身就是一种执着，落入了以念念 显现的方式执着此者、彼者的执着相中。 以上不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别自性和执息念都是无分别的歧途。真正的无分 别智完全远离这些歧途。弥勒菩萨以反显的方式宣说了无分别智的自相。全知麦彭仁波切 开示说：“如果不执着任何边及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自 证的光明，当知即是真实的无分别智。”定解宝灯论》中也说：“正修远离四边戏，圣者 智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执着相。明空无二之境界，如同目视虚空中。” 总之，一方面，无分别智决定是不作意、超寻伺、分别念寂静和无分别的自性，但另一方 面，不能只以不作意、超寻伺、分别念寂静或无分别自性就成立是无分别智，因为如果没 有以智慧现见离戏而自然远离此者彼者的分别，则只是虚妄分别的境界。《定解宝灯论》 中说：“譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。” 寅三、无误了知差别 差别遍知者，谓不分别性， 及非少分性，无住与毕竟， 并其无上相，是五种差别。 “差别”是指无分别智超胜声缘智慧的五种差别，即：不分别性、非少分性、无住性、毕 竟性、无上性。 不分别性：无分别智对於轮涅取舍不分别，也就是不分别涅盘的功德应取、轮回的过患应 舍。小乘声缘的智慧分别轮回的过失、涅盘的功德，所以是有分别性。 非少分性：无分别智圆满证得诸法法性，而且以此能断除二障，所以是圆满断证。小乘声 缘智慧只证得法性中的少分——人无我（未证法无我），而且，由此只断除障碍中的少分 ——烦恼障（未断所知障），所以是少分断证。 无住性：无分别智不住轮涅任何边，不取涅盘、不舍生死，所以是无住性。声缘智慧住於 涅盘寂灭边，所以是有住性。 毕竟性：由於法身常恒性，无分别智乃至轮回未空之间恒时安住，在无余涅盘时也相续不 断，所以是毕竟性。声缘智慧入无余涅盘时泯灭，所以是非毕竟性。 无上性：没有超胜无分别智的法，无分别智最为第一，所以是无上性。声缘智慧还需要上 进，所以是有上性。 以上五种差别是从不同侧面显示无分别智超胜小乘智慧的特性，也就是智体平等方面，有 不分别性；智体周遍方面，有非少分性；智体无住方面，有无住性；智体常住方面，有毕 竟性；智体无上方面，有无上性。以智体平等、周遍、无住、常住、无上显示了无分别智 超越声缘智慧的差别。 寅四、无误了知作业 最後业遍知，谓离诸分别； 给无上安乐；令远离烦恼， 无所知二障；其後所得智， 而能正悟入，一切所知相； 严净诸佛土，成熟诸有情， 并能令生起，一切相智性。 五种业差别。 论中讲述了无分别智的五种作业（作用）差别，对应五果：“离诸分别”是士用果；“给 无上安乐”是增上果；“令远离烦恼，无所知二障”是离系果；“其後所得智，而能正悟 入，一切所知相”是等流果；“严净诸佛土，成熟诸有情，并能令生起，一切相智性”是 异熟果。 士用果：士即士夫，士用就是如同有力量的人能现前生起作用，无分别智生起时有能力遮 止分别念现行，所以远离分别念现行是无分别智的士用果。 增上果：如同依靠眼根能发起眼识，依靠无分别智慧获得究竟恒时的安乐，因此给无上安 乐是无分别智的增上果。 离系果：系是系缚，烦恼障和所知障系缚有情，无分别智慧断除二障的种子及习气，因此 令二障远离是无分别智的离系果。 等流果：等流即平等而流。以入定根本智现见诸法如同虚空中央般的大平等性，它的後得 是能无碍了知一切所知相的智慧，也就是对性、相、因、果等差别都能如量了知的智慧。 