中 观 正 见 第十四世达赖喇嘛　讲授 【一九九七年十二月九日至十三日于印度达隆沙拉】 http://www.cwbausa.org/Book/1297.doc 一、前言 这次最主要是讲解中论，因为时间关系无法全部讲完，只以四谛安立为 架构，其中流转与还灭的几品讲完，其余尽我的能力讲多少算多少，并将以 讨论的方式，互相研究。我们大多是认识的朋友了，你们求学的心很强，这 大教典是很广泛的，我自己也不是很懂，很难跟你们解释。但是唯一使我们 庆幸的，今生有这个难得的机缘，能够听闻正法。在学习和听闻中观的时 候，必须要以自己的智慧辨别思惟中观的内涵，不但如此，而是把辨别和观 察学习的心得，运用在心上，运用在生活上，这样才有好处。 如同各位所知，具足善巧与成就的导师释迦牟尼佛，当初在鹿野苑转第 一次法轮，就是四谛法轮，阐述四谛的内涵。第二次法轮和第三次法轮最主 要是大乘的经典；第二次转无性法轮，讲解空性的道理，非常的深广，有些 众生因为无法了解诸法无自性的道理，以及诸法并非从境的那一方面生起的 （并非自相或自性存在），有些众生误解了，无法体会这甚深的道理。所以 在转第三次法轮的时候，释迦世尊就很善巧的引导他们，说诸法并非是无自 性的，由三种法性而成立三种的无自性。何谓三种法性呢？就是遍计执、依 他起、圆成实三性三无性，各有不同的定义，而且无自性的方式也是不同 的。释迦世尊以善巧的方式来跟他们解释，这是属於唯识的说法；另有一种 说法，就是在转第二次无性法轮的时候，於是了解空性的智慧。众生本身虽 然有污垢，但这污垢是暂时的，并非是自性有的。因此转第三次法轮，讲到 如来藏。这又是大乘宗派的另外一种说法。 今天我所讲解是以无性法轮为主。龙树菩萨作了很广大的佛教的事业， 以戒来讲，他曾经着作一部论；以无性法轮也就是解释佛陀甚深密意的经， 他曾经着作中观理聚六论；以第三次法轮来讲，他也写过一本有关如来藏 的，我们称为「法界赞」的一部论。 二、释中论礼赞文 「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。」 这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的， 不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十二相、八 十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无我、说无我 的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来 言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而言，离开了一 切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论的是空性，诸佛 能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣说深奥道理，这是 别人所不能说的，因此我要礼赞。 「能说是因缘」。所谓因缘，也就是缘起；缘起这两个字，可以了解是 远胜於外道所讲的教义，因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起 的，他们不认为是这样子的。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的 层次，以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是 对不生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比起下部要殊胜的 意思。下部安立缘起，唯有因缘而产生的，这是属於缘起粗分的道理。