十四世达赖喇嘛 《修次中编》说三种所缘。谓十二分教，一切皆是随顺趣向临入真如，总摄一切安住其心 。或缘蕴等总摄诸法，或於见闻诸佛圣像安住其心。其於蕴等住心之法，谓先了知一切有 为五蕴所摄，次於五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。譬如观择而修，能生观慧。如是摄 略而修，亦引生胜三摩地，摄心所缘而不流散，此即《对法论》之教授。如是亦应了知界 、处摄一切法，渐摄於彼任持其心。 　　又，净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘 ，能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗钵舍那，故是极善奢摩他所缘。净惑 所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。徧满所缘，离前所缘非更别有，故当依殊胜奢摩他 所缘修三摩地。有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。又有说於所缘 住心，皆是着相，遂以不系所缘无依而住，谓修空性。此是未解修空之现相。当知尔时若 全无知，则亦无修空之定。若有知者，为知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所 缘，以境与所缘所知，是一义故。是则应许，凡三摩地皆是着相，是故彼说不应正理。又 是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观於境有无分别，下当广说。又说安住无 所缘者，彼必先念：「我当持心，必令於境全不流散。」次持其心。是则缘於唯心所缘， 持心不散。言无所缘，与自心相违。故明修定诸大教典，说多种所缘，义如前说，故於住 心之所缘，应当善巧。又《修次论》说奢摩他所缘无定，《道炬论》说随一所缘者，义谓 不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。 宗喀巴大师在此讲了四种不同的所缘境的殊胜处和差别：修禅时不只是为了能够获得 奢摩他，也希望能够一举两得地断除自己强烈的烦恼，那就应该去缘取净行所缘来修学奢 摩他，透过净行所缘证得奢摩他的同时，能够减少我们的贪心等，以此方式而容易获得胜 三摩地，具有这种的殊胜功德。透过善巧所缘，在修证奢摩他的时候，不仅可以拥有世间 奢摩他的成就，上根者也能够引发出世间的奢摩他。透过净惑所缘，无论是世间的外道还 是出世间的内道，都具有对烦恼整体压伏或者是彻底对治的作用，具有这种殊胜的利益。 徧满所缘，即周徧所缘，即是上述三者所缘境，除此以外更无其他所缘。 当然，有人缘取石头、草木等也是可以的，只不过在成办奢摩他的时候，不会成办其 余一切的殊胜功德。又有人说，於所缘住心都是一种相执，应无所缘而住，才叫做修空性 。宗喀巴大师回覆说：这种说法，表明根本不了解什麽是真正的空性观修。有境才有识， 有能知才有所知。有知才会有境，有了境才会自然地去认知、去了解境。如果认为一切的 意识都是相执，远离执取，没有了意识才叫做修，那是错误的。没有心、没有识，如何来 作空性的观修？一定要有意识、有心去修空，这才叫做空性的观修。如果说有了心，就不 叫做观修空性，是去执取所缘境，那就根本没有一个修空的人了。修空的时候没有识，有 识的时候又不应该说修空，这不是自相矛盾吗？这根本是不符合逻辑的。那些持有无分别 作意的人，他们认为应远离一切的相执，修空时这样想：我必须既不想善的念头，也不要 想恶的念头。这样想本身就是自相矛盾，因为你在执取我不要执取一个东西。 在大圆满的教授里，随着不同的善巧引导方式，会说到识和知的不同。以大圆满的教 授来看，识属於由暂时的习气气流所产生的一种心。这只是所取名相的不同，对心有不同 的诠释，这点我们要了解。 二显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上，乃至寻思增上补特伽罗，如《声闻地》引《颉 隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若唯有贪行，应於不净缘 安住其心；若唯有瞋行，应於慈愍；若唯痴行，应於缘性缘起，若唯有慢行，应於界差别 安住其心。」又云：「若唯有寻思行，应於阿那阿波那念安住其心。如是名为於相称缘， 安住其心。」《声闻地》云：「此中若是贪、瞋、痴、慢及寻思行补特伽罗，彼於最初， 唯应先修净行所缘而净诸行，其後乃能证得住心。又彼所缘各别决定，故於所缘定应勤修 。」故於所缘定应勤学，若是等分或是薄尘补特伽罗，於前所缘随乐摄心，无须决定。《 声闻地》云：「等分行者，随其所乐精勤修习，唯为住心非为净行。如等分行者，薄尘行 者，当知亦尔。」贪等五增上者，谓先余生中於贪等五，已修已习已多修习，故於下品贪 等五境，亦生猛利长时贪等。等分行者，谓先余生中於贪等五不修不习不多修习，然於彼 法未见过患，未能厌坏，故於彼境无有猛利长时贪等，然贪等五非全不生。薄尘行者，谓 先余生中於贪等五不修习等，见过患等，故於众多美妙上品可爱境等贪等徐起，於中下境 全不生起。又增上贪等，经极长时，等分行者，非极长时；薄尘行者，速证心住。 烦恼不同的人，观修的所缘境也不同。烦恼强烈的众生，是指由於过去对烦恼强烈的 串习所致，即使现在只是有一点点的因缘，也能够产生猛烈的贪欲、瞋心或慢心等。中品 烦恼的众生，烦恼没有前述众生那麽的强烈，烦恼作祟的时间也没那麽长。下品烦恼的众 生，只是在具有非常强大的贪、瞋因缘时，烦恼才会慢慢地产生，遇到中、下品烦恼境时 烦恼是不会生起的。烦恼强烈的人在生起烦恼时，持续的时间会比较长久；中品烦恼的人 起烦恼时，持续的时间会比较短；而下品烦恼的人起烦恼时，能够马上止息、获得调伏。 善巧所缘为何补特伽罗之所勤修？如《颉隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观 行，是瑜伽师。若愚一切诸行自相，或愚我有情命者、生者、能养育者补特伽罗事，应於 蕴善巧安住其心。若愚其因，应於界善巧；若愚其缘，应於处善巧；若愚无常、苦、空、 无我，应於缘起、处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。净惑所缘为何补特伽罗安 住其心？亦如前经云：「若乐离欲界欲，应於诸欲粗性，诸色静性；若乐离色界欲，应於 诸色粗性，无色静性，安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应於苦谛集谛灭 谛道谛安住其心。」此诸所缘，通於毗钵舍那思择修习，及奢摩他安住修习二种所缘，非 唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘，有是奢摩他生已胜进所缘，故於修止所缘 中说。 宗喀巴大师在此引用了《颉隶伐多问经》来讲不同的所缘方法，大家应该明白，这些 所缘不是宗喀巴大师自己杜撰出来的，而是来自於佛经论典。 “若乐离欲界欲，应於诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲，应於诸色粗性、无色静 性，安住其心。”这是属於压伏烦恼的部分。“若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应 於苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。”这是属於彻底断除烦恼根本的部分。 有一些人不了解奢摩他的所缘境，没有生起奢摩他，故要了解奢摩他的生起；有一些 人已经生起了奢摩他，已经知道了如何去修学。