六、为何佛陀只说四个念处？ 为什麽佛陀只说四念处，而不说五念处、六念处、七念处、十念处？或说作意念处、想 念处、触念处、念念处呢？注释书说：为了去除众生的四种颠倒。修行者要去掉四种颠 倒，若未去除四种颠倒，就无法如理作意，如此便无法断除无明，获得解脱。 第一颠倒以不净为净。一般人以不净为净，不想出离；修行者若要实现心的清净、解脱 、涅盘，要去除观不净为净的颠倒。佛陀说修习身念处，以去除这种颠倒。 第二颠倒以苦为乐。一般人乐在苦中，放逸逍遥；修行者若要实现心的清净、解脱、涅 盘，就要去除这种以苦为乐的颠倒。佛陀说修习受念处，为去除这种不如理的作意，以苦 为乐的颠倒。 第三颠倒以无常为常。一般人以为世间的一切都是常态的、不变的，便紧紧抓取；修行 者若要实现心的清净、解脱、涅盘，就要去除以无常为常的颠倒。佛是说明修习心念处 ，去除以无常为常的颠倒。 第四颠倒以无我为我。一般人认为「我」是存在的，凡事为「我」，而世间万法皆因缘 和合、刹那生灭，那有「我」呢？修行者要实现心的清净、解脱、涅盘，要去除以无我 为我的颠倒。佛陀说修习法念处，去除以无我为我的颠倒。 注释书不但提到四念处可去除四种颠倒，也可去除四食32、四漏33、四取34等执着。佛陀 说修习身念处，可舍离段食的执着；修习心念处，可舍离识食的执着；修习受念处，可舍 离触食的执着；修习法念处，可舍离思食的执着。 同样地，修习四念处可远离对五蕴的执着。佛陀说修习身念处，可舍离对色蕴的执着； 佛陀说修习受念处，可舍离对受蕴的执着；佛陀说修习法念处，可舍离对想蕴、行蕴的 执着；佛陀说修习心念处，可舍离对识蕴的执着。 所以，修行四念处可以解离一切不同的束缚。 七、四念处适合一切根性 修行者的根性有很多种，各种根性的修行者都适合修习四念处来实践法、实践涅盘。解 脱的条件是了解究竟法，所有修行者都要修习四念处才能了解究竟法。修行者的种类有 那些？不论南、北传，最重要的分法是贪行人、见行人。《俱舍论》、《大毘婆娑论》 也提到相同的分类。此外，也有以止观的偏重而分别为止行人、观行人；也有钝根、利 根的分别。 对贪行人，要强调身念处或受念处的修行，因为去除贪最有效的方法是思惟苦、不净， 而了解身体及与身体最有密切关系的受，可以使我们了解苦，不净也属於苦。钝根的人 适合修身念处，利根的人可直接修受念处，因为受念处的所缘比身念处微细。修止时， 以色法为所缘，强调对色法的了解，特别适合修习身念处、受念处；修观时，强调舍离 无明的过程，以名法为所缘，则强调对名法的了解，适合修习心念处、法念处。 见行人是执着「见解」的人，要修习心念处与法念处。若是钝根的见行人，要特别强调 心念处，因为心念处较不复杂、微细。利根的见行人则适合修习法念处，因为所缘的分别 很复杂、微细，不易了解。 观行人也可以分钝根、利根，钝根的观行人适合修习心念处，利根的观行人则适合修习 法念处。 如此将修行者分成几个基本的种类，不论是何种根性的修行者，都能找到适合的念处来 深入世间道，而实现出世间道。 八、四念处是一个过程 经上说四念处是「一乘道」，它是个持续不断的过程。佛陀以身念处、受念处、心念处 、法念处等四个最重要的过程来说明。「道」是「唯一」，所缘则有身、受、心、法四种 ，除了这四种所缘之外，修行者不可能有其他所缘，因为一切所缘都已包含在四种念处 里了。 《象迹喻大经》35 的注释书，以譬喻来说明这「一乘道」。好像切竹管的人把竹子切成 四片；同样的道理，四念处是一个过程，但所缘不同，分成身念处、受念处、心念处、法 念处四个部分，每部分再细分成各种修行方式。 整体而言，四念处是一个过程，是以身、心为所缘的一整套修行方式。身念处须以心来 观照，同时也会察觉种种感受，生起各种心。感受不离身、心，身与心两者互相影响， 身是心的依靠与展示场，而所呈现的身心现象即是「法」，每一现象有其各自的特性（ 自相）36与共同的性质（共相）37。每一念处若结合法念处的修习，都可成为解脱的法门 。 身念处分别而言，有十四种练习，每种练习（身）後，观五蕴生灭，缘起、无我（法）， 就可以获得解脱。在受念处中，有九个要素，即观九种感受（受），再观五蕴生灭，缘 起、无我（法），便可获得解脱。在心念处里，观照十六种心，如实了知它们（心）， 接着观五蕴生灭，缘起、无我（法），即可获得解脱。法念处有五种方法，皆可以修习而 获得解脱。不论是何种念处，如果我们热诚、正知、正念地修习，都可获得解脱。 如同编造房子的人，依照需要，用不同的材料，以不同的方式切割、组合这些材料，而建 造成一栋房子。同样的道理，四念处是一个过程，佛先将它分成四部分，然後每部分再 细分成各种修行方式。 总之，要让四念处的修行成熟，必须先观四念处是个解脱的过程，它们结合在一起，无 法截然分割。不同的修习法，不会矛盾冲突，而是彼此相互增上，使定慧渐趋成熟圆满 ，而达到解脱。此过程能够成熟、走上解脱，最重要的是对法念处的了解。掌握法念处的 精义，前面的念处才能变得圆满。若从不分别的角度来说，法念处包括所有的法；如果 分别而说，法念处是除了色（身念处）、受（受念处）、识（心念处）之外，想蕴、行 蕴的所有法。 注释书中以古城来作譬喻，解脱、涅盘好比是座古城，古城的周围有城墙，东、南、西 、北各有一个城门。东门就如身念处，身是我们存在的最粗显部分；南门好像受念处， 受是比身微细的第二部分，西门好比心念处，心比受更微细；北门就像法念处，法念处 是包括涅盘在内的一切法，所以它范围最广，也最微细。