由根本智清净的缘故，後得智也清净，所以後得智是根本智的等流果。 异熟果：能严净佛土、能成熟有情、不仅自相续生起也使众生生起一切相智 。为什麽是 异熟果呢？因为这三者不是无分别智初产生时就能圆满，要到三清净地时才能获得四种自 在，庄严净土、成熟有情，到二障消尽而成佛时，才能令众生生起一切相智。由异时成熟 这一点，对三者假立异熟果的名称。 以上讲述了无分别智的作用。总之，无量断证功德都是由无分别智而成就的。《破相论》 中说：“一切诸善以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅盘之果德，因此而成。” 《最上乘论》中有一段问答：“问曰：何知守本真心，是涅盘之根本？答曰：涅盘者体是 寂灭，无为安乐，我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生 ；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅盘。故知守本真心，是涅盘之根本。” 为了无误了知无分别智的体相，以下从体相、释词、分类、作用、果五方面比较分别心和 无分别智。 ⑴ 心的体相：是二取识、三界分别心、阿赖耶识、末那识、意识、五门识。《应成根本 续》中说：“心谓迷乱识，体相周遍性，忆念思等基。” 智慧的体相：是如来藏光明相。《应成根本续》中说：“智体非分别，自现心藏义。” ⑵ 心的释词：能分别明了外境者是心。如《入中论》云：“各别了知境。” 智慧的释词：不分别粗细二取，本来安住的殊胜觉知，叫做智。《应成根本续》中说：“ 释词本住义，如实知明智。” ⑶ 心的分类：心可分为八识。阿赖耶识心明了，无有分别，是无记性，如镜面；眼等前 五识对於自境无分别，如同镜中显现影像；第六意识分别自境，或随五根境和根识而转， 或缘总相分别境，无体妄现，如同宝瓶先由眼识生起，然後意所取，是意识；缘意识发起 贪、嗔、嫉、慢等行相之识，是末那识。 智慧的分类：分为基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有体性、自性、大悲三种；持 相智有法界体性智、大圆镜智、平等性相、妙观察智、成所作智五种；遍境智有如所有智 、尽所有智二种。 ⑷ 心的作用：积累各种业。 智慧的作用：能度生死於涅盘。 ⑸ 心的果：以心成熟生死轮回相。 智慧的果：法界智慧究竟不分离，获得法身果。 综上所述，无分别智是转依的根本或所依，是能转道的核心。由此，发心求证菩提的诸菩 萨所渴求的即是悟入无分别智。那麽，欲悟入无分别智，首先应如何作意呢？下面讲述： 壬七、悟入转依之作意 悟入作意者，谓若诸菩萨， 发心欲悟入，无分别智者， 当作如是意：由不知真如， 起虚妄分别，名曰一切种， 为现二取因，依此起异识， 故彼因及果，虽现而实无， 彼现法性隐，彼没法性现， 若如是作意，菩萨即能入， 无分别正智。从缘知唯识， 观识不得境；由境无得故， 亦不得唯识；由此无得故， 入二取无别；二别无所得， 即无分别智，无境无所得， 以是一切相，无得所显故。 这里作意是转依的作意，因为转依的所依是无分别智，所以这一作意也就是悟入无分别智 的作意。 如何作意呢？发心欲悟入无分别智的诸菩萨应如是作意： 由不知真如，起虚妄分别， 名曰一切种，为现二取因。 意思说，由於不了知真如，在分别心前有二取显现，这些二取法如何产生呢？“一切种为 现二取因”。一切二取法的种子都在阿赖耶识中，以此阿赖耶识也叫一切种，它是无而现 二取的因。 依此起异识 依此阿赖耶识生起各自异体的转识，也就是别别持色声等境的前七识依此而产生。 