针对这两种人，宗喀巴大师在奢摩他所缘 境的部分做了广泛的解说。 三显示所缘异门。正定所缘摄持心处，即前所说心中所现所缘之影像。其名异门，如《声 闻地》云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩 地门，亦名作意处，亦名内分别体，亦名光影。如是等类，当知名为所知事同分影像诸名 差别。」 “异门”，是指同一个意思的不同的诠释方式。所缘，还有其他许多种不同的名称和 诠释的方式。 二明此处所缘者，已说如是多种所缘，今当缘何而修止耶？答：如前经说，无有限定，须 各别缘，以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者等修奢摩他时，所缘各别决定。若不尔者 ，纵或能得奢摩他相应三摩地，然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘，尚说不得正奢摩 他，况全弃舍净行所缘！多寻思者，尤应修息。若是等分补特伽罗，或是薄尘补特伽罗， 於前所说诸所缘中，随意所乐作所缘处。 有这麽多的所缘，对自己来讲，我们应该缘哪一种的所缘才是最合适的呢？ 宗喀巴大师明确地回覆说：众生根机不同，可以缘自己想要缘取的任何所缘境。但是 如果烦恼非常强烈，根据这种烦恼而来作个别所缘境的观修，才会真正成办奢摩他，否则 奢摩他是无法成办的，因为非常强烈的烦恼会障碍奢摩他。对一个烦恼非常强烈的众生而 言，如果远离了净行所缘，是没有办法成就禅定功德的。尤其是内心非常散乱、很容易漂 浮的寻思者，更应该去观修数息。如果是中品和下品烦恼的众生，可以根据自己喜好的所 缘境来进行观修。 又《修次第》中、下二编，依於《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，说缘佛像 修三摩地。觉贤论师说多所缘，如云：「止略有二，谓向内缘得及向外缘得。内缘有二， 谓缘全身及依身法。缘身又三，谓即缘身为天形像，缘骨，缘骨锁等不净行相，缘骨杖 等三昧耶相。缘依身法又有五种，谓缘息，缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者 亦有二种，谓殊胜、平庸。殊胜又二，谓缘佛身、语。」《道炬论释》亦引此文。 其缘佛身摄持心者，随念诸佛故，能引生无边福德。若佛身相明显坚固，可作礼拜供养发 愿等积集资粮之田，及悔除防护等净障之田，故此所缘最为殊胜。又如《三摩地王经》说 ，临命终时随念诸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤为殊胜，有如是等众多义利。 又此胜利及思佛之法，广如《现在诸佛现住三摩地经》所明。又如《修次下编》所说，定 当了知。因恐文繁，兹不俱录。故求所缘既能成就胜三摩地，余诸胜事兼能获得，如是乃 为方便善巧。 当以何等如来之像为所缘耶？答：如《修次下编》云：「诸瑜伽师，先当如自所见所闻如 来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色，相好庄严，处众会中，种种方便 利益有情。於佛功德发生愿乐，息灭昏沉掉举等失，乃至明见如住面前，应於尔时勤修静 虑。」《三摩地王经》云：「佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。」如 此所说而为所缘，此复有二，谓由觉新起及於原有令重光显，後易生信又顺共乘，故於原 有令相明显。 另外，《修次第》中下二篇、《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，都说到 了缘取佛像而做三摩地的观修，也是具有很大的殊胜功德。缘佛像不仅能够成办奢摩他， 而且在缘佛像的当下，还能够随念诸佛的功德，因此具有两种的利益。 那麽应当观想什麽样的佛像？如何来观呢？《三摩地王经》里面说到：“佛身如金色 ，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”如此所说而为所缘。观有两种的情况：一是 以金刚乘的方式生起，迎请世尊而新起佛像；二是“原有令重光显”。我们要缘的佛像最 好是以後者为主，无论显密观修都可以。“原有”，意思是不需要刻意地去迎请佛像或由 意识观想资粮田，是以现有的因缘为主。“光显”，意思是所缘取的佛像的长短，最好如 手掌般大小，在自己的额头、眉间的前面。没有说离自己非常远，但也没有说离得很近， 是在一个适中的距离上。观想佛像放大光芒，而且光是越明亮越好，非常透彻。我们观的 佛像不能是暗暗的，大放光芒，会有消除沉没的缘起和作用；所观佛像有重重的感觉，会 有去除掉举、散乱的缘起和作用。 先求持心所缘处者，谓先当求一若画若铸极其善妙大师之像，数数观视善取其相，数数修 习令现於心，或由尊长善为晓喻，思所闻义令现意中求为所缘，又所缘处非是现为画铸等 相，要令现为真佛形相。有说置像於前目覩而修，智军论师善为破之，以三摩地非於根识 而修，要於意识而修；妙三摩地亲所缘境，即是意识亲所缘境，须於意境摄持心故。又如 前说是缘实境之总义，或影像故。影像亦有粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固次缘细分 ，自心亦觉粗分易现起故，应先从粗像为所缘境。 在观导师世尊的像时，无论是画像还是塑像，都应该观作是佛像，不能认为是在观佛 的画像而已，佛的画像不是佛。最主要的是观成真正佛的样子，而来做观想。 有人说，观修佛像的时候，要眼睛一直看着佛像。宗喀巴大师引用智军论师所说来破 斥，这种说法是错误的，因为修学禅定不是靠眼识的力量，而是要依靠意识的力量而修， 禅定所缘就是意识所缘。 观想佛像时，可以分粗、细两种。详细的，下面会说到，先以粗分为主，再修细分。 尤为要者，谓如下说乃至未得如欲定时，不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘 修三摩地，反成修止最大障碍。故於修定堪资定量之《瑜伽师地论》及三编《修次》等， 皆说初修定时，依一所缘而修，未说迁变众多所缘。圣勇论师於修静虑时显此义云：「应 於一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。」《道炬论》云：「随於一所缘，令 意住善境。」说「於一」言是指定词，故先应缘一所缘境，待得止已後乃缘多。《修次初 编》云：「若时已能摄其作意，尔时乃能广缘蕴处界等差别。如《解深密》等说瑜伽师缘 十八空等众多差别所缘。」 很重要的一点：如果还没有成办奢摩他，那麽所缘境可由自己来决定，无论是佛像、 数息等都行。可是，一旦决定了要缘某一种的所缘境，那就不要去随便改换所缘境。比如 ，今天决定观修佛像，明天换成了缘修数息，後天觉得修习无常比较好，大後天又去观修 无我等……如果是这样，那我们就无法成办奢摩他，反而还会成为修习奢摩他的最大障碍 ，这是要特别特别注意的。如果已成就了奢摩他，获得了身心轻安，已得堪能，那就可以 再去缘其他任何的所缘境了。如果在正修奢摩他或闭关修禅之前，或者是还未决定缘何种 所缘境修之前，无论想选择哪一种的所缘境都是可以的。然而，一旦你确定下来修习某一 种所缘境，那就不要轻易地去改变它。 宗喀巴大师每说到一个理论时，都会在後面引用某大论师或某大论典的经文来作补充 。引经据典的用意，就是让我们知道：修行的内涵，没有比大论典来得更为殊胜。假使我 们要修行，就要从大论典里面去寻找。就连还没有获得奢摩他之前，只能修一个所缘；在 获得奢摩他之後，可以修任何的所缘。宗喀巴大师都引用了这麽多大论典的经文，为的就 是让我们这些弟子众知道，所修和所学的内涵是一，不能分开。