修行者如果要实现解脱、体证涅 盘，除了从四门进入之外，别无他法。 九、四念处共通的修习法 关於四念处的修习有些要点是贯通整部经典的，适用於身、受、心、法任何一个念处，以 下稍作介绍。 比丘安住於身，循身观察，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。 安住於受，随观感受，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。 安住於心，随观心识，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。 安住於法，随观诸法，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。 （一）具三心舍贪忧 修习四念处须具备四个条件──具备热诚、正知、正念三心，以及去除身心世间的贪欲 与忧恼。如果修行者不热诚、不正知、失念，无法去除贪欲与忧恼，那麽他的业处就无法 成功，此四个条件是随观念处不可或缺的要素。 第一要件是热诚（AtApI）， AtApa 原意是热，意指热诚、热切，对事物有浓厚的兴趣 ，还有努力、精进的意思，亦即北传所译的「四正勤」38 。若无兴趣、热诚，则做任何事 都会意兴阑珊，当然无法修习四念处，而解脱烦恼。有热诚修四正勤，意指不放逸，不 让烦恼生起，若烦恼生起便立刻断除，即是「热」、「热诚」。若不立刻断除，就是不够 「热」。这是离开烦恼的第一要件，要热、要精进。 第二要件是正知（sampajAna），正知就是智慧，即正确地、完整地、平等地观照所缘。正 知有很多层次，在修行的每阶段都需要正知。修四念处最重要是以四种正知39审视如何 做对自己修行是最有益、最适宜的。南传佛教说明修行的过程，在智慧方面特别强调四 种正知，包括四种不同的智慧在里面，提供一个好的方便来断烦恼，实践无我境界，这 是离开烦恼的要件。四种正知是了解无我的智慧，以此为方便，来了解无我的道理。四 念处修行的目标，即是领导我们达到无我的境界。 第三要件是具念、正念（satimA），要不断地保持正念。热诚与正知是正念重要的缘。 若无热诚与正知，正念就不明显。在此，正念、热诚与正知连在一起，是一个过程。所 以，若修习身念处，同时也在修四正勤、四种正知，它们无法分开。若修习安般念，必 须先以正念专注於呼吸，再以正知清楚地知道呼吸。随时保持正念在呼吸上，不忘失呼 吸即是正念；清楚地了知呼吸是正知；为清楚地了知呼吸所付出的努力是热诚。懈怠、 迷糊、疏忽、放逸的心，将无法清楚地觉知呼吸。所以，在修行时，热诚、正知与正念是 非常重要的。 第四要件是舍离对世间的贪欲与忧恼，佛陀说明了修行必备的三项要件後，接着开示必 须舍弃的两种烦恼，若不能舍弃它们，就无法获得高度的定力与智慧。在佛教的语言中 ，「世间」（loka）是指五蕴、名色、十二处、十八界，是破坏、干扰、逼迫、崩坏的 意思，我们的五蕴、我们的世间是连续不断破坏的过程。忧恼与瞋相应，系属於瞋。整 句的意思是除去对世间的贪与瞋。经文在这里虽然只提到贪、瞋，但是在此是以贪、瞋 ，指称所有的烦恼、障碍。 五蕴既是连续不断崩坏的过程，因此我们要去除对它的执着。注释书说「舍离」意指断 烦恼，要去掉贪、瞋，去除五盖，修行才可能成就。 贪与瞋是五盖的归纳，贪是执着所有名、色 （五蕴）的所缘；瞋为厌恶所有的名、色（五蕴）的所缘。若能不执着、不厌恶，才可 实现四念处的智慧。舍离五盖可以用定镇伏，用慧断除。 修四念处想要成就，应克服关於世间、五蕴、十二处等所有的烦恼，特别是贪、瞋。若 能了解真正的身，不会生起执着，也不会拒绝。如果用这种态度修习，则能离开烦恼， 继续安住於清净的心。如此也能清楚了解止与观的密切关系。成就止与观的条件就是离 开五盖，特别是离开贪与瞋，离开贪与瞋，才能修正定、正观。 不但是在定中，在日常生活中的任何时刻都要努力，以正知、正念来舍离五盖，我们才 能保持正念。在《杂阿含经》中佛陀以自己为喻，说明失念的後果，就如空中的飞鸟随 时有遭到捕捉的危险。佛说在过去世他曾经是只锦色的孔雀，由於非常地努力修行，所 以猎人无法捕捉牠。不过，有次由於牠看到一只雌孔雀，心受到迷惑，失去正念，猎人因 此轻易地捕捉到牠。同样地，若不修习念处，我们就是在五种妙欲或摩罗的境界；若修 习四念处，我们即是留在父母、祖先的境界40，所有解脱世间的诸佛、阿罗汉的境界。 所以，四念处是修行者的根本、清净的处所。若修行者不离开这境界，时时有正念，如那 只孔雀能看清陷阱，猎人无法捕捉牠。如果修行者离开四念处，就好像那只孔雀看到雌 孔雀，一时失去正念，就掉入猎人的陷阱。所以四念处的修行是时时都在「法」中，时 时都要舍离烦恼，若有一念心留在烦恼里，就不是在修四念处。 最明显的烦恼是贪与瞋，生起贪与瞋，所有其他的烦恼就随之而来；若有热诚、正知、 正念，烦恼就无机会介入，四念处的修行就是没有烦恼的境界。 热诚、正知、正念，舍离贪、瞋这四项也是四念处的内容，它们是不能分开的，有这四 个要件，四念处才能成就。具足这四个要件，我们就不断地留在无烦恼的境界。如此止观 的修行便可以成就。所以，我们是以修习四念处而入涅盘古城。 