敦煌古藏文P.T.55《解梦书》研究 郑炳林　陈于柱 《兰州学刊》2009年第5期 　　敦煌写本P.T.55《解梦书》是目前所知敦煌遗书中唯一的一篇古藏文解梦 书，其学术价值之高，自不待言。对於本件写卷，最早由拉露女士和今枝由郎 先生简要介绍，1978年巴黎法兰西科学院西藏学中心和巴黎图书馆东方手稿部 合编的《敦煌藏文选集》第一集予以收录。在黄维忠博士的帮助下，我们曾於 上世纪90年代对P. T55《解梦书》作了释读和汉文转译。[1] 但关於P.T.55《 解梦书》的抄写时间与背景、文本特点、适用群体等关键问题迄今仍无专文研 究，这些问题的厘清，对於学界进一步复原唐宋敦煌吐蕃族群的社会生活与精 神信仰实景至为重要。 　　依诸家介绍，P.T.55现存208行，观该卷图版，[2] 前残尾似完整，中间靠 後部分附有一图，图前后文笔走势大体一致，因此全卷很可能为一人所写。就 内容而言，写卷第1─180行为《十二因缘占卜书》，181─189行是佛教词汇， 190─208行即为《解梦书》。从《解梦书》与《十二因缘占卜书》、佛教词汇 相连抄来看，P.T.55的书写者应是一位精通古藏文的敦煌僧人；而《十二因缘 占卜书》则是我们判断P.T.55《解梦书》抄写时间的重要依据。1971年法兰西 学人A. 麦克唐纳夫人（Macdonald）率先揭示了P.T.55与佛教文献《十二缘生 祥瑞经》的关系问题。[3] 受其启发，国内学人格桑央京随后对P.T.55第1至 180行的内容进行汉文翻译，并与《十二缘生祥瑞经》作了比较研究。[4] 《十 二缘生祥瑞经》毫无疑问是P.T.55《十二因缘占卜书》的编写底本，该经在《 大正新修大藏经》中题“西天译经三藏朝散大夫试鸿胪少卿传法大师臣施护奉 诏译”，施护本为北天竺僧人，受封“朝散大夫试鸿胪少卿”的时间，据《宋 史‧太宗本纪》记载为雍熙二年（985）十月，那么《十二缘生祥瑞经》的译出 当在雍熙二年十月之後。 　　不过需要注意的是，施护到宋廷之前曾滞留于敦煌数月。荣新江先生将其 断定为雍熙二年之事，[5] 此观点一直为学界所默认，然属误判。《宋会要辑 稿》载︰“（太平兴国）五年北天竺迦湿弥罗国僧天息灾，乌填国僧施护至京 ，诏赐紫衣。”[6] 志磐《佛祖统纪》卷第四十三更详细地记载︰“（太平兴 国）五年正月……二月北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾，乌填曩国三藏施护来， 召见赐紫衣。”因此施护途经敦煌的时间应在太平兴国五年（980）二月之前， 唯有如此才能在时间上合理地解释《宋史‧外国传》所言“太平兴国七年（982 ），益州僧光远至自天竺，以其王没徙曩表来上，上令天竺僧施护译”之事。 荣新江先生所依据的材料，实际是在雍熙二年对施护同行者天息灾、即法贤以 往事迹的追述，其文曰︰ 　　（雍熙）二年（985），帝览所译经，诏宰相曰，译经辞义圆好，天息灾等 三人及此地数僧，皆深通梵学，得翻传之体，遂诏天息灾、法天、施护并朝散 大夫试鸿胪少卿，又诏译经月给酥、酪、钱有差。法贤年十二依本国密林寺达 声明学，从父兄施护亦出家，法贤语之曰，古圣贤师皆译梵从华而作佛事。即 相与从北天竺国诣中国，至炖煌，其王固留不遣数月，因弃锡杖瓶盂，惟持梵 夹以至，仍号明教大师。……雍熙四年诏改名法贤，累加试光禄卿朝奉大夫。 [7] 　　从记载来看，施护与天息灾（法贤）在敦煌停留达数月之久，这一时期敦 煌归义军执政者是曹延禄。关於曹延禄称王的最早时间，学界目前根据P.2649 《太平兴国九年曹延禄醮奠文》等材料将之暂定为984年，宋廷方面在真宗咸平 四年（1001）方进封延禄为“谯郡王”。按照前文所述，曹延禄在固留法贤、 施护等人时，也即太平兴国四年至五年二月间既已称王。