故彼因及果，虽现而实无 此句“因”指阿赖耶，“果”指七识和七识的所境。 由於虚妄分别中无而显现，因此以彼因、果所摄的一切法虽然在迷乱前显现，但实际中无 有，犹如阳焰般，仅仅是自己的虚妄分别。 比如以迷乱因缘，乾渴的麋鹿看见前方有河流，成群结队地向“河流”奔去，到了近前却 一无所有，所以，所谓的河流只是麋鹿内心的虚妄分别。同样，识和识的所境都是无而显 现，唯一是虚妄分别。 彼现法性隐，彼没法性现 彼二取显现，法性即不现；彼二取不现，法性即现前。也就是唯一以虚妄分别的力量使众 生流转而不见法性。 以上“由不知真如”到“虽现而实无”一段是讲如何作意生死的由来，生死的因和果不是 从外而来，唯一是从内的阿赖耶识中显现，所以阿赖耶识是一切有法的现基。而且，这些 因果诸法都是现而实际没有，所以唯一是虚妄分别。《辨中边论》中说：“识生变似义， 有情我及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此亦得成。” 上述内容是作意有法的体相，也就是作意轮回诸法的现基和迷乱显现的自性。後两句“彼 现法性隐，彼没法性现”是作意转依的自性，二取显现、法性不现时是有垢真如，是未转 的依处；二取不现、法性显现时是无垢真如，是已转的依处。 二取的现基是虚妄分别心，不见法性的原因就是有虚妄分别的障蔽，消除妄执才能显现法 性，这是修道的关要。 若如是作意，菩萨即能入， 无分别正智。 对於以上生死的由来和转依的自性如实了知而且如理作意，由此就能最初悟入无分别智。 为什麽能悟入呢？全知麦彭仁波切开示说：“以虚妄分别心显现轮回，此外无有任何其它 因故，以这一方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，二取显现并非如是成立 故，了知唯一是虚妄分别心後，远离於彼执彼，即悟入无分别智，因此清净方面所修的道 之关要也以此极为殊胜故。” 《达摩破相论》说：“问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一 法最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者，万法之根本，一切诸法唯心所生；若 能了心，则万法俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果皆悉依根。栽树者，存根而始生子； 伐树者，去根而树必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一 切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。” 《入楞伽经》说：“种种随心转，唯心非余法，心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别， 无物而见物，无义惟是心，无分别得脱。” 《宗镜录》说：“故知法本不有，因心故生。离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又 反观忆想分别，毕竟无生。从三际求，求之不见；向十方觅，觅之无踪。既无能起之心， 亦无所灭之迹。起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。” 下面讲缘上述法义作意而悟入无分别智的过程： 从缘知唯识，观识不得境； 由境无得故，亦不得唯识。 从缘一切法了知唯是自己的识，并且持续观唯识，便可悟入外境义不得；由所境义不得故 ，也就不得对於彼境取此者彼者的能取识。 