假使 承认有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间 的创世主，但他们承认有共主相，和创世主相似，却并不完全是创世主。因 此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的创 世主，承认有因果的存在，但是他们认为我、就是众生、补特伽罗，是常、 是一、是独立的，因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安立 缘起。 「善灭诸戏论」。戏论最主要是生灭、常断、一异、来去等八法。以花 朵来说，本身具足这八种戏论法。花朵当生的因缘促成时生，当灭的因缘促 成时灭，本身可以说是具有常、断，以别人来讲，可以分为一、异，花朵本 身也有来和去，花朵是具足这八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的关 系。虽然有生灭等戏论，但戏论本身，是否从它的究竟性质而存在呢？是否 由它那一方面自性而存在呢？这是要观察的。假使生和灭等戏论八法从它的 究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的无漏根本智，应该寻找到生灭的八 法，可是找不到。假使生灭等是从花朵的究竟性质产生，那末我们观察花朵 的究竟性质时，应该愈来愈清楚才对，但是确实找不到，所以说花朵本身的 生灭等戏论八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，并非从它的究 竟性质及境的那一方面产生的。因此我们可以了解事物以及特徵，所依以及 能依，相互之间的关系。虽然乍看之下好像是从那一方面产生，由它们的究 竟性质而产生，但是实际上寻找的时候却不是如此，尤其以无漏根本智寻找 诸法究竟性质，是找不到的。所以说不生不灭、不常不断。以无漏根本智， 看不到生和灭等，完全遮挡这些戏论。无漏根本智所看到的不生，遮挡生的 部分，就是属於空性；经由这样对空性的认识，断除了暂时的污秽。「善灭 诸戏论」。就是无漏根本智不会看到任何的戏论，因由这无漏根本智断除了 一切暂时的污秽，就是诸佛了，得到了最究竟的寂静。 「我稽首礼佛，诸说中第一。」因为诸佛能如实的了解这一切深奥的道 理，而自己很自在的，不需要经过任何人，就可以说出这深奥的道理，所以 我礼拜佛，我赞叹佛。 三、宗大师的正理海（中观根本慧论释） 接着我们讲解宗大师对中论所作的解释----正理海。宗大师从杜拿到卫 藏之後，跟随了许多精通佛法的专家、上师们学习，观察诸法的究竟性质； 也就是针对空性下手，努力认真的研究，因此在空性这一方面，有了相当殊 胜的见解。慢慢地，宗大师可以直接见到文殊师利菩萨，与文殊师利菩萨直 接沟通。那时文殊师利菩萨简单的介绍一些空性的道理，并对宗大师说： 「我现在所介绍的，好比种子一样，你好好地保留起来，假使你要悟空，最 好要学习龙树菩萨、提婆菩萨等着作的中观道理。中观的这些论典，要经由 学习，才有办法认识。不仅如此，还要净罪集资，才能了解空性的道理。」 於是宗大师与八大弟子一起去闭关了。在闭关的时候，宗大师只吃糌粑粉， 他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活确实是相当的苦，经过了许多艰 难的苦行之後。有一天，宗大师在梦中见到龙树眷属五尊，就是龙树菩萨、 提婆菩萨、月称菩萨、清辨论师以及佛护论师。之後，有一位自称是佛护菩 萨的印度比丘，拿了佛护论师曾经写过有关中观的叫「菩大巴利达（佛 护）」的一本论典，就是佛护的名字的意思，那位比丘把这本论典放在宗大 师的头上，宗大师的梦境是非常清晰。隔天早上起来，他翻阅佛护论典的时 候，看到里面所写的一句：「外境於名言有，自性於胜义空」。当他看到这 句偈颂的时候，就认识空性，证悟了空性，体会到空性。何谓体会空性呢？ 那时候他不只完全遮挡有的这部分，对於缘起产生不动摇的信心，於是他才 了解证悟空性。为什麽我要这样讲呢？