由此可见，宗喀巴大师确 实是用心良苦。 如是初得摄心所缘之量，谓先次第明了攀缘一头二臂，身体余分及二足相，其後思惟身之 总体。心中若能现起半分粗大支分，纵无光明应知喜足，於彼摄心。此中道理，若以此许 犹不为足而不持心，欲求明显数数攀缘，所缘虽可略为显了，然非仅不得妙三摩地令心安 住，且障得定。又若所缘虽不明显，然於半分所缘持心，亦能速得妙三摩地，次令明显其 明易成。此出智军论师教授，极为重要。 我们观修佛像是以总相来观的，并不一定是观想得很细微，如果观得太细微，反而可 能会产生障碍。一开始时要用眼睛好好地去看，但在正修行奢摩他时，最主要是由意识来 缘取。如果是初学者，观修时用眼睛和意识一起去缘取，这并没有过失。因为我们很容易 会随着掉举、沉没而转移焦点，看不清楚所缘境。因为初学者还没有习惯，不懂得善巧的 缘故，所以就要用眼睛好好地去观照，同时用心去缘取，用这两种的方法去做观修。一开 始要好好地看、仔细地看，看完之後要用意识来做主要的缘取，缘取在一个总相上，那时 就不用去看很细微的部分了。如果太注重於细节，一直在细节的部分移来移去，也就是在 所缘境上变来变去，把注意力放在佛像手的法印、脚的位置、身体的姿态、衣服、璎珞、 法器等这些细微的方面，就会变成不是在缘取佛像了。然而，虽然我们没有把佛像的细节 部分观想得很清楚，可是因为一直缘佛像的总相的缘故，也是能够快速获得奢摩他的。这 里的“妙三摩地”即是奢摩他。这是宗喀巴大师引用智军论师的教授，来教导我们如何观 修，这很重要。 又所缘境现显之理，虽有二种四句之说，然由补特伽罗种性别故，种种无定行相现显有难 有易，即已现中有明不明，此二复有坚不坚固。若修密咒天瑜伽时，天之行相定须明显， 乃至未能明显之时，须修多种明显方便。此中佛相若极难现，於前随一所缘持心，以此主 要在得止故。又缘像修，若像不现任持心者，不能成办所乐之义，故须行相现而持心。又 缘总身像时，若身一分极其明显，可缘彼分。若彼复没，仍缘总像。若欲修黄而现为红， 显色不定，或欲修坐而现为立，形色不定，或欲修一而现为二，数量不定，或欲修大而现 为小，形体不定，则定不可随逐而转，唯应於前根本所缘为所缘境。 有人说到所缘境现显的差异，有的明显但不一定坚固，有的坚固但不一定明显，或者 明显和坚固两者都是，又或者明显和坚固两者都不是。宗喀巴大师说，因为补特伽罗不同 的种性，有一些人很容易显现，有一些人则很难看到。如果是做本尊瑜伽的观修，就不应 该在总相上满足，细微的部分，像是法器、手势等等，所有的细节部分，都要去做观修。 如果我们对於佛像的所缘境很难做观修，那也可取其他任何的所缘境来做观修，因为观修 所缘境的目的是为了获得奢摩他，不一定非要缘取佛像来观。我们在观修佛像时，哪一个 所缘境看得最清楚，就针对这个像而去做观修，并且要固定住，不要轻易地变动，如果是 想观黄色而现为红色，想观修坐着而现为站立，想观大却现为小等等，经常改变所缘境， 会产生修禅的障碍，这是要注意的。 第二、心於所缘如何安住分三：一、立无过规；二、破有过规；三、示修时量。 今初 此中所修妙三摩地具二殊胜：一、令心明显具明显分；二、专住所缘无有分别具安住 分。有於此上加乐为三，余有加澄共为四者。然澄净分初殊胜摄，不须别说。适悦行相喜 乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静 虑三摩地中，皆无身乐心乐相应而起，故此不说。极明显分，虽於无色地摄少数定中亦不 得生。然如《庄严经论》云：「静虑除无色。」除少获得自在菩萨，余诸菩萨皆依静虑地 摄正定引发功德，故说明显殊胜无有过失。 所修奢摩他须具有两种殊胜：第一，具明显分。就是心不只是把境抓得紧紧的，看得 很清楚，心还非常有精神。第二，具安住分。有人在在明显分和安住分上面又多加了第三 ，乐；以及第四，澄。变成了修学奢摩他，需四种的功德。 到底什麽样的标准，才是成办奢摩他所需呢？宗喀巴大师在此作分析说：澄，被第一 明显分所摄，再加是没有道理的；乐，是由定所生的果，也并非是一切定相应必须要的条 件。 “三乘功德最胜依处第四静虑三摩地”，是说在入根本定时，要以三界哪一种所摄的 心缘空性现证空性最为合适呢？如果是欲界心，不可能，因为太粗糙；如果是以非想非非 想天的心，也不行，因为太细微，不明显。可是密宗就不会有以上这两种问题，那时心虽 然处於非常细微甚至最最细微的状态，但此时心的状态是大乐，因由大乐的缘故，使心非 常地明显同时又非常地细微，这跟非想非非想天心是完全不同的。无色界诸天的禅定，都 是止力胜过於慧力，因为心不明显，故不适合修学空性；三禅以下的禅定都是慧力胜过止 力；唯有第四禅定的止力和慧力刚刚好平衡，是现证空性最好的状态。但第四禅定相应的 受里面，并没有说到乐受，所以乐相不应该是妙三摩地所应该有的一个条件。任何的禅定 都要有明显分，可是这里的“极明显分”，克滇阿旺多杰大师曾经有作过解释：在非想非 非想的无色禅来说，虽有明显分，但却没有像一开始获得奢摩他那时候的极明显分。 昏沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉掉二法为修净定障中上首，亦即此理。故若不 识粗细沉掉，及虽识已，不知净修胜三摩地破彼二轨，况云胜观，即奢摩他亦难生起，故 智者求三摩地，於此道理应当善巧。沉掉乃是修止之违缘，违缘及破除之方法皆於下说， 故此当说修止顺缘引生三摩地之理。 三摩地最需要的是明显分和安住分，所以禅定中最主要的障碍就是沉没和掉举。如果 不了解什麽是沉没和掉举，或者虽知道了却不懂得如何去对治，那就会无法生起奢摩他， 更不要说是生起毗钵舍那了。 此中三摩地者，谓心专住所缘，复须於所缘相续而住。此须二种方便：一、於根本所缘令 心不散，二、於已散未散将散不散如实了知。初即正念，次是正知。如《庄严经论释》云 ：「念与正知是能安住，一、於所缘令心不散，二、心散已能正了知。」若失正念忘缘而 散，於此无间弃失所缘。故明记所缘，念为根本。由此正念於所缘境住心之理，谓如前说 明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择。念如《集论》 云：「云何为念？於串习事心不忘为相，不散为业。」 三摩地或禅定是一个心所，其作用是让心安住在一个所缘境上，这是禅定或说三摩地 的定义。帮助禅定获得增长的，一是正知，二是正念。正念可以使得内心不会散乱，安住 在所缘境上，并且使安住相续长久。正知分聪明的正知和反应迟钝的正知，反应迟钝的正 知，是指已经发生了散乱，之後才知道；聪明的正知，是指在还未发生散乱之前，有警告 的作用。 此说具足三种差别：一所缘境之差别，先未习境，念则不生，故说於串习事，此中即令现 起先所决定所缘之相。二行相差别者，谓心不忘，即心明记其境，此中谓不忘所缘。言不 忘者，非因他问或自思察，仅能记忆师所教示所缘如此，是须令心安住所缘，相续明记无 少散动。能生散乱其念便失，故於所缘安住心已，须起是念已住所缘，次不更起重新观察 ，相续将护此心势力，是修念心最切要处。三作业差别者，谓从所缘心不余散，如是调心 令住所缘。如调象喻，譬如於一坚牢树柱，以多坚索系其狂象，次调象师令如教行，若行 者善，若不行者，即以利鈎数数治罚而令调伏。如是心如未调之象，以正念索缚於前说所 缘坚柱，若不住者，以正知鈎治罚调伏渐自在转。如《中观心论》云：「意象不正行，当 以正念索，缚所缘坚柱，慧鈎渐调伏。」《修次中编》亦云：「用念知索，於所缘树，系 意狂象。」前论说正知如鈎，後论说如索，亦不相违。正能令心於所缘境相续住者是明记 念，正知间接亦能令心安住所缘，谓由正知了知沉掉或将沉掉，依此能不随沉掉转，令住 根本所缘事故。 正念具有三种的差别：一是所缘境差别。所念是之前要知道的某个东西，如果之前完 全没有接触，不了解，是没有办法来忆念的。