所以，有所境义，才有缘它取此者彼者的能取识，比如心外有山，才有取山种种相的眼识 ，如果心外没有山，不观待山的能取识也无法成立，这是“由所取不得，悟入能取识不得 ”。 由此无得故，入二取无别； 二别无所得，即无分别智。 由能取识无得故，悟入没有别别的能取和所取，由此任何能取和所取的差别也不得，即是 无分别智。 “二别无所得”，就是在心的法性中，本来没有能见所见、能闻所闻、能嗅所嗅、能尝所 尝、能触所触、能知所知等等的差别。这样证入不二，即是唯一真心显露。 无境无所得，以是一切相， 无得所显故。 这三句是进一步成立无分别智。 “无境”，即无分别智没有任何所缘；“无所得”，即没有任何能境所得到的；“以是一 切相，无得所显故”，意思是，由能取、所取、有、无等的一切相任何也无得所安立的缘 故，是为无分别智。也就是，分别心所摄的法纵然极微细也没有根据安立，由此称为无分 别智。 下面讲悟入转依的加行。转依的所依是无分别智，因此一切转依的加行都是实修无分别智 。 壬八、悟入转依之加行 加行悟入地，於四相当知： 由胜解加行，于胜解行地， 是顺抉择位；各别证加行， 即于初地中，是触真实位； 由修习加行，於未净六地， 及三清净地，是为随念位； 由究竟加行，任运佛事业， 相续不断故，此即是达到， 彼智体性位。 这里加行是指从资粮道到佛地之间的一切加行。“悟入加行”，就是通达以何种加行悟入 何种地的相。虽然都是围绕无分别智在加功用行，但加行的层次有很多差别，所以要了知 由加行悟入地的相状。 下面逐一解释： 由胜解加行，于胜解行地， 是顺抉择位。 “顺抉择”，即顺於法性而抉择。“由胜解加行”，简别不是现证法性，而是依靠闻思修 三种智慧以胜解的方式加行。这是哪种加行呢？是修习无分别智的加行，这说明这期间闻 思修是围绕修习无分别智这个核心而用功。通过这样的胜解加行，就悟入胜解行地。这时 是在顺抉择位。 各别证加行，即于初地中， 是触真实位。 “触真实”：现量触证真实法性。“各别证加行”，简别并非缘法性总相，而是以各别自 证的方式加行。由各别证加行悟入初地，这时是安住触证真实法性分位。 由修习加行，於未净六地， 及三清净地，是为随念位。 “随念”即随念法性。“修习加行”即对已证悟的法性数数修行。由修习加行而悟入修道 九地——未净六地和三清净地，“未净六地”指二至七地，因为尚未清净行相，所以叫未 净地；“三清净地”指八、九、十三地，因为已清净行相，所以叫清净地。另一种讲法， 一到七地还没有清净俱生烦恼障的种子，所以叫不清净地；八地以上断尽了烦恼障，所以 叫清净地。 按照显宗观点，在一到七地的出定位，器情世界见为不清净相，众生见为充满贪嗔等的不 清净相，由出定位现见不清净的器情世界，所以叫不清净地。八地以上的出定位，不清净 的世界见为净土，众生见为佛和佛母的相，四大种都见为本尊，比如水见为玛玛格佛母等 。这是因为八地以上的出定位，获得无分别智自在，直接行持有寂平等加行，也行持善巧 方便的加行，所以不清净世界都显现为净土。 按无上大圆满的观点，凡是现前大圆满智慧的修行，无论凡夫或圣者，都同样现见佛的清 净境界，所以完全是清净境界，完全属於佛智现见的，也是基的本性中本来存在的大清净 、大平等周遍现前的清净功德，自然会成就，所以不像显宗渐门依次而了知，所以说他的 地完全都是清净地。 由究竟加行，任运佛事业， 相续不断故，此即是达到， 彼智体性位。 由究竟加行而入於佛陀事业乃至众生界尽之间任运相续不断，以这一利他究竟成就，可证 明是到达无分别智体性分位，即断尽二障、究竟证入法性的究竟转依位。这时现前了法界 无二无变的智慧，所以叫“达到彼智体性位”。 