因此，经文在此总释四念处时，每个念处前都提到这四个要件。因为缺少它们，就无法 修习四念处。当然，修习四念处不只需要这四个要件，而是包括所有的善法，只是这四 个要件是最具代表性、最重要的。 （二）观内外、生灭 如是，比丘安住於身（受、心、法），观照内身（受、心、法）； 安住於身（受、心、法），观照外身（受、心、法）； 安住於身（受、心、法），观照内外身（受、心、法）。 安住於身（受、心、法），随观生法； 安住於身（受、心、法），随观灭法；安住於身（受、心、法）， 随观生灭法。 这段落在整部经中重覆出现，依据身、受、心、法所在章节不同而变更所缘。在这个关键 段落中，佛陀叙述了四个念处的共通修习法。所有的修行者，不论从那个念处、那个方 法开始，都必须经历观内（ajjhattam）、观外（bahiddhA）、观内外（ajjhatta-bahiddh A），以及观生、观灭、观生灭的阶段。修习了这些後才能「无所依而住，不再贪着世间 之任何事物」，完全不执着身心世界，达到解脱。 「观内」是观自己的五蕴身心；「观外」是观他人的五蕴；「观内外」，是自他交替观 察。为什麽需要观照他人呢？因为我们不只执着自己的五蕴，也执着他人的五蕴，所以 两者都必须观照。如何观呢？初学者可以推论或观想的方式，观想「他人」的情况与「自 己」的相同，待止观有基础後，便能如实照见了。「观内外」之後是「观生灭」，这是 四念处的观察重心，如实观察五蕴身心的实相──五蕴是不断生灭变化，是「无常」的 ；五蕴不断受生灭压迫，是「苦」的；五蕴生灭无常，并无不变的「我」存在，是「无 我」的。由粗显层次至深细的层次，逐渐解开系缚身心的烦恼，乃至完全解脱。 依照注释书或《无碍解道》（patisambhidamaga）的说明，实现解脱过程要靠五种断， 或称五种远离，就如七种清净法41，渐渐断除烦恼，走上解脱。 第一种是镇伏断（vikkhambhana vossago）是属於奢摩他的部分，用定镇伏烦恼，就能 呈现清净的心。在修习安般念时，是以安般念来实现镇伏断。 第二种是彼分断（tadaNga vossaggo）是属於毘婆奢那的部分，一般经典中，彼分断即指 以律仪来远离烦恼，在此彼分断是以观智一分一分地舍断烦恼。身的彼分断是不染，心的 彼分断是无贪。这需要有力量的观，才能随分地舍断烦恼。什麽是有力量的观？如在《 清净道论》中列举於观的过程中，要远离十种观的随烦恼42，例如光明、轻安等，能远 离随烦恼的观，便有力量断除烦恼。 若观智成熟，能直接照见真实法的生灭，持续的观「生灭」愈来愈快，法的「生」愈来 愈不明显，「灭」变得愈来愈明显，这便是有力量的观。此时不在意法的「生」，专注地 观法的「坏灭」，就达到了坏灭随观智（bhaGga-ñANa）43。实现坏灭智後，再持续的观 坏灭，到了行舍智44 ，实现第三种正断断（samuccheda vossago）。正断断是在见道位45 ，然後进入修道位，以出世间观断除烦恼，证悟道果，即是第四种安息断或止灭断（paTip passaddhi vossago）。 最後是出离断（nissaraNa vossago） ，完全解脱实现涅盘，安住在无烦恼的情况，证 得漏尽智、无生智。这是完整的安般念与四念处的修习过程，修行者都要经历此过程。 （三）七种随观 注释书引《无碍解道》说明七种随观法46，配合内外、生灭观察，可以成就观的智慧。 第一、无常随观（aniccAnupassanA）：观身（受、心、法）是生灭无常的，能去除常想。 第二、苦随观（dukkhAnupassanA）：观身（受、心、法）是苦非乐的，这样能去除乐想。 第三、无我随观（anattAnupassanA）：观身（受、心、法）是无我的，如此能去除我想。 第四、厌离随观（nibbidAnupassanA）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我时，会 厌离身体，而不会执取身体，断欢喜想。 第五、离欲随观（vuirAgAnupassanA）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我时，对 身不起染心，而远离欲想。 第六、寂灭随观（nirodhanupassana）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我至相当 程度时，暂时去除烦恼，舍弃集想。 第七、舍遣随观（patinissaggAnupassanA）：观身（受、心、法）为无常、苦、无我 时，能舍弃、不执着它们，心会倾向涅 盘，而舍弃执取。 以七种随观的智慧去观照身、受、心、法念处，便能对治四种颠倒，寂灭烦恼，趣向涅盘 道。 十、四念处的所缘 四念处的所缘有身、受、心、法四个，以下依 次简介。 （一）身念处──观身不净 身（kAya）是「聚」、「群体」、「组合」，如头发、牙齿、指甲等的组合。Aya 在梵 文里意指「来」，或出生的地方，所有可厌恶的、不净的东西都从身体出生，所以称为 「身」。 第一念处是「安住於身，循身观察」。「循身观察」如此翻译很恰当，玄奘译为「循身 观」47 。念处包括定，念根一定要与定根结合，才算是修习念处，意思是以定将作意保 持在身体上，持续地观察身体。什麽是定？定的功能是不散乱，将心专注在所缘上。观 身时，你的所缘是身体，而不散乱在其他所缘。