但是莫高窟第431窟题 梁称“维□（大）宋太平兴国五年岁次□（庚）辰二月朔廿二日乙丑敕归义军 节度瓜沙等州观察处置管内营田押蕃落等使□（特）□（进）检校太傅同中书 门下平章事谯郡开国公食邑一千五百户实封七百户曹延禄之世创建此窟”，[8] 难道是曹延禄在太平兴国四年至五年间业已於小范围内称王，从而被法贤、施 护等人获知？这一问题有待进一步考订。虽然曹氏归义军政权多次向宋廷乞经 ，但在敦煌佛经中，目前尚未发现有《十二缘生祥瑞经》，加之施护与法贤离 开敦煌时惟持梵夹，因此我们认为P.T.55《十二因缘占卜书》当是敦煌僧人在 施护滞留敦煌时依其经文译写而成，但或因时间短促，故与汉译经文略有出入 。那麽P.T.55《解梦书》的抄写时间自然也应在太平兴国四年（979）或其后不 久。 　　就内容构成而言，P.T.55《解梦书》较为简短，无篇章分类，占辞主要关 涉做好梦时、梦无法判断吉凶时、做噩梦时等三种情况下对人有何影响以及采 取何种模式加以厌禳。有关作好梦的占辞只有两句︰“做好梦此後人获好运” 、“昨晚若做好梦，天、神吉祥，宏运来临，贤者初显”，这与敦煌地区流行 的汉文本解梦书如《新集周公解梦书》（S.5900）所言“梦见好即喜，噩梦即 忧”文义相近。P.T.55《解梦书》强调梦无法判断吉凶时需要“背向东升的太 阳洗脸，先点上神香，向太阳等一一敬礼，神嘱咐後，安乐、得食”，敦煌汉 文本解梦书无此事项。P.T.55《解梦书》的主体内容是讲述做噩梦时的厌禳方 法，为便於分析，现将其汉译文列述如下︰ 　　若做噩梦，在屋内洗脸。挑一小木棍，向仪轨行礼三次，喊“嗦﹗”并祈 祷，以前的噩梦对我无害，你将木棍折成很多段，抛入火中，噩梦便如此被火 烧焦，不会再来，祈祷完毕，木棍被火焚烧，噩梦便同木棍一样，不会再现。 然後，将下面的三个硬土块取出，在自己的头上绕三次，把硬土块放入水中搓 揉，祈祷昨晚的噩梦对我无害，此硬块有害，（噩梦）如同硬块一样不会再来 ，对我无害。土块里有与肾相抗的熏树，如果你得到了熏树的余烬──昨日的 噩梦的话，便对自己无害，（噩梦）不再滞留了。如果滞留的话，在三次之间 ，西边熏树的灰烬会有火苗。用手将土取出，这样就会忘记，一个个噩梦变害 为利了。做极恶的梦可得此言。 　　揆之文义，厌禳噩梦的法术似乎是以某种仪轨为中心而展开的，所用物具 主要为木棍和土块。敦煌汉文本解梦书虽同样对噩梦有所厌禳，但规则方法与 之相异，如P.3908《新集周公解梦书‧厌禳噩梦章第廿三》载︰“凡人夜得噩 梦，早起且莫向人说，虔净其心，以黑（墨）书此符安卧床脚下，勿令人知， 乃可咒曰︰赤阳，赤阳，日出东方。此符断梦，辟除不祥。读之三遍，百鬼潜 藏。急急如律令”，并指出致人噩梦的鬼怪姓名和厌禳所用符籙。书符厌解可 以说是唐宋时期敦煌汉族社区主要的禳梦方式，P.3358《护宅神历卷》同样画 有两符，并注说“符主恶梦，床上安”、“此符恶梦，吞之”。足见P.T.55《 解梦书》中的厌梦仪轨并非出自汉族传统习俗。此仪轨同样也非属佛教，特别 是密教仪轨往往以咒语等为主要仪式内容，P.3916《大佛顶如来髻白盖陀罗尼 神咒经》甚至要求将咒语“或带身上或系颈上”，晚唐敦煌名士张球曾亲手写 咒，终身顶戴。[9] 笔者认为P.T.55《解梦书》仪轨应源出苯教，系为苯教仪 轨。一则敦煌藏文本占卜书所言仪轨一般多指苯教仪轨，如P.T.1047《吐蕃羊 骨卜辞》载“厉鬼与魔如钉橛不走，行苯教仪轨祭祀仍不离去”、[10] I. O. ch. 9. II. 68《十二钱卜法》载“卜问病患，病重，行仪轨吉”，[11] 即便 是敦煌藏文医学文献S.T.756《医疗术长卷》也有类似习称︰“人被狂犬所咬的 疗方︰首先按本教仪轨制药水（神水）三十次，将所有祭鬼代替品制成药。” [12]二则《解梦书》中的卦具和其展现出的宗教功能，也具有明显的苯教特徵 。据A. 