以上转依作意中讲到“一切种为现二取因”，转依究竟加行中讲到“此即是到达彼智体性 位”，把二者合起来观察，就知道转依是将轮回依处阿赖耶转为涅盘依处法身。《心性休 息大车疏》中说：“阿赖耶并不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及 如来藏的所依，因为阿赖耶仍然需要转依的缘故。”如《殊胜金光经》中云：“阿赖耶转 依为本性法身。”《四大灭尽续》中云：“阿赖耶净乃法界。” 下面从体相、释词等方面解释阿赖耶和法身。 一、阿赖耶 1、体相：为心与心所所摄，是生死和涅盘一切业习气的所依，无明地，无记性。《自现 续》中说：“赖耶分别取，种种识所染，赖耶无明事。” 2、释词：梵语阿赖耶，义为普基，因其是无量习气的根本，故名普基。《应成根本续》 说：“释词总一切，根本谓积聚。” 3、分类：《应成根本续》说：“分类身加行，种种本来基。”即阿赖耶有四种：习气身 阿赖耶，加行义阿赖耶，种种习气阿赖耶，本来义阿赖耶。 习气身阿赖耶：肢节微尘分中现相粗身或澄净光明身或三摩地相似身或别现之身所依的无 明分，叫习气身阿赖耶。 加行义阿赖耶：导致生死涅盘的业分，能牵引诸业的根本，具有无记性。 种种习气阿赖耶：能产生心和心所的种种生灭业的随眠分，具有无记性。 本来义阿赖耶：明性上从本以来俱生之分，如黄金与黄金上的垢染，即观待明性的无明， 是一切生死法的初基。 是身中习气所依的缘故，从它现起众多身；是心中习气所依的缘故，从它现起诸心所；是 种种习气所依的缘故，从它现起现在种种不同的相；有本来基的缘故，当下都与无明相应 而起。这四种阿赖耶是无记性的随眠分，犹如地下种子，不可现见，唯一是诸现行法之因 ；身心显现分的四种无明则如芽，可以现见。四者统称为阿赖耶，是从同一体性而言；又 有四种分类，是从所遮不同而分别安立。 4、作用：阿赖耶能作为前後习气的所依，能作为业惑之因，能作为身集聚现起之基，能 作为身心及涅盘各别加行的工具。《珍珠鬘续》中说：“赖耶集聚故。” 5、名相：依次宣说“普”、“基”之相，因为能令前後习气相续，能令前後异熟相连， 能作黑白因果力各别的所依，故名普或一切；因为是这一切共同合聚之处，故名所依或基 。《应成续》中说：“此中且说阿赖耶，为法非法一切基。” 二、法身 1、体相：不被生死染污的光明性，犹如虚空。《珍珠鬘续》说：“法身诸漏尽，明空明 周遍，无思染念净，永离诸戏论，如虚空遍空，离一切表相。” 2、释词：法即正道，依正道而成就者为身。《应成续》说：“释为法正道，身由彼所成 。” 3、分类：法身、报身、化身。《应成续》说：“由法报化三，三别成分类。” 4、作用：由见修行果功德事业游戏，能成为无垢。 5、名相：在无相身中圆满十力、四无畏、不共法等的诸功德法，故名法身。《自现续》 说：“无畏力明显，所作皆圆满，是法身训诂。” 壬九、悟入无转依之过失 悟入过患者，谓若无转依， 有四种过患：无断惑依过， 无修道依过，无诸涅盘者， 施设依处过，三菩提差别， 施设无依过。 悟入无转依的过失，即通达若无转依将有四种过失：无烦恼断後不入相续的依处；无对治 道入于相续的依处；无涅盘者的施设依处；无三菩提差别的施设依处。 一、无断惑依过 从有转依和无转依两方面观察： 比如，初地菩萨生起见道智慧断除见道所断，由获这一转依的缘故，能使见道所断不复生 起。不然，如果未获这一转依，则和地前凡夫的依处相同，成为见道所断仍将生起的依处 。 同样，二地菩萨生起二地修道智慧断除二地所断，由获这一转依的缘故，能使二地所断不 复生起。不然，如果未获这一转依，则和初地菩萨的依处相同，成为二地所断仍将生起的 依处。 依次类推，其他地都如此，即某相续和前前相比，如果获得转依，则成为彼彼所断不复入 于相续的依处；如果未获转依，则和前前依处相同，成为彼彼所断仍将生起的依处。