而且，越熟悉，忆念就越清楚。二是行相差 别。让自己的心明显去看到境，不忘念，也就是不转移焦点，长时间把心摆在这个所缘境 上，越长越好。三是作业差别者。正念的作用就是使我们的心不会散乱，不会转移到其他 所缘上。如同调象师，为了要驯服狂象，会用结实的绳索把狂象绑缚在坚固的树干上，若 象不听话，就用利鈎数数治罚而使调伏。同样的道理，我们的心就如同这只未被调伏的狂 象，正念好比是结实的绳索，所缘境就像是坚硬的树干，如果心不听话，就用正知的利鈎 来数数治罚，让自心可以操控自己。 又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正於所缘相续 系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，故修定者若无定知之相， 唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得生，亦未能破微细之沉，故三摩 地唯有过失。又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心於境全不分 别。次则令心不流不散，令不流散，义同正念明记所缘，故仍未出修念之规。如彼修者， 亦须修习具足定知有力之念。 澄净和明显是不同的，澄净是把境看得很清楚，明显不只是澄净，还要反应非常敏捷 、很有精神。如果没有明显分，就没有办法破除细微的沉没。我们在修禅的时候，虽然可 以很清楚地看到境，安住分也非常地坚定，一直都是住在所缘境上，可是内心却有一点懒 懒的、好像提不起心力的感觉，这就是细微的沉没。如果长时间修学这种禅定，会转变成 为细微的沉没，从而使原本反应敏捷的人变得非常地迟钝，不具有智慧，会有这样的危险 。如果没有修学缘佛像以及上述所说的净行所缘、净惑所缘等，只是想要修学无分别心， 那麽按照修学奢摩他的教授，让自己的心缘“我什麽都不要去想”的境界，不要转移焦点 ，去想与所缘境无关的内涵，这样的修学也是可以的，只不过是所缘境变成了无分别或者 说无有作意而已。 第二破有过规。有此邪执是所应破，谓若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过， 掉举增上，现见不能相续久住。若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓「此方便是大 教授，发大音声，唱言善缓即是善修。」此是未辨沉修二法差别之论，以无过定，须具前 说二种差别，非唯令心无分别住一分而足。若谓於境令心昏昧可名为沉，今无彼暗内心澄 净，故三摩地全无过失。此乃未辨昏沉二法差别之言，下当广说。故若太策举，虽能明了 ，由掉增上住分难生；若太缓慢，虽有住分，由沉增上又不明了。其不堕入太急太缓，缓 急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。大德月云：「若精勤修生掉举，若舍精勤 复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修？」精勤修者，谓大策举，策则生掉。若舍策 励太缓慢者，心住其内，复起退没。义谓俱离沉掉平等安住，心於此界平等而转实属难得 。佛静释云：「言精勤者，谓於善品发起勇悍，策励而转。」又云：「由见掉过，舍其精 勤，弃其功用，心於内沉。」《悔赞》又云：「若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此 中道亦难得，我心扰乱云何修？」其释中云：「若起功用励力运转，便生掉散摧坏其心， 从功用中心不得住。若如是行即是过失。为遮此故，缓息励力运转之心，弃舍功用，则由 忘所缘等之过失，令心退没。」故说远离沉掉二边，修此中界，平等运转妙三摩地极属难 得，若可太缓则无难故。 有一种邪见认为，如果内心的起伏很高，就很容易产生散乱，所以为了能够培养安住 力，应该让内心不要高昂，一直保持低沉的状态，就很容易培养止力，这样才有办法快速 地成办三摩地，所以这是修禅的大教授。宗喀巴大师说：这是不了解沉没的过患，把沉没 当成了禅定观修的一种谬论。没有过失的奢摩他必须要远离沉没和掉举，并不是只透过无 分别住或者是透过单一的止住的因缘就能够满足的。於境提不起心力，懒懒的，这种感觉 叫做沉。 还有人认为，如果我们把境看得很清楚，就会远离沉没，所以只要有澄净分和安住分 ，三摩地就没有任何的过失。宗喀巴大师说：这是未辨昏沉和沉没差别而说的谬言。昏沉 和沉没是不同的，很多人认为自己把境看得非常清楚，就觉得自己没有沉没了，错了。光 是看得清楚，有澄净分是不够的，还要有明显分，就是内心非常有精神的这种感觉。 要想生起奢摩他是非常困难的，因为我们很难控制内心的高低起伏，内心有一点点高 时，容易产生掉举、散乱；往内收摄、内心稍微低一点的时候，又非常容易产生沉没。既 非太急、又不太缓的程度很难抓到，要保持这种平等运转的奢摩他，确实非常难得。 又说从缓发生沉没，则以此理修三摩地，显然非理。又极缓心仅明澄分，犹非满足，须策 励相。如无着菩萨云︰「於内住等住中，有力励运转作意。」此於九种住心方便，初二心 时，作如是说。《修次初编》云：「除沉没者，当坚持所缘。」《修次中编》云：「次息 沉没，必须令心明见所缘。」言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚，修念之规 此为最要。未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过反自矜 为有坚固定。 明显分，“心相极显极坚”，不只是看得很清楚，还有把心绑得紧紧的意思，不是字 面上那种坚固不动的意思，是止住、安住，不散乱、不动摇的意思。如果不了解细微的沉 没，认为看得很清楚，内心也安住在所缘境上，就视之为奢摩他的话，那麽修的时间越久 ，忘念也就越重。 若谓如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察於所缘境持未持耶？答：定须观察。如《 修次中编》云：「如是於随乐所缘安住心已，後即於此等住其心；善等住已，即应於心如 是观察，为於所缘心善持耶？为沉没耶？为外散耶？」此非弃舍三摩地已，如是观察，是 住定中观其住否根本所缘，若未住者，当观随逐沉掉何转，非才住定时太短促亦非太久。 是於中间时时观照。若於前心未尽势力，修此观察，能生心力相续久住，亦能速疾了知沉 掉。 如果我们以正念把心摆在所缘境上，这时候的心要不要去抓住所缘境呢？宗喀巴大师 回答说：一定要这样做。尤其是初学者，我们在缘所缘境佛像时，以正念让自己知道“我 在想佛像”，与此同时，还要反覆提醒自己“我有没有在想佛像”。初学者一定要这样做 ，这非常重要。不然，如果是过了很久，才知自己的心是在随散乱而走，这会白白浪费许 多的时间。只有透过反覆的提醒，心随散乱而走时，才能马上知道。 然能时时忆念所缘而修者，必须有力相续运转正念之因，故应修念。如《声闻地》云：「 云何心一境性？谓数数随念，同分所缘流注无罪适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为 善心一境性。何等名为数数随念？谓於正法听闻受持，从师获得教授教诫，以此增上，令 其定地诸相现前，於此所缘正念流注随转安住。」《辨中边论释》云：「言念能不忘境者 ，谓能不忘住心教授意言之增语。」故修正念，为於所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者， 谓所缘意言即是数数作意所缘，譬如恐忘所知少义，数数忆念即难失忘。故若时时忆念所 缘，是生有力正念所须。