第二节瑜伽行者对大乘佛法之见解 「大乘佛法」是在（东）南方兴起的；或起於南方而大成於北方，如《华严》、《般若》 、《涅盘》等大部。直到无着、世亲，才有学出北方，在中印度大成的瑜伽行派。这是孕 育於说一切有系──阿毘达磨者，譬喻者，经部师的学风中，有精思密察的特长。无着、 世亲的时代，流传的大乘教典相当多，思想不免杂乱。龙树系的大乘空义，也在流行，但 显然衰落了。当时的大乘佛教界，问题多多：有误解大乘空义的；有依「後期大乘」（如 来藏我）而重如来果德的，专说一乘的；倾向於易行的、秘密的。无着与世亲，继承弥勒 学，起来造论通经，导引佛法於正道。又在「佛法」的律仪基础上，成立菩萨的「三聚净 戒」，使大乘的出家者，过着如法的僧团生活。这一学系，在「普为发趣一切乘者」（尊 重声闻涅盘的究竟）的基础上，阐扬大乘不共的唯识说，为佛教界所推重，成为大乘的显 学。 瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」？《般若》等空相应经，说一切法皆空，瑜伽 者说是「不了义经」；如依文解义，说一切法都无自性空，那就是恶取空。初期的《瑜伽 师地论》中，「菩萨地」的〈真实义品〉，立假说自性，离言自性，近於二谛说。什麽是 假说自性？「世间共了」的色、声、香、……涅盘──一切法，是假说自性；依世俗说是 有的，但没有言说所诠表那样的自性。於假说自性的一切法，离实有与非有（一切都无） 所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，这是真实有的。如以假说自性为有自性的，那 是妄执；如说没有真实的离言自性，就是恶取空了。假说自性是空，离言自性是有，近於 《般若经》所说的：「为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」 。但龙树的《中论》，不立胜义自性，所以《瑜伽论》所破斥的恶取空者，说「一切唯假 」，可能是龙树系的学者。空与有的定义，如《瑜伽师地论》卷三六（大正三０‧四八八 下──四八九上）说： 「云何复名善取空者？谓由於此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由於此，余实是有， 即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒」。 《论》上说：「由彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有」。这一善取空的基本见解， 正是「异法是空，异法不空」的「他性空」，与如来藏说相同。经上说「一切法空」，应 该解说为：於色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依「实 有唯事」而有，假是依实而成立的，这所以是有（空所显性）。这一空与有的基本定义， 为瑜伽学者所信守。 《解深密经》是瑜伽学者所依据的主要经典。对於空、有的意义，进一步的立「三相」、 「三无自性性」来说明。除了〈序品〉，全部经文都被编入《瑜伽论》的〈摄决择分〉； 〈摄决择分〉更依三相而立五法，作深广的分别抉择。三相或称三（种）自性：一、遍计 所执自性，二、依他起自性，三、圆成实自性。依《解深密经》说。依他起相是：「一切 法缘生自性」，就是无明等十二有支，约因缘所生的「杂染法」说。遍计所执相是：於因 缘所生的一切法相，随情妄执的「相名相应」，是假名安立的「无相法」。圆成实相是： 於依他因缘而生的一切法上，远离遍计所执的「清净法」──平等真如，修行所证的胜义 。三相，可说是〈本地分〉所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了「大乘空相 应经」所说的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘」，给予明确显了的 解释。《解深密经》以为：空相应经所说，是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事 具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切 ，或者诽毁大乘，说「此非佛说」。所以立三相，显了的说明「无自性」的意义。三无自 性性，是依三相而立的。一、相无自性性，依遍计所执相说：因遍计所执是「假名安立」 ，而不是「自相安立」的。二、生无自性性，依依他起相说：依他起相是依因缘而生，不 是自然生的。三、胜义无自性性，通於依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界──法 无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜 义，也可以名为胜义无自性性，如说：「是一切法胜义谛故，无（遍计所执）自性性之所 显故」。这就是空性，瑜伽学者解说为「空所显性」。这样，大乘经所说的「一切诸法皆 无自性」，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法， 也不能说没有自性的。真正无自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍计所执相。以上 ，依《解深密经》的〈一切法相品〉，〈无自性相品〉说。依此来解说空义，如《解深密 经》卷三（大正一六‧七０一中）说： 「善男子！若於依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及於 此中都无所得，如是名为於大乘中总空性相」。 