所以 ，如果没有获得转依，则无有已断烦恼不复入相续的依处，应成这一过失。 小乘宗不承认有转依，因此提问：“比如种子被烧毁後一无所存，同样只是所断烦恼种子 被毁坏而已，没有转依有何相违？”他们认为只需要遣除所断，不必要有转依。 答：倘若断除了所断，则一定有转依。比如最初存在的种子，後来被烧毁而不存在，在这 期间一定发生了一种变化，就是生起了能毁坏种子的火焰。所以，毁坏种子实际是以火为 依处，依靠对治法的火焰才能破坏种子。如果没有对治法，连烧毁的法相也不可能安立。 同样，断除烦恼种子也应当简别补特伽罗的相续，不简别无故说它断除烦恼种子不合道理 。所以，“断除烦恼种子”只能在生起对治法的相续上安立，因为如果没有生起对治法， 连断除种子的法相也没有。既然和前面的相续相比有了生起对治法的差别，则可证明相续 中获得了转依差别。因此，是由这一转依使得相续中不生烦恼，并不是相续断尽之後没有 依处而不生烦恼。这就像有眼翳才显现毛发，无眼翳则无机会显现毛发一样，某些相续产 生有漏法、某些相续不产生有漏法，完全是由有没有获得转依所造成的。 二、无修道依过 “修道依处”是指遣除所断的对治道入于相续的依处，对治道就是见道（初地）、修道（ 二到十地）、无学道（佛地）。 比如一百瓦的灯光能破除小范围的黑暗，是下品对治；五百瓦的灯光能破除中等范围的黑 暗，是中品对治；一千瓦的灯光能破除大范围的黑暗，是上品对治。如果一百瓦的电灯没 有得到转依，则不可能产生更大的对治，因为没有获得对治更大黑暗的依处；如果换成五 百瓦的电灯，这时就有中品对治，因为依处已获转变的缘故。 同理，安立初地菩萨具有见道超胜凡夫，这种见道的相续差别完全是由加行道的转依；安 立二地菩萨具有超胜初地的修道智慧，有这种更殊胜对治道的相续差别也是由於初地见道 的转依。如果没有下下道的转依，则相续中毕竟无法生起上上的对治道。所以，否定转依 ，就有不存在对治道入于相续之依处的过失。所以，是由於有转依，才由一地转依安立二 地修道的名称与意义；由二地转依安立三地修道的名称与意义，等等。 三、无涅盘者施设依处之过 如果无转依，必定没有施设涅盘者的依处。比如对於有漏蕴施设凡夫的名称，同样，对於 转依无漏法可安立是涅盘者。但是无转依的有漏蕴，毕竟没有涅盘者的施设依处，不可能 把有漏蕴叫做涅盘者，就像不能称呼蚂蚁是阿罗汉一样，因为这样称呼是没有实义的名称 。 小乘人怀疑：涅盘者无基没有什麽不合理，因为只是以前面的五蕴相续灭尽而安立涅盘， 就像疾病去除了就说无病，只是对疾病消除安立无病，并不需要有依处。 答：无病没有依处，是否成了石女儿呢？实际上，前面有病是依於有病的身安立，後面无 病是依于健康身安立。所以，由“先前有病後来无病”已经成立有转依。如果“无病”没 有依处，谁还敢看病呢？因为疾病消除时，自己也就消失了。 同样，能做到前蕴断尽、後蕴不生，是因为有转依，也就是从生蕴的依处转为不生蕴的依 处，所以实际成立了有转依。如果不承认有转依，那也无法成立“前蕴断除、後蕴不生” ，因为它的依处和施设处不存在的缘故。 按大乘道来说，虽然是入於有漏蕴灭尽的法界中涅盘，但实际上，无漏身智相续不断的涅 盘正是转依的自性，这就像去病的同时身心恢复活力是身体转变的自性一样。因此并不像 小乘人所说，前蕴灭尽了就入灭尽定，大乘道转依是在转舍客尘诸垢的同时，转显无量身 智功德。 四、无三菩提差别施设依处之过 第三是观察涅盘者的施设基，第四是观察涅盘差别的施设依处。 有基才有基的差别，没有施设基的依处，也就没有施设基的差别的依处。也就是，如果连 涅盘的施设处都没有，在哪里施设它是声闻菩提、缘觉菩提或佛菩提呢？ 