麦克唐纳（Macdonald）介绍，P.T.1047《吐蕃羊骨卜辞》曾提到“占 卜用的棍子只举一次有效”。[13] 另外木棍与土块在仪轨中主要起到驱恶赎魂 的功能甚为明显，而苯教举行仪轨的主旨也即在於此，褚俊杰先生转译石泰安 （R. A. Stein）解读的一篇苯教文献中记载“该地的鬼怪降临，夺走了小女孩 的灵魂（skuvi brla zhig brkus）……一些仪轨专职人员（gshen）在鬼怪面 前，在‘火不起、水不退’的鬼域（srin yul）举行赎身仪式（glud）。他们 施行nyan仪式，仪式中他们使用绿松石和白陶土，这种仪式无疑是为了召回‘ 魂’或‘命’。”[14]“土”在苯教中似乎有着道统的象徵意义，据褚俊杰先 生介绍，藏文古籍《古文书》记载松赞干布死后，“他们挖了个圆洞代赞墓穴 ，他们把法王的死屍置於混有纸张和丝绸的烂泥之中。”P.T.239《苯教殡葬礼 仪故事》也记有“（这是）饰有泥土妥善安放的灵像”。[15]因此P.T.55《解 梦书》中的禳梦仪轨出自苯教，应确定无疑。 　　以佛教僧侣为抄写人、以古藏文为语言载体、以苯教仪轨为厌禳法术，融 汇佛苯、族群等多元社会因子於一体的P.T.55《解梦书》，可以说是晚唐五代 宋初敦煌区域宗教和社群历史重构下的产物。 　　学术界对敦煌区域宗教的研究目前更多集中在佛教、道教以及民间宗教等 范围，而普遍忽视了苯教的渗入。作为吐蕃道统宗教信仰的苯教，虽在8至9世 纪的吐蕃本土经受了“佛苯争斗”和官方打压，但并未因此受到重创，在吐蕃 社会中仍有较大影响，且随着吐蕃的军事扩张而不断向西域等周边地区传播。 [16]据《太平广记》“吐蕃”条引《咸通录》载，唐贞元中吐蕃大兵马使乞藏 遮于青海阵亡，当时“有百余人，行哭随屍，威仪绝异。使一人立屍旁代语， 使一人问︰‘疮痛乎？’代语者曰︰‘痛。’即膏药涂之。又问曰︰‘食乎？ ’代者曰︰‘食。’即为具食。又问曰︰‘衣乎？’代者曰︰‘衣。’又问︰ ‘归乎？’代者曰︰‘归。’即具舆马，载屍而去。译语者传也。”[17]文中 描述的异礼，其实就是由苯教师举行的还魂仪轨，用以超度亡灵。作为吐蕃的 占领区之一，敦煌自然也不能例外，P.T.1569《苯教仪轨》明确记载“我怀着 毕恭毕敬的心情跪在沙州地区所有本命神之前……向沙州地区所有的本命神表 示我的心愿。”[18]可证苯教渗入到敦煌地区是确凿之事实。苯教教团移迁敦 煌，不仅带入大量的苯教丧葬仪轨书，而且也将一些占卜书裹挟而至（如P.T. 1047《羊骨卜》），并对敦煌本地汉文占卜书加以改编（如I. O. ch. 9. II. 68《十二钱卜法》）。[19]虽然除P.T.55《解梦书》外，我们在敦煌藏文本占 卜书中暂未发现其它的占梦书，但P.T.55《解梦书》应当是以苯教解梦书为底 本的。梦占本就是吐蕃社会与苯教的固有道统，苯教在反佛过程中曾利用梦占 等卜术不断对後者施加压力，这已为藏学界所熟知，毋需赘言。P.T.55《解梦 书》厌梦仪轨的苯教特徵已经清楚地表明了该书与苯教的渊源关系，否则其抄 写者──敦煌僧人根本没有必要在解梦书中刻意地加入异教仪轨，从这一点来 看P.T.55《解梦书》的底本很可能与P.T.1047《羊骨卜》一样，是在吐蕃统治 时期由苯教徒带至敦煌的。不过P.T.55《解梦书》极有可能并不是对其底本的 照抄，而是有所删改。苯教徒虽在敦煌地区广泛从事殡丧祭祀、占卜禳厌、驱 鬼疗疾等宗教活动，但由於和佛教思想教义相抵触等原因，故在敦煌地区备受 佛教教团的排挤；不过敦煌佛教在挤兑苯教的同时，也不断向後者汲取某些技 艺，如P.T.239即是一部经佛教徒改造过的苯教仪轨书，卷中仍保留诸多苯教仪 轨的痕迹，P.T.239改造最明显之处就在於明确反对苯教提倡的血祭。