因为空和缘起是一体的两面，当完全 证空遮挡有的当下，虽然可以对治有的执着，但是这并不完全代表了解空性 的道理，在证空时，内心对缘起有不动摇的信心，没有任何疑惑，才算真正 的证空。空和缘起是一体两面的，是不可分离的。所以宗大师对缘起产生更 强的信心，当他了解了这个道理，非常感动，因而他对佛陀产生了更强烈而 不共的信心。由这个因缘，他写了缘起赞。接着宗大师写了广论後面的奢摩 他、毘婆舍那部分，又写辨了义不了义善说藏，然後又写正理海，入中论善 显密意疏。但是我不敢确定是善显密意疏先写，还是另一部略论毘婆舍那先 写。 总之，正理海、入中论善显密意疏、辨了义不了义善说藏、广略二论毗 婆舍那，这五部论是宗大师证悟空性之後所写的，最主要是以空性为主。这 五部论都是显、密共同的中观正见。为什麽我要强调是显、密共同的中观正 见？因为密里对於空性的道理，有不共的修行方式。通常我们讲「见」，或 者「缘」；看见的见，以见来讲，它有两个意思，一个所见一个能见；以缘 来讲，一个所缘一个能缘。我们讲到缘这个境的时候，所缘就是境，能缘就 是识，识在缘这个境，所缘就是境本身。所以显、密共同来讲，最主要是境 上的道理，境上的究竟性质；所以所缘、能缘之中能以空性的道理作为解 释。但是以密来讲，最主要是讲能缘的识，以能缘部分作为空性的解释及修 持，所以安立大手印以及大圆满。以宗大师空乐不二的智慧的中观正见，最 主要也是以能缘以及能见的方式，作为修持中观正见的一个方便。因此，西 藏的许多上师曾经讲过显、密的中观正见有冲突，是不相同的，但是我认为 以所缘境，即刚才我所讲的所缘来看，中观正见是相同的；以能缘境能见的 角度来看，它是不相同的，应该这样的解释。因此在修学大手印、大圆满以 及空乐双修的时候，最主要都是以止观作为修持的。在无上瑜珈的时候，不 管是萨迦、噶举、或是宁玛巴、格鲁巴，都是由止观修学毘婆舍那，这里面 讲得非常清楚。大手印、大圆满、声名不二智慧以及空乐不二智慧，这四者 本身所修持的境都是相同的，但是有些内部的殊胜是有点不同的。在西藏各 派的许多上师，他们曾经解释空性的道理，但是宗大师不共的特徵，透过认 识空性，对缘起产生更强的信心，也经由缘起，对空性产生不动摇的信心。 这种解释，就是宗大师不共的特徵。性空缘起，以及缘起性空，并非由宗大 师开始讲的法门，以前许多菩萨们已经讲过，就好比龙树菩萨、提婆菩萨、 佛护菩萨等等。缘起赞本身已经讲到缘起以及空的道理，由此我们可以了 解，虽然龙树菩萨等讲到缘起性空以及性空缘起，但是宗大师经过研究，更 详细的解释缘起和性空的道理。这是宗大师一个不共的殊胜。 现在我们解释正理海的礼赞文，首先礼赞本师释迦牟尼佛，礼赞的方式 也是和中论里一样。因为释迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以说 出这麽深奥的道理，所以我礼赞释迦牟尼佛。接下就礼赞文殊师利菩萨，因 为文殊师利菩萨具足深奥的智慧，辨别了一切世俗和胜义的道理，因此礼赞 文殊师利菩萨。次又礼赞龙树菩萨，因为龙树菩萨以广大的理由安立空性的 道理，所以礼赞龙树菩萨，以及提婆菩萨、马鸣菩萨，这之後又特别礼赞佛 护菩萨以及月称菩萨，因为佛护菩萨以及月称菩萨，他们更详细的解释空性 的道理。最後礼赞所有印度的、西藏的先辈大师们，愿在轮回末尽之前，希 求永久的救拔我们。 宗大师讲到为什麽要着作正理海的原因，因为有许多认识的法友，恳切 的要求宗大师写部有关中论的解释，於是宗大师写了这部正理海。他说：这 部论不是为了三种人而写，第一、对於认为诸法无自性，就只在「诸法无自 性」这名字上观修的这种人，我不讲这部论。懂这个意思吗？就是有些人认 为修空就是什麽都空空的，什麽都没有，就完全在「诸法无自性」这名相上 打转，这种人，我不对他讲这部论。第二种就是看了很多有关空性的论典， 觉得已经足够了，这种人我也不对他讲。第三种是虽然看了很多中论的经 典，也仔细研究了，但不拿来运用，这种人我也不对他讲。所以他破除这三 种见解肤浅的人，而隐喻我们不该这样作。