身体只是不同部分的组合，犹如汽车是由 轮胎、引擎、驾驶盘等各部分组装而成。观身体就不是观「我」48，我们平时会把身体 看成是一个实体，但是用定观察身体时，看到的是头发、肌肉、骨头、内脏，或地、水、 火、风、色、香、味等。 「安住於身」，意指将作意专注在身体中，很清楚地观察身体是由地、水、火、风等部分 所组成，没有「我」存在。为什麽作意在身体上而观察身体？这是用来解开身体，解开「 我」的密集49 概念。身体不是「我」，它只是不同部份的相续组成。身体的每个部分有 不同的功能，如果你能如此地了解，便可以解开身体的密集概念。这时候，你就是观身 体，观身体的各种组合，不是观「我」。「循身观察」，「循」意指不断随顺观察。注 释书说以定来固定所缘，只专注一个所缘，不注意其他所缘，以便清楚了解所缘的自相 ，并去掉密集概念。它的自相是和其他自相不同。为什麽我们会认为身体是我，因为我 们误解无常生灭的「法」是相续不断、恒常不变的。所以修习身念处是在多个所缘里，观 一个所缘，解除执着身体为「我」的颠倒。 身体是个集合体，无另外的身、男人、女人、父亲、儿子等存在。凡夫看不到「身」的 真实情况，对此集合体生起种种误解，产生许多烦恼与执着，就如受到枷锁束缚，不得 解脱。注释书与好几部经论中引用一个偈颂，《清净道论》注释书中也有提及：「凡愚 所见非真实，真实不被凡愚见，不见真相受束缚，受束缚故难解脱。」50 观身有何目的 、利益呢？凡夫不如实观身，不知「身」是集合体，是生灭变化、不净的，因此执着身体 ，所以继续不断地受苦。修身念处的目的即是让我们如实了解「身」，舍离对「身」的 执着，当然也能舍离其他的执着。身念处的是方便舍离关於「身」的执着。这执着的根本 是观身为净，所以身念处是强调不净观的道理。就如注释书说「身」是所有可厌恶的东 西出生的地方，充满种种不净。如实观身意指如实观身为四大与所造色51，观照身体的 各个部分，都是不净的。 身体的束缚包括身体的老、病、死与与心的杂染。人们会恐惧老、病、死是因为执着身 体，怕失去所拥有的年轻、健康、生命等。所以，要如实观察身体，了解它的无常、苦 、无我、不净，放下对身体的执着，解开所有的束缚。 （二）受念处──观受为苦 「安住於受，观察感受」。为何佛陀要如此说？首先我们要专注在受，才能真正地了解它 的自性是领纳──直接体验目标，即身心对某种体验所生起的感受，可分类为三种受或 五种受。领纳可经由六种途径，亦即六受身52。 然後我们要不执着在受，不执着在受最佳的方便是了解各种受为苦。为何所有的受是苦 ？佛陀说苦受如刺，它本身即是苦，它生时是苦，住时也是苦；乐受，生时、住时是乐 ，但灭时变成苦。所以有三种苦──苦苦、乐苦、坏苦。坏苦属於行苦，不苦不乐受， 也属於行苦，诸行皆是无常，所有的无常皆是苦53。我们要了解，同一刹那中只能有一种 感受生起，苦受时，不可能有乐受、不苦不乐受；乐受时，不可能有苦受、不苦不乐受 等。它们都是不断变化的过程，我们要思惟所有的受为苦，在此「苦」并非痛苦的意思， 而是指无常。 同样地，我们要以七种随观思惟各种受。对於受要厌恶、舍离，不让心受到污染，因它 是无常、苦、无我的。在此强调思惟受是苦，因为思惟苦是舍离受的执着最有效的方便， 而并非说不思惟受为无常、无我。 修受念处也要具足热诚、正知、正念、去除贪瞋等四个条件。如果是钝根，要修身念处 ，再修受念处；如果是利根，可直接修受念处、法念处。 （三）心念处──观心无常 心是所有的法里最无常的法，在《增壹阿含经》中提到，心的变化是最快的。依照南传佛 教的说法，心法的变化比色法的变化快十六倍54。 虽然心在所有的法里最无常，变化过程也最快，却是最容易迷惑众生的。众生往往认为心 是「常」的，所以执着为「我」，认为心就是「我」，这是众生最强烈的执着，也是最 难去除的想颠倒。所以要练习舍离心的执着，如此才能入涅盘的境界。我们要不断地练习 思惟心的无常，去掉执着心为我的颠倒。 同样地，修习心念处时，要以智慧安住於心而观察心，观察心中不断生起的心的情况。 心，是连续不断生灭变化的过程，心的特相是识知目标（vijAnana）；其现起在修行者体 验里是一连续不断的过程；其近因是名色，因心无法不依靠心所与色法单独生起。心纯 粹只是认知或识知目标的过程，其中并无一个属於造作者的实体存在，就如镜子一样55 。南传阿毘达摩以五门56（眼、耳、鼻、舌、身等五根）与意门（意根）的心路过程57 来说明，将心分别为八十九种心58，有的是属於唯作心59的转向心60、确定心，是无记 的、自动的心；有的是属於异熟心61的领受心、检查心、彼所缘心；有的是善、不善的 速行心62。 所以，心是连续不断生灭、改变的过程。唯作心、异熟心只有一刹那，善心、不善心不 会连续超过七刹那。心连续不断生灭变化，无法自主，没有实体。如此思惟，就能渐渐 舍离「常」、「我」、「众生」、「男人」、「女人」的概念。如何思惟心的无常？心 有多种呈现方式，不会单独生起，依照它的所缘而有不同的心，从眼识至意识，在心路过 程中，有不同的名法，我们必须很清楚它们的不同分别，是属於欲界、色界、无色界， 或是善心、不善心、无记心；然後分别它的增上缘，是来自眼根、身根等，如此观察， 便能分别不同的心，渐渐地了解它的变化性、缘起性。在心念处，特别强调观心的无常。 （四）法念处——观法无我 法念处是四念处的最後一个念处。