於所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便。若谓 此等皆是分别而遮止者，应知难生有力正念正知。 如果我们不想忘记某一样事的话，就会不断地反覆去想起它。同理，在观修禅定的时 候，我们也要反覆地去提醒自己有没有在缘善所缘，这是很重要的。如果认为观修禅定时 反覆提醒自己，是散乱、是执相，那我们就不会生起强而有力的正知正念。 第三示修时量。由念令心住所缘境，应住几久？有无定量？答：西藏各派诸师皆说「时短 数多。」此中因相，有说「时短乐修中止，则於下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦。」有 说「时久易随沉掉增上而转，则极难生无过正定。」《声闻地》等诸大论中，未见明说修 时之量。《修次下编》云：「由是次第或一正时，或半修时，或一修时，乃至堪能尔时应 修。」此是已成奢摩他後修胜观时所说时量，初修止时想亦同此，应如是行。若能如前修 念正知，时时忆念观察所缘，时虽略久亦无过失。然初业者，若时长久多生忘念散乱，尔 时其心或沉或掉，非经久时不能速知，或虽未失念，然亦易随沉掉而转，沉掉生已不能速 知。前能障生有力记念，後能障生有力正知，是则沉掉极难断除。尤以忘失所缘不觉沉掉 ，恶於未忘所缘不能速疾了知沉掉，故为对治散乱失念，修念之法极为重要。若忘念重， 正知羸劣，不能速疾了知沉掉则须短小。若不忘念，能速了知沉掉之时，长亦无过。故密 意云，或一时等，未说定时，总以随心所能，故云「乃至堪能。」又若身心未生疾病即应 安住，有病不应勉强而修，无间放舍除治诸界病难乃修，是诸智者所许，如是修者应知亦 是修时支分。 我们初修禅定，应该是次数多而时间短。为什麽呢？如果修学的时间短，会有意犹未 尽的感觉，叫做“乐修中止”，那麽下次就会爱乐修习。假如修学时间太过长久，原先强 而有力的正知正念就会渐渐消退，到後来即然是心随沉掉而转，自己也很难发现。如果很 难生起正知和正念，就无法断除沉掉。如果要发起强而有力的正知和正念，就应该在较短 的时间内反覆地去提醒自己。如果我们知道了沉没和掉举的过患，并且知道，只要我们能 够不忘念，就算时间再长也无所谓。如《修次下编》中说“一时等”，就是说没有固定一 定要修多长的时间，而且是以“乃至堪能”这四个字来做总结，就是根据自己能力来修的 意思。 第三、住所缘後应如何修分二 ：一、有沉掉时应如何修；二、离沉掉时应如何修。初又 分二：一、修习对治不知沉掉；二、修习知已为断彼故对治不勤功用。初又分二： 一、抉择沉掉之相；二、於正修时生觉沉掉正知之方便。今初 掉举如《集论》云：「云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。」此中有 三：一、所缘，可爱净境；二、行相，心不寂静向外流散，是贪分中趣境爱相；三、作业 ，能障其心安住所缘。於内所缘令心住时，由贪色、声等之掉举，於境牵心令不自在，贪 爱散乱。如《悔赞》云：「如缘奢摩他，令心於彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。」问： 由余烦恼，从所缘境令心流散，及於所余善缘流散是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流 散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。於善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉 举。 沉掉是三摩地最大的障碍。 掉举就是心会随着可爱的、想要的、悦意的境而转，从而使心没有办法安住和寂静。 散乱、掉举是有区别的，掉举被贪心所摄，而如果是缘其他烦恼而转移焦点，不是掉举。 如果是随善缘流散，相应的是善心所。所以，并非所有的散乱都是掉举。 沉者亦译退弱，与丧心志之退弱不同。於此沉相，雪山聚中修静虑者，多於「安住不散， 相不明澄之昏昧。」许之为沉。此不应理。论说昏昧为沉之因，二各别故。《修次中编》 云：「此中若由昏沉睡眠所蔽，见心沉没，或恐沉没。」《解深密经》云：「若由昏沉及 以睡眠，或由沉没，或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。」此说由 昏沉及睡眠力令心沉没，名内散动故。《集论》亦於说随烦恼散乱之时说其沉没，然彼说 散乱亦有善性，非定染污。昏沉如《集论》云：「云何昏沉？谓痴分摄，心无堪能，与一 切烦恼及随烦恼助伴为业。」是痴分中身心沉重无堪能性。《俱舍论》云：「云何昏沉？ 谓身重性及心重性，即身无堪能性及心无堪能性。」沉没谓心於所缘执持力缓，或不极明 ，故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。《修次中编》云：「若时如盲，或如有人趣 入闇室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」未见余论明说沉相。沉没 有二，谓善与无记。昏是不善，或有覆无记，唯是痴分。诸大经论皆说除遣沉没，思佛像 诸可欣境，及修光明相策举其心，故心闇境晦及心力低劣，皆应灭除。双具所缘明显与策 举之力，唯境明显及唯心澄清非为完足。掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说，故难了 知。然极重要，以易於彼误为无过三摩地故。应如《修次》所说，从修验上细心观察而求 认识。 沉，也译作退弱，但与丧失心志、没有自信的退弱是不一样的。昏沉是痴分摄，一定 是染污烦恼，是随烦恼之一；沉没就不一定了，沉没有善与无记两种状态。沉没的意思， 是我们的心缘境的抓紧力不够，或者是没有办法缘境看得很清楚，虽然澄明，但却没有精 神，懒懒的提不起心力来。沉可以分粗、中、细三种：粗品的沉是昏沉，没有澄净分和明 显分；中品的沉没是无记，有澄净分但是却没有明显分，没有精神；细微的沉没是善心， 有澄净分但却缺少了少许的明显分，还有一点点的没有精神。 除掉沉没有两种方式：一是用光明想，二是提高自己的心力。要让我们的心变得更有 精神，从而断除沉没。关於掉举的部分，在很多大经论中都有非常详细地讲解到，以经验 来讲也是比较容易察觉到它的过患的。然而，要了解细微的沉没却很困难。所以宗喀巴大 师在此呼吁我们，要多多地去作观察，要从自己的觉受和经验上去体会，再配合大论典的 内容来作思惟。 於正修时生觉沉掉正知之方便者，非唯了知沉掉便足，须於修时能生正知，如实了知沉没 掉举生与未生。又须渐生有力正知，沉掉生已，须生无间能知之正知固不待言，即於未生 将生，亦须正知预为觉了。《修次》中、下编云：「见心沉没，或恐沉没」，又云：「见 心掉举，或恐掉举」，乃至未生如斯正知，纵自断言，从彼至此中无沉掉，所修无过，然 非实尔，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如《中边论》云「觉沉掉」，觉了沉掉 须正知故。若未生正知，凡沉掉生必无所觉，则虽久修不觉沉掉，必以微细沉掉耗时。 如果没有生起强而有力的正知，却说自己所修的三摩地完全正确，没有沉没、掉举等 的障碍，事实上却并非如此。如果我们没有正知力，就无法察觉到细微的沉掉，虽久修而 不觉沉掉，即是在浪费时间。 正知云何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相续忆念，即能破除忘境流 散，亦能遮止沉掉生已久而不觉，故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉，与觉未失念之沉 掉，二时延促观心极显。故《入行论》密意说云：「住念护意门，尔时生正知。」