依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离於杂染或清净法所起的种种妄执（遍计所执 相），都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空，十六空，十八空等，本经说十种 空，而空性的意义，都不出这一通则。《瑜伽论‧摄决择分》，深广的分别五相：名，相 ，分别，真如，正智。前三是杂染法，後二是清净法。正智也是依他起相，与《解深密经 》的依他起杂染法不合。《瑜伽论》解说为：「彼（《解深密经》）意唯说依他起自性杂 染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知」。清净依他起的安立，在瑜伽学 中是有异义的；正智是依他起相，为《成唯识论》所依。 瑜伽学中，大乘不共的唯识学，论到空与有，当然也符合上来所说的原则，如弥勒造的《 辩中边论颂》（大正三一‧四七七下）说： 「虚妄分别有，於此二都无，此中唯有空，於彼亦有此」。 虚妄分别，是虚妄的分别──迷乱的识，这是有的。虚妄分别时，一定有能取、所取相─ ─心与境对立，能取取着所取的种种执境，这二者是没有实体的。「此」，是虚妄分别， 於虚妄分别中，远离二取的空性，是有的；於彼空性，也有虚妄分别。这一分别，与三自 性对论，那就是：「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说」。这是说 ：虚妄分别取着的「境」，是遍计所执性；虚妄「分别」的识，是依他起性；二取空性， 是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空（无）、识有，空性也是有的。「三界心心 所，是虚妄分别」，不能不说是有的，理由是：「虚妄分别性，由此义得成，非实有全无 ，许灭解脱故」。虚妄分别的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有（「都无」） 。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识 而有的，灭却虚妄分别，才能得生死的解脱，这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要 灭除才能解脱，这不能说是「无」的。虚妄分别是有的，是如幻如化的有。空（无）与有 的分别，正如世亲所解释的《辩中边论》说：「若於此非有，由彼观为空；所余非无故， 如实知为有」。这样的解说，瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经，就不会误解了。 「大乘佛法」的特色，是不离一切而超越一切。不离一切，所以「大乘佛法」的态度，不 及「佛法」的谨严；但适应性强，通俗的与在家（行者）的地位，不断的增强。「後期大 乘」末期（西元四世纪後半），情形更为显着。瑜伽学者的传统，是通为三乘的「含容大 」；由於适应时代，倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下，多是 出家菩萨，有「佛法」的深厚渊源，所以对时代佛教的某些问题，有不同流俗的独到解说 ，然也不免要多少受到些时代的影响。「後期大乘」的如来藏说，是一大问题，这是不能 否定的，依义而给以解说，如《大乘庄严经论》卷三（大正三一‧六０四下）说： 「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。 无着依真如的无差别性，本来清净，解说一切众生有如来藏。众生真如，一切佛真如，是 没有差别的；众生不离真如，也就不离──有如来清净性，不过还没有显出，如在胎藏一 样，所以说众生有如来藏。世亲的《摄大乘论释》也说：「自性本来清净，即是真如；自 性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏」。总之，如来藏，瑜伽学者 是依真如（即圆成实性）的平等普遍性说的。然在《大般涅盘经》中，「我者，即是如来 藏义」；经说如来常乐我净，我是如来果德，瑜伽者又怎样解说「我」呢？《大乘庄严经 论》卷三（大正三一‧六０三下）说： 「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。 《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，都引用了这一偈。这一偈，在《大乘庄严经论》中， 是说无漏法界的大我相。空性是清净的，无我的；没有众生妄执的神我，无我空性就是佛 所得的最胜我。《论》释说：「第一无我，谓清净（真）如，彼清净如即是诸佛我自性。 ……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。真如、法界、空性，瑜伽学者是解说为（ 如来藏）我的。《摄大乘论释》，解说《大般若经》的「实有菩萨」说；「言实有者，显 示菩萨实有空体」；「谓实有空（性）为菩萨体」。这可见如来，菩萨，众生，都是以真 如──如来藏我为自体的。《庄严经论》又说：「佛体平等，由法界与我无别，决定能通 达故」。以法界与我的无差别，说明（佛与）佛的自体平等；佛以最清净法界为自体，这 正是法界的「大我相」。论到佛的自性身，《摄大乘论本》说：「自性身者，谓诸如来法 身，一切法自在转所依止故」。《成唯识论》说：「自性身，谓诸如来真净法界，受用、 变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性」。