比如有人才可安立此人的形象差别，本来没有石女的女儿，如何安立她美丽或丑陋呢？同 样，不存在转依，则无法安立转依的差别，也无法由此施设菩提的种种差别。相反，正是 因为有转依，才由障碍的部分清净和全分清净安立声缘菩提和佛菩提等等的差别。所以如 果无转依，就有施设三菩提的种种差别没有依处的过失。 壬十、悟入转依之功德 当知彼相违，四相入功德。 如何悟入转依功德呢？应知，由通达和无转依四种过失相违的四相能悟入转依功德。 转依功德就是虽然某一相续并未中断，但与以往相比，已经获得了转依，由此就有烦恼断 後不入相续的依处、修道的依处、涅盘者的施设依处、三菩提差别的施设依处。 凡夫无转依是一种可悲可怜的状况，凡夫没有烦恼断後不复入于相续的依处，虽然没有遇 到因缘时还能保持内心平静，但碰上引发烦恼的因缘聚合，就会难以控制地发起贪嗔。而 且，在这种有漏的相续中全然没有对治道的依处，没有施设涅盘者的依处，更没有施设菩 提差别的依处。 相反，获得了转依就是真正的飞跃，就是转凡成圣，从获得转依的那一刻开始，真正有了 断惑的依处、修道的依处、涅盘者和菩提差别的施设依处。所以，没有转依是一无所有的 贫乏凡夫；获得转依，转依的智慧就成为涅盘的施设依处、无量功德的源泉、尽未来际对 於一切众生随欲成办无量暂时、究竟利益的殊胜依处。懂得这一道理之後，有缘者应当全 力以赴投入转依的修行。 以上由十相悟入转依的内容，能够如实通达，即可悟入转依。 第一相转依自性：客尘不现、真如现前，即是转依。 第二相转依有事：由於真如遍行一切法，除了真如外没有其它法，因此在全分转依时，轮 回诸法都在真如一味中以无分别的方式显现为无量清净相。本论归纳为器界识真如性转依 、契经法界真如性转依和不共内识真如性转依。这也是由显现刹土清净和身清净、教诫佛 法、以尽所有智和如所有智显示一切所知相这三种差别而安立的。 第三相转依补特伽罗：前二种转依唯一是诸佛菩萨，後一种是四圣共有。 第四相抉择转依的殊胜差别：诸佛菩萨的转依具有超胜小乘转依的四种差别，也就是成就 净土的差别和获得三身的差别。 何以造成大乘转依的殊胜差别呢？第五相就讲殊胜转依的所为。成办殊胜转依，因地要具 备三种所为，就是发大愿、以深广教法为所缘、十地殊胜加行。在三种殊胜所为中，转依 的所依（依处）是无分别智。所以第六相就讲转依的所依——无分别智。这个无分别智是 获得转依的核心之道，是真正的能转道，是一切大乘道的究竟甚深义。为此，再由六相广 说无分别智，目的是通过抉择六相以悟入无分别智。 六相中，第一所缘，就是讲引生无分别智的必要条件，有四种所缘：谛听大乘上师的教授 ，对大乘法生起胜解信，对大乘法产生定解，圆满资粮。 第二离相，就是远离和无分别智相违的执着相，也就是在修行过程中需要渐次远离所治相 、能治相、真如相、能证智相。 第三获得无分别智的加行，在了知“所缘”和“所离”之後，开始趣入无颠倒的加行，这 时应当按照四步加行的次第实际修持。次第不能错乱，每步加行的相都要认识清楚，在此 基础上实修，才叫正加行。由此加行将获得无分别智。 获得无分别智时有哪种体相？这就要通达第四相。由无分别智的体相可以印证是否获得了 无分别智。无分别智的体相有三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，安住有显 现的体相。 之後是第五相——无分别智的胜利，实际上，以无分别智的力量能出生一切断证功德，论 中把它的胜利归纳为四种，即获得圆满法身，获得无上安乐，获得知见自在，获得说法自 在。 