[20]P.T. 55《解梦书》相对於吐蕃统治时期的敦煌藏文占卜书而言，虽其仪轨仍在利用 苯教的物具和召魂赎命的宗教功能，但已无类似I. O. ch. 9. II. 68《十二钱 卜法》中的“山羊”献祭牲畜、也无“占卜病患，需苯波为人攘病”（Ch. 9. II. 19《骰卜》）等对占卜主导者──苯教徒的强调，这正是因为经过敦煌佛 教徒的改编所致。 　　接下来需要追问的是，敦煌僧人改编出自苯教的解梦书，其动机何在？为 社区民众祈福禳灾，可以说是敦煌佛教主要的宗教面向之一，随着吐蕃对敦煌 的占领，涌入到该地区的大批吐蕃人即刻成为敦煌佛教不得不面对的、新的宗 教对象。尽管崇佛抑苯是这一时期吐蕃主体宗教思潮，但敦煌吐蕃人、特别是 普通民众，并没有把传统的苯教信仰完全抛弃，从P.T.2206云“向贫穷的苯教 徒卜师们发儭金”、[21]和敦煌藏经洞保存有大量苯教文献来看，苯教在敦煌 地区有着较强的认同性。随着吐蕃政权在河西地区统治的瓦解，苯教徒大多都 撤离出了敦煌，但并不排除仍有个体性的苯教徒留住在敦煌，并逐渐转变为头 班占卜师。更为重要的是，归义军建立之后尚有规模性的吐蕃遗裔居住在敦煌 和周边地区，并在敦煌的经济、宗教与社会生活中发挥着重要作用，[22]而这 些吐蕃遗裔不仅崇信佛教，同时对苯教信仰亦有保持，这从敦煌汉文本P.3571 《占梦书残卷、占日月食等（拟）》可见一斑。我们初步判断P.3571抄写於归 义军时期，写卷除涉及佛教、祆教外，还在占梦文中记载到“战神”。战神是 苯教神灵体系中的重要一员，吐蕃时期由苯教徒改编的I. O. ch. 9. II. 68 《十二钱卜法》载有“五枚铜钱文……战神恐怖人畏惧之卦”、“十一枚铜钱 文……战神恐怖人畏惧，此卦问何事皆凶”，Vol. 55. fol. 6《骰卜》亦载“ 由於诸战神与祖神护佑，往昔地位低，如今会升高。”P.3571有关战神的言说 ，很好地说明了苯教信仰在归义军时期敦煌的延续，其针对的信众自然非吐蕃 遗裔莫属；当然从使用汉语作为表述语言来看，苯教信仰很可能也渐趋影响到 了包括汉族在内的其他族群。敦煌佛教出於对寓居敦煌、却仍保持苯教信仰习 俗的吐蕃民众宗教争取的需要，势必要将流入敦煌的苯教占卜书、丧葬仪轨书 予以吸收和改编，删除与佛教教义相抵触的血祭等成分，而保留占卜术、神灵 、仪轨等技术层面内容，以迎合吐蕃遗裔佛、苯共信的宗教心态。 　　以上有关唐宋之际敦煌区域宗教、族群重构与互动的若干情形，可以说是 促成P.T.55《解梦书》兼具多元社会特徵的重要原因，同时也是大量藏文苯教 文献出现于敦煌藏经洞的历史背景之一。而苯教对于敦煌区域社会的影响甚堪 关注，有待作进一步考量。 --------------------------------------------------------------------- [1] 参见郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，兰州︰甘肃文化出版社，1995年，第 　　209─214页。又载郑炳林《敦煌写本解梦书校录研究》，北京︰民族出版 　　社，2005年，第89、300─302页。 [2] 图版参见西北民族大学、上海古籍出版社、法兰西国家图书馆编《法兰西 　　国家图书馆藏敦煌藏文文献》（2），上海世纪股份出版公司、上海古籍出 　　版社，2006年，第92─98页。 [3] 参见Macdonald, Une Lecture des P. T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 　　1290. In Etudes Tib taines, Paris: Adrien Maisonneuve, 1971. 本 　　文最初以论文形式刊载1971年巴黎美洲和东方书局为纪念拉露小姐八十诞 　　辰而出版的《藏学论文集》，后经耿升翻译、王尧校，以《敦煌吐蕃历史 　　文书考释》为名於1991年由青海民众出版社出版，参见该书305页。 [4] 参见格桑央京《敦煌藏文写卷P.T.55号译释》，中央民大藏学系编《藏学 　　研究》第九集，北京︰民族出版社，1998年，第263─271页。 [5] 参见荣新江《归义军史研究──唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版 　　社，1996年，第32页。 [6]《宋会要辑稿》，北京︰中华书局，1957年，第7890页。 [7]《宋会要辑稿》，第7891、7892页。 [8] 敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，北京︰文物出版社，1986年， 　　第164、165页。 [9] 北京图书馆藏7443《大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首愣严咒》题记 　　云︰“《大佛顶陀罗尼经》有十卷，咒在弟七卷内，弟子张球手自写咒， 　　终身顶戴，乞愿加备，中和五年（885）五月十日写讫。”参见李小荣《敦 　　煌密教文献论稿》，北京︰民众文学出版社，2003年，第28页。 [10] 王尧、陈践编着《敦煌吐蕃文书论文集》，成都︰四川民族出版社，1988 　　 年，第81页。 [11] 陈践《敦煌藏文ch.9.II.68号“金钱神课判词”解读》，《兰州大学学报 　　》（社会科学版）2007年第3期，第4页。 [12] 罗秉芬主编《敦煌本吐蕃医学文献精要》，北京︰民族出版社，2002年， 　　 第6页。 [13] A.麦克唐纳（Macdonald）着，耿升译、王尧校《敦煌吐蕃历史文书考释 　　 》，西宁︰青海民众出版社，1991年，第113页。 [14] 褚俊杰《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）──敦煌古藏文写卷P.T.1042解读 　　 》，《中国藏学》1989年第4期，第119页。 [15] 褚俊杰《论苯教丧葬仪轨的佛教化──敦煌古藏文写卷P.T.239解读》， 　　 《西藏研究》1990年第1期，第60页。 [16] 参见朱丽霞《“佛苯之争”後的苯教》，《宗教学研究》2007第4期，第 　　187─191页。 [17] 李昉等编《太平广记》卷480，北京︰中华书局，1961年，第3957页。 [18] A.麦克唐纳（Macdonald）着，耿升译，王尧校《敦煌吐蕃历史文书考释 　　 》，第148页。 [19] 陈于柱《敦煌古藏文、汉文本<十二钱卜法>比较研究》，“中国敦煌吐鲁 　　番学会2008年度理事会议暨敦煌汉藏佛教艺术与文化国际学术研讨会”提 　　 交论文，兰州，2008年。 [20] 参见褚俊杰《论苯教丧葬仪轨的佛教化──敦煌古藏文写卷P.T.239解读 　　 》，第45─69页。 [21] 石泰安着，耿升译《敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教》，载《国外藏学研究 　　译文集》第十一辑，拉萨︰西藏民众出版社，1994年，第18页。 [22] 参见郑炳林《晚唐五代敦煌地区的吐蕃居民初探》，《中国藏学》2005年 　　 第2期，第40─45页。又载郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究三编》， 　　兰州︰甘肃文化出版社，2005年，第617─633页。 http://www.eurasianhistory.com/data/articles/l01/1971.html3 --

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