它的范围最广，包括所有最微细的所缘，即所有的法 。依照法的自相与共相来观察。每一法都有其个别的自相，所有的法有共同的相，了解 自相才能了解共相。 法念处强调无我，观五盖、五蕴、十二处、七觉支、四谛等是法念处的重要内容。五蕴 是指身心世间；五盖包括所有的不善法；七觉支是所有的善法。了解善法、不善法，了 解五蕴、十二处与它们的无常，了解这一切法才能见到四圣谛。 什麽是「法」？有自相才是「法」，例如昏沈63 是「法」，是一个重要的心所，它的自相 不变，今天的昏沈、明天的昏沈、再过二十年的昏沈，都是一样的相。因它的相不改变 ，所以它是真的「法」，是真正实际经验的内容。若不具自相的就不是实际经验的内容， 若能了解什麽是实际的经验，才能了解涅盘。 所有有自相的「法」都是无常生灭，这是「法」的共相。这无常的过程不易看到，若看不 到自相，就无法看到无常的过程。例如桌子看起来似乎没有改变，实际上它是连续不断地 在变化，但是从桌子表面看不到这过程。如果观察桌子硬、粗、重等的自相，可以看到 它是不断破坏的过程。它是色法，是地、水、火、风，是不断在破坏的聚合体，不是实在 的桌子。如实知见後，才能进入「法」的境界。 如何了解所有的法？南传以相（特相）、味（作用）、现起（生起）、足处（近因）分别 诸法，方便了解诸法，这些是智慧的资粮。 如果你特别聪明可以直接修习法念处，佛陀有时应机讲五蕴、四圣谛，闻法者也都能开 悟成为阿罗汉。因为他们的功德具足，开悟的机缘已经成熟。如果你过去世有修行，有 足够的波罗蜜，也可以直接修法念处。 修习法念处的要件与身念处、受念处相同，要用热诚、正知、正念、去除贪瞋等来修习。 十一、结语 以上先归纳总说四念处，为何在进入个别的念处之前要先归纳总说呢？因为要强调四念 处是个不断舍离烦恼的过程，如在修身念处时若能舍离烦恼，在修习受念处、心念处、 法念处时也能舍离烦恼。若能在修习法念处时舍离烦恼，修习身念处时也能舍离烦恼。 由於离开烦恼是个不断的过程，所以，先依照四念处的次第整体概介，将一些观念交待 清楚後，再进入个别的念处修法会比较容易，这是四念处归纳总说的要旨。 若我们想以四念处作为解脱的法门，一定要运用法念处，以法念处才能将身、受、心结 合在一起。身、受、心念处最後必须了解「名」、「色」的分别。在修行解脱的过程，有 「名」、「色」的分别，四念处才能完整。所以，一定要有法念处，四个念处才能成为 一个不断的过程，一个舍离烦恼的过程。 四念处是一个整体，一个修行的过程，修习任何一念处时，它们会一起出现。修身念处 时，受、心、法念处都会一起出现，只是强调以那一个方法入门而已。例如修身念处时， 分别四大，修习四大以後，你的经验会包括受、心、法。至法念处分别五蕴，也包括身 、受、心。待四念处成熟，了解四圣谛，体证涅盘。 【注解】 (1) 南传巴利经藏中有两经说明「四念处」的修习法；一经在《长部》第22经（D.22）， 一经在《中部》第10 经（M.10）。两经内容大致相同，不过《长部》第22 经在法念 处对「四圣谛」有更详细的解说；整部经的篇幅也较长，所以《长部》第22 经被称为 《大念处经》，《中部》第10 经则称《念处经》。北传汉译藏经中，《中阿含经》 卷二十四第98 经《念处经》（《大正藏》册1 ，页582 中~584 中）、《增壹阿含经 ．壹入道品》第十二第1 经（《大正藏》册2 ，页568 上~569 中）、《杂阿含》第60 5~639 经（《大正藏》册2，页170下~177中），有类似内容，但各经内容不如《大 念处经》详细完整。 (2) 南传佛教：又称南方佛教、南传上座部。佛教源於印度，其後向外传播，分成两大 主流，流传於东南亚一带，包括斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等地之佛教。 南传佛教之三藏以巴利文书写。另一主流，经中亚传至中国、韩国、日本，及由尼 泊尔传入西藏、蒙古一带，称北传佛教、北方佛教。南、北传佛教在法服、戒律、典 籍、学说、实践等方面，各有偏重，也各有特色。参阅《佛光》「南传佛教」，页375 0 、「北传佛教」，页1586 。 (3) 根据一些学者的考证，拘楼国即今印度首都新德里。 (4) 二十一种解脱方法是身念处十四种方法：（一）安般念；（二）四种威仪；（三）四 种正知；（四）不净观；（五）四界分别观；（六）~（十四）是墓园九相。受的九种 要素与心的十九种要素，各算一种方法，法念处有五种方法，合计《大念处经》共 阐述二十一种解脱的方法。 (5)《大念处经》的注释书：SamaGgala VilAsinI Volume III Maha Satipatthana Sutta Vinnana（《长部》注释书三《吉祥悦意．大念处经》PTS, 1971）。注释书的内容 一般认为源自最早期的佛教。巴利三藏原始的古老注释书，在公元四世纪左右便失 传。现在的版本是根据斯里兰卡所找到的辛哈利语（Sinhalese）的早期译本，由觉 音尊者（Buddhaghosa）重译回巴利文。Nyanaponika Thera,The Heart of Buddhist Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。 (6) D.15 ，相当於北传《长．第13 大缘方便经》，《大正藏》册1 ，页60 上、《中 ．