以上从所缘、所离、加行、体相、功德五方面对无分别智作了相当完整的开示，但还有一 些无分别智方面需要了知的道理，弥勒菩萨归摄在最後一相中，其中有四项内容，即无分 别智慧作一切恶见的对治；以远离不作意等无分别歧途的方式认识无分别智自相；无分别 智超胜声缘智慧的差别；无分别智的作用。到此已全面系统地开示了大乘究竟甚深义的无 分别智，成为本论的核心内容。 讲完第六相转依所依之後，诸菩萨认识到无分别智是获得转依的根本，能否获得无分别智 是大乘修道的关键，因此发起大心欲悟入无分别智。在着手实际求证时，最初应如何作意 呢？第七相就讲转依的作意。包括两部分：一是作意生死的由来，即作意有法的意义；二 是作意转依方面，即作意法性的方面。由此了知有法唯一是虚妄分别心，并远离分别执着 ，将悟入无分别智。 转依的作意之後，是讲如何由实修无分别智的加行悟入诸地，即第八相——转依加行。 最後两相从正反面成立转依。首先讲无转依的四种过失，即讲述不可不成立有转依的理由 ；然後讲转依的四种功德，劝导有缘者出离有法，趋入转依，最终到达法性自性。由以上 十相圆满开示了转依的内涵。 丙三、以能表之喻摄义 于无而现有，喻如梦幻等， 转依则喻如，虚空金水等。 这是最後以比喻总结归纳有法和法性的意义。 前两句讲有法的比喻。有法如梦、幻等。从哪方面比喻为梦、幻呢？从“无而现有”方面 比喻为梦幻。“等”字包括水月、阳焰等喻。 比如，梦境唯一是以虚妄分别没有自性而显现的，虽然实际意义中没有，但在梦心前无而 现有，同样，二取显现都是实际没有、唯一以虚妄分别显现有，这样就把有法抉择为如梦 幻般的迷乱现相自性。以无而现有的共性，一切轮回显现都如梦幻。所以《金刚经》说： “一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 後两句是讲转依的比喻。法性没有能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依 。能表达的比喻是虚空、纯金、净水，“等”字包含日轮、摩尼宝等。 这里转依是从离垢清净方面讲的，也就是，虽然实相中本来没有二取等垢，但是由迷乱障 蔽实相，而在现相当中似现不清净的时候，叫做未转依；一旦由无分别智的力量消除客尘 障垢，成为现相和实相不二时，则是转依究竟。比如，虚空被云遮蔽，也是本来清净，但 在没有远离乌云期间，虚空的清净不得显露。等到乌云消尽时，虚空彻露本来的清净，现 相即是实相，所以以离垢清净的虚空、金、水等比喻转依。 这样，以两组比喻就可以表达有法和法性的涵义。《大乘庄严经论》有一颂很相似，颂文 是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，於无见能所。譬如净水浊，秽除还本净， 自心净亦尔，唯离客尘故。” 有人怀疑：未转依和转依有分位的差异，从未转依到转依发生了变异，因此不可能成立法 性本来清净的自性。 答：无转依就像被乌云遮蔽不显现的日轮，有转依就像乌云驱散大放光明的日轮，虽然日 轮在分位上有未离云遮和已离云遮的差别，但日轮的自性清净光明却没有任何变异。同样 ，虽然以虚妄分别显现了二取假法，但是这些迷乱现相丝毫没有染污自性清净的法性。所 以，法性虽然有未离垢和离垢的分位差别，但法性的自性不迁不变。因此，所谓的转依， 就是自性清净光明先前被客尘障碍而不显露，後来以无分别智的力量使之显露，仅此而已 。 甲四：末义 跋：辨法法性论弥勒菩萨撰造圆满。 译跋：喀什米尔阿闍黎摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。 2005年3月29日讲毕 2008年8月整理增减订正 --

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