《辨中 边论释》云：「言正知者，由念记言。觉沉掉者，谓安住念始有正知。是故说云由念记言 。」余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相，次如前 说於修念中，观察於余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。《入行论》云：「数数 审观察身心诸分位，总彼彼即是守护正知相。」由此能生沉掉将生了知正知。由修念法， 是遮散後所起忘念，应善辨别。若不尔者，杂一切心全无分别，如今後人修习而修，由混 乱因，三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验决择，极为重要，不应唯恃耐劳。如 《摄波罗蜜多论》云：「独修精进自苦边，慧伴将护成大利。」 努力发起这样的正念：“我要记住这个境”，可以帮助增长正知。 增长正知的另一个不共因缘，就是无论是缘佛像还是缘唯明唯知之光明体性，都要反 覆地观察、反覆地提醒自己：“我现在有没有被沉掉所转？” 第二修习知已为断彼故对治不勤功用。修习正念正知之法，若如前说善修习已，生起有力 正念正知。由正知故，极细沉掉皆能觉了，必无不知沉掉之过。然彼生已，忍受不修破除 功用，是三摩地最大过失。若心成习，难生远离沉掉之定，故生沉掉，为断彼故，对治不 行应修行功用之思。 透过修学正念正知，我们在极细沉掉生起之时，即能马上察觉并予以破除。如果不勤 修对治沉掉，是修三摩地最大过失。心若被沉掉而转成了习惯，便难生离沉掉之定。 此中分二：一、正明其思灭沉掉法；二、明能生沉掉之因。今初 　　如《集论》云：「云何为思？令心造作意业，於善、不善、无记役心为业。」如由磁 石增上力故，令铁随转，如是於善、不善、无记随一能令心之心所，是名为思。此中是说 生沉掉时，令心造作断彼之思。 思，即是“役心”，就是让心去促成某一种的动作，无论是缘善、不善或无记，像磁 石吸铁般紧紧地相应於境。这里是说起沉掉时，应思如何断除沉掉。 为断沉掉发动心已，复应如何除沉掉耶？心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸 可欣事，能令心意向外流散。谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法；又可作意日月光等 诸光明相。沉没除已，即应无间坚持所缘而修。如《修次初编》云：「若由昏沉睡眠所覆 ，所缘不显，心沉没时，应修光明想，或由作意极可欣事佛功德等，沉没除已，仍持所缘 。」此不应修厌患所缘，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐思之境，亦能除沉。《摄波 罗蜜多论》云：「由勤修观力，退弱而策举。」沉没与退弱者，谓缘所缘力渐低劣说名沉 没，太向内摄说名退弱，故由策举力及广所缘即能除遣。《中观心论》云：「退弱应宽广 ，修广大所缘。」又云：「退弱应策举，观精进胜利。」《集学论》云：「若意退弱，应 修可欣而令策举。」诸大智者同所宣说，故除沉没最要之对治，谓思惟三宝及菩提心之胜 利，并得暇身大利等功德，令如睡面浇以冷水顿能清醒，此须先於功德观择修习已生感触 。又沉没所依之因，谓昏沉睡眠及能生昏睡之心黑闇相。若修光明，则不依彼而生沉没， 生已灭除。《声闻地》说：「威仪应经行，善取明相数修彼相，及念佛、法、僧、戒、舍 、天六中随一，或以所余清净所缘策举其心，或当读诵显示昏沉睡眠过患之经论，或瞻方 所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，励心正修。若沉浓厚，或数现起， 则应暂舍修三摩地，如其所应修诸对治，待沉除已後乃修习。若心所取内外所缘相不明显 ，内心黑暗随其厚薄，若不断除而修习者，则其沉没极难断除，故应数数修能对治诸光明 相。《声闻地》云：「应以光明俱心、照了俱心、明净俱心、无闇俱心，修习止观。汝若 如是於止观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明，光明微小，由数修习为因缘故，於 其所缘胜解分明光明转大。若有最初行相分明光明广大，其後转复极其分明光明极大。」 此说最初所缘分明者尚须修习，况不分明？应取何等光明之相，即前论云：「应从灯明， 或大火明，或从日轮，取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，余亦应修。 “若沉浓厚或数现起，则应暂舍修三摩地”，或冷水洗面使清醒，或思惟三宝及菩提 心之胜利并得暇身大利等功德，又数数修能对治诸光明相等，待沉除後再修习。 掉举者，由贪为门，令心追趣色、声等境。此应作意诸可厌事，能令心意向内摄录。以此 息灭掉举无间，於先所缘应住其心。《修次初编》云：「若忆先时喜笑等事，见心掉举， 尔时应当作意思惟诸可厌事，谓无常等。由此能令掉举息灭，次应励力令心仍於前所缘境 无作用转。」《中观心论》云：「思惟无常等，息灭掉举心。」又云：「观散相过患，摄 录散乱心。」《集学论》云：「若掉举时，应思无常而令息灭。」故掉举太猛或太延长， 应暂舍正修而修厌离，极为切要。非流散时，唯由摄录而能安住。若掉举无力，则由摄录 ，令住所缘。如《摄波罗蜜多论》云：「若意掉举时，以止而遮止。」经中说云「心善安 住」，瑜伽释为掉举对治。 掉举是心往外散乱，我们应该透过对出离心、念死无常等法义的思惟，让心往内收摄 ，而令心起伏的层次降低。《集学论》中说：如果掉举太猛或太延长，就应该暂时停止奢 摩他的正修而修习厌离；如果掉举无力，不是很强烈，那麽我们可以摄心安住，不需要停 止奢摩他的观修。 总之若心掉动，应於所缘善住其心。若沉没时，於可欣境应善策举。如《声闻地》云：「 由是其心於内摄略，若已下劣或恐下劣，观见是已，尔时随取一种净妙举相，殷懃策励庆 悦其心，是名策心。云何持心？谓修举时其心掉动，或恐掉动，观见是已，尔时还复於内 摄略其心修奢摩他，是名持心。」心掉动时，不应作意净可欣境，以是向外散动因故。 第二明能生沉掉之因者，《本地分》云：「何等沉相？谓不守根门，食不知量，初夜後夜 不勤修行觉寤加行，不正知住，是痴行性。耽着睡眠，无巧便慧，懈怠俱行，欲勤心观， 不曾修习正奢摩他，於奢摩他未为纯善，一向思惟奢摩他相，其心昏闇，於所缘境不乐攀 缘。」沉没相者，应知是说沉没之因。懈怠俱行者，通勤心观。又前论云：「何等掉相？ 谓不守根等四，如前广说，是贪行性，不寂静性，无厌离心，无巧便慧，太举俱行，欲等 如前，不曾修举，於举未善唯一向修，由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。」掉举相者 ，谓掉举因。太举者，谓於可欣境太执其心。与此俱行欲等四法如前广说。 由是前说未修中间防护根门等四，於灭沉掉极为利益。沉掉虽微，皆以正知正觉了已，悉 不忍受，毕竟灭除。若不尔者，名「不作行」。《辨中边论》说是三摩地过。故若有说微 细掉举及散乱等初时难断，舍而不断。又谓彼等若无猛利恒常相续，微劣短促不能造业故 不须断，为断彼故而不作行。此皆不知修习清净三摩地法，诈现为知欺求定者，以舍慈尊 等所决择修习三摩地之法故。 如是灭沉掉时，多因掉举散乱为障，先励断彼，由此励力便能止息粗显掉散，获少安住。 尔时应当励防沉没。励力防慎沉没之时，又有较前微细掉动障碍安住。为断彼故，又应策 励。掉退灭已住分转增，尔时又有沉没现起，故於断沉又应励力，总散掉时应当录心，住 内所缘而求住分，住分生时励防沉没令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地，不应唯於澄 净住分全无持力俱行明了而起希求。 