第97 大因经》，《大正藏》册1 ， 页578 中。 (7) 南传有两经：《心材喻大经》（M.29）与《心材喻小经》（M.30）； 北传无。 (8) M.82 ，相当於北传《中．第132 赖吒罗经》，《大正藏》册1 ，页623 上。 (9) M.106 ，相当於北传《中．第75 净不动道经》，《大正藏》册1 ，页542 中。 (10) 参见《法句经》（南传）203偈（Dh.203） (11)“ekAyana-magga”是复合词，“eka”是「一」、「单一」、「唯一」。“ayana ”是「行路」、「目的」、「往来」。“magga”是「道路」。汉译相关经文之译词 中，《杂》译为「有一乘道」（《大正藏》册2，页139 上、页171 上、页322 上） ；《中》译作「有一道」（《大正藏》册1，页582 中）；《增壹》译作「一入道 」（《大正藏》册2 ，页568上）；《别译杂阿含经》译作「唯有一道」（《大正藏 》册2 ，页410中）。大多数英译为「唯一之道」如Soma Thera, The Way of Mindfu lness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 译为“the onl y way”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 译为 “the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1 .译为“the one and only way” 。就文献角度言，南传经典中的“ekAyana-magga ”是对四念处的专称，没有其他修行法被称为“ekAyana-magga”，因此以「唯一 之道」来特称四念处的崇高立场，是可以理解的。参阅何孟玲，〈《中部．念处 经》四念处禅修方法之研究〉，华梵硕士论文，页30。 (12) 加行：即加功用行，为了成就涅盘所做的一切努力。 (13)“NibbAna”源自动词“nibbAti”，意为「被吹灭」、「被熄灭」，佛教以它表示 熄灭了世间贪、瞋、痴之火，或去除了渴爱的纠缠。涅盘乃佛教终极的实践目的， 分为有余涅盘与无余涅盘，前者是虽断烦恼，仍有五蕴之依身；後者烦恼灭尽，五 蕴亦灭尽无余。参阅《佛光》「涅盘」，页4149。 (14)「止」为“samatha”（奢摩他），「观」为“vipassanA”（毘婆舍那）之意译。「 止」是藉专注特定对象（所缘、目标），止息一切妄念、烦恼，达心一境性的禅定。 「观」是以智慧观照此一特定对象的自相，可由特相、作用、现起、近因四方面观 察；观照共相，一切法皆有无常、苦、无我的特质。由止培养定，由观开展慧；以 定伏烦恼，用慧断烦恼。有定力，才能看清楚所缘，修真实观，断除烦恼。止与观 如鸟之双翼、车之两轮，相辅相成以完成解脱。参阅《佛光》「止观」，页1476 。 (15) 「无为」是「有为」的对称，指非因缘所造作，离生灭变化之法。原系涅盘的异名， 後世更於涅盘外立种种无为，於是产生三无为、六无为、九无为诸说。参阅《佛 光》「无为」，页5112 。 (16) 中道：离开二边之邪执、极端，不偏於任何一方的观点、方法。中道系佛教的根本 立场。因八正道的实践是远离乐欲及苦行等偏颇的生活态度，由此得以完成智慧， 趣入涅盘，故称八正道为中道，乃实践上的中道。若正确理解缘起的真理，因而远 离常见与断见，或有见与无见等偏颇之看法，住於中道正见，此为思想上的中道。 参阅《佛光》「中道」，页1030 。 (17) 念处之道是八圣道分中的前行道，此前行道是唯一的道路。此道路成就世间八正道 ，圆满出世间八正道，实现涅盘。《无碍解道》：「八支道中胜，四谛理中胜，离欲 （涅盘）法中胜，此实唯一道，清净诸知见，汝等顺此行，降魔灭众苦。」参阅MSV, p.745 、帕奥禅师讲述，《正念之道》（高雄市：净心文教基金会，民90），页37 。 (18) Dh.173 「人若前作恶，今则奉诸善，如月出云散，普明照世间。」之故事。《法 句经》的注解中，有许多与经偈内容相关的故事，近来并集为单行本流通。参阅达 摩难陀编着；周金言译《法句经故事集》（宜兰：中华印经协会，2003 年） ，页332 。 (19) 参阅Sutta Nipata verse 949.、MSV, p.746、《正念之道》，页3841 、《法句经 故事集》，页279 。 (20) 阿罗汉（arahant）：第四果（最高果位）。指断尽三界烦恼，证得86《念处之道》 最後智，而堪受世间大供养之圣者。参阅《佛光》「阿罗汉」，页3692 。 (21) 四无碍智：指四种自由自在无所障碍的理解能力（智解）与言语表达（辩才），均 以智慧为本质，故称四无碍智；就理解能力言之，称四无碍解；就言语表达能力而 言，称四无碍辩。即法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。参阅《佛光》「 四无碍智」，页1778。 (22) 神通（abhiññA）：依修禅定而得无碍自在、超越人间、不可思议之作用。有神 足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽等六种神通。得神通者，亦有各种层次，唯佛 陀六神通无碍自在。