一一佛 的自体，就是法界。「具无边际真常功德」，是会通如来藏相应的清净功德。总之，如来 藏我，瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说，这是众生、菩萨、如来的 我自体；如来不可思议的大我。不过，如来藏我，在不忘「佛法」者的心目中，总不免有 神化的感觉。所以世亲以下，陈那，护法，戒贤，玄奘一系，特重《瑜伽论》与《解深密 经》，探究论理轨范而发扬因明，对於如来藏我，也就几乎不谈了！ 弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」，内容是多方面的，甚深行以外，有适应「信行」的 方便。在甚深行中，与《般若》同源而异流的，有与文殊有关的法门。「文殊法门」，有 轻视僧伽律制，「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动，如（现出家相的）文殊 三月在王宫、淫女处安居；执剑害佛。多少出格的语句，着重於烦恼是菩提，淫欲是菩提 ，五逆罪是菩提。在烦恼上用力，如说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之 疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。这些出格的语句，多数在经中作 了合理的解说：没有解说而流传在佛教界的，当然也不少。在瑜伽学者看来，这一方便， 可能引起逆流，成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下，多少通变而维持僧伽的清净 形象。对於当时流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣说：「复有四种意趣，四种秘密 ，一切佛言应随决了」。四种意趣是：平等意，别时意，别义意，众生乐欲意。四种秘密 是：令入秘密，相秘密，对治秘密，转变秘密。如经上说：诵持佛名，决定不退无上菩提 ；唯由发愿，往生极乐国土。这是别时意趣，为了对治众生的懈怠障，所以这样说的。这 与龙树所说，为心性怯劣者说易行道，意见恰好相合。这里要略说转变秘密：语句隐密， 不能依通常的文义去解释，要转作反面的别解，才不致於误会。如《摄大乘论本》卷中（ 大正三一‧一四一中）说： 「觉不坚为坚，善住於颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提」。 这一颂，如依文解释，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘达磨集论》，说「秘密决择」，举 ：「逆害於父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净」；「不信不知恩，断密无容处 ，恒食人所吐，是最上丈夫」；及「觉不坚为坚」等三颂。第一颂，是世间公认的极大罪 恶，怎麽能说是清净？後二颂，是世间极下劣人，烦恼深重，怎麽能说是最上的大丈夫？ 说他能得无上菩提？这都要「转变密显余义」，才能合理。论末，引一段经文，如《大乘 阿毘达磨集论》卷七（大正三一‧六九四中）说： 「又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者，成就第一清净梵行。何等为五？一者，常 求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪已生，即便坚执；四者、怖治欲法；五者、二 二数会」。 从文字表面来说，这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为：最上的梵（清净）行 ，是「以欲离欲」，希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲（欲念或欲事）生起，就要「坚执 」延续下去。所以，不用断欲法；对於「治（淫）欲法」，也是怕听的。「二二数会」， 就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句，不能依文解说，应该转变作别的解说。安 慧所造《阿毘达磨杂集论》，以大乘法义，给以合理的解释。解释「二二数会」为：「以 世出世二道，及奢摩他、毘鉢舍那二道，数数证会故」。这是说：菩萨依世间道而修出世 道，得出世道而修世间道（无分别後得智）；及止、观双运的修证。传入日本的密宗，对 於男女的相伴、相抱等，也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道：「秘密大 乘」的某些部分，已经流行；男女和合，以欲离欲的密法，也已开始传说了。对於佛教界 的这一倾向，瑜伽学者是不以为然的，以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下，瑜伽 学者并不能达成阻遏的任务，佛教界将每下愈况，然瑜伽学者曾尽其维护正法的努力！ 《印度佛教思想史》第七章 p.251~p.261 -- 从一颗平静的心修行所得到的知识，和从研读中所得到的知识实在相差甚远。从研读中所 得到的知识，不是我们心中真正的知识（智慧），但我们的心却试图握持和保留这种知 识。我们为什麽要试图去保留它呢？终究会失去它的呀！ ---阿姜查《流水》 --

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