沉没和掉举最主要是来自於不守根门，食不知量，初夜、後夜不勤修行觉寤加行，不 正知住等等。有一些人认为，微细的沉掉不会造业，不需要去断除。这是不了解修学清净 三摩地正法的缘故，与慈尊所说的内涵是完全相违的。 宗喀巴大师在此讲到了修学奢摩他的次第：先是以正念正知来对治粗品的掉举和散乱 ；当粗品掉散获得止息，心获得少许的安住之後，就会产生沉没，这时再以正知和正念来 防慎沉没；接着会产生细微的掉举，使内心的安住力受到影响，这时要用正念正知去察觉 ，来断除细微的掉举；然後又有细微的沉没现起，我们要以正念正知知道什麽是细微的沉 没，并且去励力对治，让心一直保持在非常有精神的状态上。如此反覆修习，才是正确的 。 第二离沉掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没掉举，则无沉掉令不平等，其心便能平等 运转，若功用行是修定过，於此对治应修等舍。《修次中编》云：「若时见心俱无沉掉， 於所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍如欲而住。」何故作行或有功用为过失 耶？此由於心掉则摄录，沉则策举，防护修习。有时沉掉俱不现起，若仍如前防沉防掉策 励而修，反令散乱。如《修次》後二编云：「心平等转，若仍功用，尔时其心便当散动。 」故於尔时须知放缓。此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力。故修等舍，非是一切无沉 掉时，乃是摧伏沉掉力时，若未摧伏沉掉势力无等舍故。 於初学者而言，反覆提醒自己有没有在所缘境上是非常重要的。当我们慢慢地察觉到 ，自己不像先前一样会反覆产生粗分的沉掉，到後来连细微的沉掉也不像先前那麽频繁时 ，我们就可以放缓对治沉掉的功用。当我们能够完全控制自己的沉没和掉举，自己察觉到 完全没有沉掉在作祟的时候，就不用刻意地一次再一次地提醒自己有没有在观所缘境，这 时候应该修学等舍。 云何为舍？答︰舍总有三：一、受舍，二、无量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如 《声闻地》云：「云何为舍？谓於所缘心无染污，心平等性，於止观品调柔正直任运转性 ，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。」谓得此舍时修三摩地，於无沉掉舍现前时， 当住不发太过功用。此所缘相，如前论云：「云何舍相？谓由所缘令心上舍，及於所缘不 发所有太精进。」修舍之时，亦如彼云：「云何舍时？谓止观品所有沉掉心已解脱。」 舍分三种：行舍、受舍和无量舍。等舍，属於行舍，就是不需要刻意地去作对治。当 没有沉掉来影响我们的时候，再去反覆提醒自己有没有被沉掉所转，又会容易散乱了。所 以此时就应该不要再反覆提醒自己了，令心平静安住既可，不需要刻意多作防护，不需要 像以前一样地去反覆观察，应令心放缓。当然，这里所说的令心放缓，不是指心对境的持 有力量的放缓，心还是要将境紧紧抓持，永远都不能放松或放缓。 如是引发无过三摩地法，是依慈尊《辨中边论》。如云：「依住堪能性，能成一切义，由 灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能 依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。」其依住者，谓 为除障品发勤精进。依此而住，於此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利 ，是神变之足，或是所依，故说「能成一切义」。 云何能生此三摩地？谓为断除五过失故，勤修八行从此因生。五过失者，谓加行时懈怠为 过，於三摩地不加行故；勤修定时忘失教授是其过失，若忘所缘心於所缘不能定故；已住 定时沉掉为过，彼二令心无堪能故；沉掉生时不作功用是其过失，以此不能灭二过故；离 沉掉时行思是过，《修次》等说沉掉二过合一为五，若各分别是六过失。对治此等为八断 行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第谓念 ，觉了沉掉之正知，作行之思，正住之舍，广说如前。 此即修定第一教授，故莲花戒论师於三编《修次》，及余印度诸大论师於修定时，皆数宣 说。《道炬论释》於修止时亦引宣说，道次先觉亦皆说其粗概次第。然见乐修定者，犹未 了知应如何修，故广决择。此乃一切以念正知远离沉掉修三摩地心一境性共同教授，不应 执此是相乘别法，非咒所须，无上瑜伽续中亦说是所共故。如《三补止》初章第二品云： 「断行俱行欲三摩地神足，谓住远离，住於离欲，住於灭尽，由正断成，由彼欲故而正修 习，非极下劣及太高举。」於勤观心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性，是神变等功 德所依，犹如足故名为神足。《辨中边论释》等说成此定略有四门，谓由猛利欲乐所得及 由恒常精进所得。由观择境得三摩地，名欲三摩地，进三摩地，观三摩地。若心宿有三摩 地种，依彼而得心一境性，名心三摩地。极下劣者谓太缓慢，太高举者谓太策励，义为离 彼二边而修。 如何发起这种三摩地呢？要断除五种的过失，有相应八种的对治力，所以需勤修八行 。 五种过失：第一，加行时懈怠。第二，勤修定时忘失了所缘内涵。第三，已住定时发 生沉掉。第四，沉掉发生时不去对治。不去对治，沉掉就不会自己消失。第五，离沉掉时 行思。就是没有沉掉时却还刻意地去对治，从而产生散乱，这时应修等舍。第四是说不对 治的过失，第五是说对治的过失，第三沉掉二者若分开，就有六种过失。 八种的对治分别是：对治懈怠有信、欲、勤、安四种；对治忘念是念；对治沉掉是觉 了沉掉之正知；对治作行是思；对治不作行是正住之舍。 以上所说奢摩他修行内涵，是大小乘共同的教授，并不只是金刚乘所须。 第二、依彼引生住心次第分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成办；三、具四种作 意。今初 　　初中九心：一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。《庄严经论 》云：「心住内所缘。」 九住心的第一住心，内住。我们一开始修禅都属於内住的状态，内住的象徵，就是我 们会发现自己有许多的妄念，这表示我们是在修内住。一般，如果我们没有刻意地去修禅 ，去专注的话，我们就不会发现自己的散乱，原来我们的妄念是这麽繁多、这麽恐怖。一 旦我们去修禅，去缘所缘境的时候，就会察觉自己的心很轻易地随着掉举和散乱而转移焦 点，无法安住在所缘境上。正是因为我们修内住的缘故，心散乱才能被我们察觉到。 二续住者，谓初所系心令不散乱，即於所缘相续而住。如云：「其流令不散。」 第二住心，续住。因为内住时发觉散乱非常强烈，所以就会想尽一切办法把散乱流失 的心一次再一次地抓回来，让它重新安放在所缘境上。如此反反覆覆，慢慢地，心安住在 所缘境上的时间就会变得长久，不会马上流失了。这时叫做续住，好像有一种获得歇息的 感受。 三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境。如云：「散乱速觉了 ，还安住所缘。」 第三住心，安住。反覆观修之後，续住心於所缘境上安住的时间要比内住心长久，但 散乱发生时还是没有办法马上察觉到，安住心时则就能马上察觉到散乱的发生。安住心基 本上都能缘在所缘境上，只是偶尔心会随着散乱突然飘出或流散出去，这时的正念正知会 把心抓回来，就好比是在一大群的羊中，突然有两三只羊跑出了群，牧羊人会马上把跑散 的羊抓回来一样。 四近住者，《修次初编》说，前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心 住前所缘。