参阅《佛光》「神通」，页4251 。 (23) 火遍三昧：火遍是十种遍处禅之一，以火相为所缘，修习禅定。参阅觉音尊者着； 叶均译，《清净道论》（高雄市：正觉学会，民89）页170 。 (24) 波罗蜜（pAramitA）：由过去世乃至今生所累积的善业、功德等成就解脱的资粮。 (25) 悦行（PaTAcArA）Dh.113 ：「若人生百岁，不见生灭法，不如活一日，而得睹见之 」之故事。参阅《法句经故事集》，页230 。又《长老尼偈》的注释书也提到这个 故事（5偈‧10）。 (26) 须陀洹果（sotApanna）：上座部佛教四果中最初之圣果，故又称初果。译为：「入 流」、「预流」，入於圣流之意。断三结，即我见、戒禁取见及疑结。初果圣者最多 经七番人天的轮回，必然解脱。参阅《清净道论》，页693。 (27) 天人於寿命将尽时身体所现的五种衰亡相。即（一）头上花萎靡；（二）腋下出 汗；（三）衣裳污秽；（四）身失威光，且生臭气；（五）不乐本座。参阅《佛光》 「五衰」，页1142 。 (28) 修习四念处，走上解脱的正道，观智渐成熟，至种姓智，超越凡夫种姓入圣者种姓 ，直接取涅盘为所缘，悟入道智，证得果智，实践出世间道。参阅《清净道论》， 第22章。 (29) 南传阿毘达摩（Abhidhamma）亦作论藏；是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之 一，是佛教权威性的圣典。论藏里有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、 《分别论》（Vibhanga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapa ññatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）、《发趣论》（Patth ana）。《法聚论》与《发趣论》对心有详细的分别。参阅菩提比丘英编；寻法比 丘中译，《阿毗达摩概要精解》（香港：佛教文化事业，1999）导读，页xviii 。 (30)「念」是十九个遍一切美心的心所之一。「美心」，或可译为「善心」。在瑜伽行派 「念」是属於五种别境心所。参阅《阿毗达摩概要精解》，页71 。 (31)“Arammana”或译为「对象」、「目标」、「缘境」。 (32) 四食：即段食、触食、思食、识食。「食」指作为强大助缘以维持其他法之法。段 食是指食物的营养或食素，能维持、滋养色身。触食为有漏之根境识和合所生， 以触心所为体，对所触之境生起喜乐，而长养身者。思食於思心所欲求之境，生起 希望之念，以滋长相续诸根。识食是以识为食，支持有情生命。四食滋养维持一切名 色法的相续。参阅《佛光》「四食」，页1741 。 (33) 四漏：即欲漏、有漏、见漏、无明漏。「漏」（Asava）意指流出之物，一般指烦恼 而言。欲漏是对欲乐之贪染；有漏是对有（存在或生命）之贪着；见漏是对邪见的 执着；无明漏乃烦恼之根本，令众生轮回生死，无法出离。 (34) 四种取：欲取、邪见取、戒禁取、我论取。欲取是对欲乐强烈的渴爱，也包括对一 切世间之物的渴爱。邪见取是执着邪见，如断见、无作见等。戒禁取是认为持种种 戒禁，如狗戒、牛戒等，能够导向解脱。我论取即是执着「身见」，认为五蕴的任 何一蕴是「我」或「我所」，经典中提出二十种身见。参阅《佛光》「四取」，页 1704。 (35) 南传有《象迹喻大经》（M.28）、《象迹喻小经》（M.27）；北传有《象迹喻经》 ，《大正藏》册1 ，页464 。 (36) 自相（sabbAva-lakkhaNA），又作自性，指自体个别的体相，亦即不与其他相共通， 而具有自己一定的特质者。参阅《佛光》「自相」，页2528。 (37) 共相（sAmañña- lakkhaNA），共通之相；一切法皆有无常、苦、无我的共相。 (38) 四正勤：又名四正胜、四正断，策励身、口、意的修行，不令放逸。即：已生恶令 速断，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。 (39) 四种正知为（一）有益正知（sAtthaka-sampajañña）；（二）适宜正知（sappAya - sampajañña）；（三）行处正知（gocarasampajañña）；（四）不迷惑正 知（asammoha -sampajañña）。参阅本书：正知。 (40) S.47.6,《杂．第617经》，《大正藏》册2，172下。 (41) 即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清 净。 (42) 观智未成熟会生起光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲十种观的染 。若要观智成熟，更上层楼，须远离十种观的染。参阅《清净道论》，页654-658 。 (43) 参阅《清净道论》，页662 。 (44) 行舍智（sankhArupekkhA-ñANa）是世间最高的观智。观一切行法的无常、苦、无我 ，并以种种行相观空之後，禅修者舍断怖畏与欣喜，对诸行无动於衷而中立，不执 着它们为「我」或「我所」。参阅《清净道论》，页674。 (45) 见道：行舍智後，以涅盘为所缘，於道心生起的一刹那，断除三结（身见、疑、戒 禁取）， 同时彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛（涅盘）、开展道谛。见道以前为凡 夫，入见道以後为圣者。 (46)「依无常而观以断常想，依苦而观以断乐想，依无我而观以断我想，厌恶以断欢喜 ，离欲以断贪欲，令灭以断集，定弃以断执取。」《汉译》卷43，页79、MSV, p. 757~758、《正念之道》，页66。 (47) 输入「循身观」於CBETA 电子大藏经共查到187 笔。玄奘译《大般若经》、《瑜伽 师地论》皆译为「循身观」。「循」本义作「行顺」解，乃顺道而行之意；此处作依 次随顺观察之意。 (48)「我」（Atuman）：原意为呼吸，引申为生命、自己、自我、本质。泛指独立永恒 存在的主体，此主体存在於一切物之根源内，支配统一个体，乃印度思想界重要主 题之一。佛教主张无我说，明示缘起的存在，否定永恒（常）、独一（一）、自主 （主）、支配（宰）的「我」。身，是因缘和合而成的集合体，没有常、一、主、 宰的「我」存在。参阅《佛光》「我」，页2937 。 (49) 密集（ghana）：意为紧密的、结实的。身是因缘和合而成的集合体，凡夫被外表的 整体概念所蒙蔽，故有密集的概念产生。若能以智慧观察，看清楚身的真实情况， 便可解开密集。 (50) MSV, p.757 、The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》，页64 。 (51) 身由地、水、火、风四大种色与由大种所造色所组成，共二十八种色法。色法无法 单独存在，只能以色聚的组合型态存在，共有二十一类色聚。同一粒色聚里的诸色 ，同住一处，同时生灭。同一粒色法的所造色，来自或依靠同一色聚中的四大，而 四大是互相依靠。以智慧如实照见它们。参阅《阿毗达摩概要精解》页231 、帕奥禅 师着；弟子合译，《智慧之光》（马来西亚：第三版2003），页79 。 (52) 六受身：是眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。 (53)「观乐受为苦，观苦受如刺，舍受之宁静，观之为无常，比丘如实知，寂然而行道」 S.IV.207, PTS、MSV, p.761。 (54) 有的主张十六倍，也有主张十七倍。十六是印度吉祥的符号，说十七是加上过去的 前一刹那，那不应该算，所以严格说应该是十六。参阅《阿毗达摩概要精解》 ，页145。 (55) 参考《清净道论》，页6 。 (56) 五门心路过程（pañcadvAra-vIthi）：当目标撞击任何一个根门时，有分产生波动 、被截断，接着「五门转向心」生起，转向该目标，之後生起五识，如「眼识」， 能识知颜色。紧接而起的是「领受」眼识所识知颜色之心，随後生起推度或「检查 」该目标之心，接着生起「确定」目标之心，然後有一系列（一般是七个）的心 执行「快速地跑」（速行心）向目标，以识知它。若目标是「极大所缘」（明显） ，在速行後会有两个「彼所缘」生起，缘取前速行已识知的目标为自己的目标，彼 所缘之後心再度沉入有分。若目标不明显，彼所缘不会生起。注(56)~ (62)参阅 《阿毗达摩概要精解》第四章。 (57) 意门心路过程（manodvAra-vIthi）：当心路过程发生於五门时，事实上涉及两门： 根门与意门。意门心路有二：（一）随五门之後生起；（二）纯粹只发生於意门的 心路。 (58) 阿毗达摩藏将心分别为许多种类，即八十九心，或一百二十心。我们一般所认为的 心识，实际上是一连串刹那生灭的心，极迅速地相续生灭，我们无法察觉它们是个 别不同的心。阿毗达摩不单是把诸心分门别类，更重要是呈现它们为一紧密相互交 织的整体。《阿毗达摩概要精解》，页8 。 (59) 唯作心（kiriyacitta）：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没 有造业，因此不能产生果报。 (60) 转向心（Avajjanacitta）：当外在目标撞击根门时，该心在相符五识生起之前生 起，作用是转向呈现於根门的目标。若在五门生起，名「五门转向心」。在意门心路 过程生起名为「意门转向心」。 (61) 异熟心（vipakacitta）：是过去业的异熟，是最後死心的无明相续。 (62) 速行心（javanacitta）：直译为「迅速地跑」。一系列（一般是七个）《大念处 经．注解》91的心执行快速的跑向目标以识知它的作用。从道德角度来说，这速行 阶段最为重要，因为善心或不善心即在此阶段生起。 (63) 昏沉（thIna）：是心的软弱或沉重。特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心 的消沉；近因是不如理地作意，无聊或懈怠。《阿毗达摩概要精解》，页63 -- 经典里对整个的（修行）过程有系统描述是很精密的，但实际的经验却超越经教研 究。研究无法告诉你：这就是无明升起的经验，这就是行的感觉，这就是特殊的意识， 这就是身与心各个不同元素的感觉（受）。---阿姜查《水池》 --

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