《般若波罗蜜多教授论》说，从广大境数摄其心，令性渐细上上而住，如云： 「具慧上上转，於内摄其心。」《声闻地》说：「先应念住，不令其心於外散动。」谓起 念力，令不忘念於外散动。 第四住心，近住。近住心几乎不会往外散乱，也就是说不管我们在缘什麽，几乎都可 以安住在所缘境上，不会散乱。这时的止住力比较坚定，可是却会有粗品沉没的危险，所 以要特别小心粗品沉没。 五调伏者，谓由思惟正定功德，令於正定心生欣悦。如云：「次见功德故，於定心调 伏。」《声闻地》说，由色等五境及三毒男女随一之相，令心散动，先应於彼取其过患， 莫由十相令心流散。 第五住心，调伏。调伏心安住在所缘境上的止住力量非常强大，内心很容易收摄，不 太容易往外流失，但会产生中品和细品的沉没，这时候要发起强烈的正知正念，去专门对 治中品和细品的沉没。 六寂静者，谓於散乱观其过失，於三摩地止息不喜。如云：「观散乱过故，止息不欣 喜。」《声闻地》说，由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应於彼取 其过患，於诸寻思及随烦恼不令流散。 第六住心，寂静。调伏了中、细品的沉没之後，寂静心时就不会再产生沉没，然而又 会产生细微的掉举，亦即心虽然是安住在所缘境上没有往外流失，但好像会有点动摇和晃 动的感觉，使心不太稳定，这时要以强烈的正知来对治细微的掉举。 七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。如云：「贪心忧等起，应 如是寂静。」《声闻地》说，由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍 受。 第七住心，最极寂静。此时，虽然沉掉没有办法再伤害到我们，但还是要发起作意， 亦即需要用正知正念来作观察，看看自己的心有没有被沉掉所转。 八专注一境者，为令任运转故而正策励。如云：「次勤律仪者，由心有作行，能得任 运转。」又如《声闻地》云：「由有作行令无缺间，於三摩地相续而住，如是名为专注一 趣。」第八心名专注一趣，即由此名易了其义。 第八住心，专注一境。在一开始要缘所缘境时，我们需要刻意地去想“我要缘这个所 缘境”，而当心一旦安住在这个善所缘上之後，就不需要再去作“自己有没有被沉掉所转 ”的思惟了。也就是说，在还未进入状况之前，我们需要仔细地去观察思惟；而在进入状 况之後，我们就不需要刻意地来作观察了，可以放心随境而住，这叫专注一趣。 九平等住者，《修次》中说，心平等时当修等舍。《般若波罗蜜多教授论》说，由修 专注一趣，能得自在任运而转。如论云：「从修习不行。」《声闻地》说名等持。如云： 「数修数习，数多修习为因缘故，得无功用任运转道，由是因缘，不由加行不由功用，心 三摩地任运相续，无散乱转，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初编》所引，如云 ：「此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说。」 第九住心，平等住。此时完全不需要专注，只要内心一想到要缘什麽，就能很自然地 缘住这个善所缘，而且想缘多久就能够缘多久，不需要采用任何的对治。 第二由六力成办。力有六种：一、听闻力，二、思惟力，三、忆念力，四、正知力，五、 精进力，六、串习力。此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，於所 缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。由思惟力成续住心，谓於所缘先 所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住、近住二心，谓从所 缘向外散时，忆先所缘於内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办 调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患，令於彼等不流散故。由 精进力成办最极寂静、专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍。由此 因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成等住心，谓於前心极串习力， 生无功用任运而转三摩地故。此等是如《声闻地》意，虽见余处亦作余说，然难凭信。 九住心是奢摩他未生起前的一个流程，由六力来成办。六力是：一、听闻力；二、思 惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。由听闻力来成办内住心；由 思惟力成办续住心；由忆念力来成办安住心和近住心；由正知力来成办调伏心和寂静心； 由精进力成办最极寂静、专注一趣；由串习力来成办等住心。 若得第九住心，譬如读书至极串熟，最初发起欲诵之心，虽於中间心往余散，然所读诵任 运不断。如是初念於所缘境，令心住已，次虽未能一类相续依念正知，然三摩地能无间缺 长时流转，由其不须功用相续恒依念知，故名无加行或名无功用。能生此者，先须一类功 用依念正知，令沉掉等诸障品法不能障碍，生三摩地经极长时，此即第八住心。此与第九 虽沉掉等三摩地障，不能为障，二心相同。然於此心必须无间依念正知，故名有行或有功 用。能生此者，须於微细沉掉等法，随生随除而不忍受，故须第七心。生第七心，须先了 知诸恶寻思，及随烦恼散乱过患，由有力正知於彼等上观察令不流散，故须第五及第六心 ，此二即是有力正知所成办故。能生此者，须於散失所缘境时速忆所缘，及须最初从所缘 境念不令散，故须第三及第四心，以此二心即彼二念所成办故。又生此者，须先令心安住 所缘，及令住已相续不散，故应先生初、二种心。 若得“无功用任运而转”第九住心，因为已完全没有沉掉的障碍，就不需要刻意去对 治什麽、防护什麽，可以很自然地让心去缘善所缘了。就像是读熟了的经文，一旦读起来 ，中间虽有心不在焉时，还是可以一直诵读不断。同样的道理，禅定串习的力量在第九住 心时，只要想着“我要使心安住在这个境上”，心就会自然地安住在境上。这时候的三摩 地能无间断地长时间流转，可以随心所欲地安住，要安住多久就能安住多久，不需要刻意 去防护沉掉，“故名无加行或名无功用”。在第八住心和第九住心的时候，是不会有沉掉 来作障碍的，但是第八住心一开始时要专注，而第九住心是一开始就不需要作专注，能很 轻松自然地安住。在专注一境的第八住心生起之前，必须要依赖着无间断的正念和正知去 刻意地对治沉掉，所以叫做“有行或有功用”。为了能够生起专注一境的第八住心，必须 於微细沉掉等法，随生随除而不忍受，因此需要依赖第七住心。要想生起第七住心，必须 要先了知诸恶寻思以及烦恼等散乱的过患，要有非常强而有力的正知来做作观察、以正念 来让心不流散，所以必须要透过第五以及第六住心来成办。在第五以及第六住心时，当心 随着沉掉而转的时候，我们必须要马上知道，这就要成办强而有力的正念和正知。为了要 成办这个强而有力的正念和正知，必须要成办第三及第四住心。要想成办第三及第四住心 ，必须先要让心安住在所缘境，并且要相续不散，所以要先发起第一和第二住心。 宗喀巴大师以一个还灭的角度来解释九住心，解释得非常圆满。由此，我们就可以对 九住心产生一个整体的概念，知道修禅的时候会遇到什麽样的情况，届时应该采取怎样的 对治法，以及在无沉掉时应该要依止无功用等。 (待续) --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 58.99.10.2