不是在名相上打转，要多看多 学，还要能思惟应用。之後又讲到过去的自在瑜珈师，现在的瑜珈师以及未 来的瑜珈师，他们能得到自在瑜珈的果位，都必须研究般若经最深奥空性的 道理而得成就的。所以空性这条道路，很深广的这条道路，不只是过去的瑜 珈师已经走过的，现在的瑜珈师还要走、未来的瑜珈师也同样是要走这条 路，是属於千百甚至无数的瑜珈师要走的一条道路。这条道路，也就是空性 的道理。我今天讲解空性的道理，希望能破除一切对於空性误解的黑暗，以 及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大师要去除的黑暗、愚痴分两种：第一 就是不了解空性，第二就是会错意，颠倒了空性的道理，希望由这部论能破 除这一切黑暗、愚痴。於是请你们好好的听闻中观。他最後讲了这句话。 我们要了解何谓中观？我用另方式作解释，可能比较容易了解。不了解 苦集灭道四谛，就是不认识佛法。如果我们认为佛就是佛像，而跟随佛像， 就不是真正的佛教徒，不认识佛法。何谓真正的认识佛法呢？必须经由四谛 的道理，认识了四谛，才能认识佛法。所谓认识四谛，不是会念苦集灭道这 四个字，或能说出四谛的定义就可以了，而是自己要好好思惟和实际上是否 符合，实际上是否真的有苦、集、灭、道？这样仔细的研究，才有办法认识 四谛。苦和集，可以用日常生活去体会，每个人都可以体会到有苦和集的存 在，这是没有错。但是困难的就是在灭谛和道谛了，所谓灭谛，是灭功德。 灭功德是在意识上存在的灭功德，灭功德本身是灭除烦恼而得到的功德，必 须由对治力，灭除烦恼才能产生的灭功德。所以要了解灭谛。第一个问题： 首先要了解意识上的暂时的污垢，是否有可能完全的断除？第二个问题：对 治力是空证智慧。空证智慧是如何对治烦恼？这是先要认识的。虽然佛教的 四部，都解释灭谛的宗义，但是真正要能对灭谛产生不动摇的胜解信，必须 要认识中观所讲空性的道理；我所谓的认识，并不是完全的证悟，至少了解 中观所讲的空性的道理，才能了解灭谛是存在的，胜解信才能生起。那末， 必须由实际上的情况，和经典上所说的互相对照，这样一直思惟，才能真正 对於解脱产生胜解信。 刚才有位上师，带了一团人见我，有人问一个问题：「我们要用什麽 方便法门，才能够成就究竟的佛果位？」我回答：「大悲心！」他好像怀疑 大悲心就可以了吗？但是大悲心不是那麽容易可以生起的。我说：「因为大 悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什麽？不认识 痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以离开的，这样才能生起悲 心。要了解痛苦是可以离开的，必须要有很多的层次，能了解四谛的道理， 能了解灭谛，才有办法生起大悲心。我现在要强调一点，要生起大悲心，至 少要认识空性，我不是说完全证悟空性，要认识、了解空性的道理。它是符 合实际的，这样对佛法才有真正的胜解信。佛陀讲过许多法，有些是我们很 容易了解的，称为现前分，有些我们无法直接了解、无法用体会的，称为隐 蔽分。「佛陀所说的隐蔽分，我们怎麽可能相信呢？」有人问说。於是那位 上师回答：「经由空性的道理，就可以破除这些疑惑」。 认识空性是非常重要的，所谓认识空性，并非是释迦牟尼佛讲的，我们 去学就好了，这样是不可能认识空性的；认识空性，要好好地思惟和实际是 否符合，经典所介绍的，经过仔细的研究，才有办法认识空性。但是我们至 少要有一个对照的对象，所以要透过导师释迦牟尼佛所指导的经典，才有办 法认识。但是，导师释迦牟尼佛所讲解的经典有很多种，有了义的、有不了 义的，那该怎麽办呢？这里我想向你们介绍何谓了义、不了义？以佛教四部 来说，下部认为佛陀讲的经一定是了义经，没有不了义的，尤其是毘婆沙 宗；唯识认为了义经就是可以依照语言辞义安立的，辞义和实际上符合，就 是了义经，辞义和实际上不符合，就是不了义经。好比说，要杀父亲，要杀 母亲（十二缘起有支的爱及取，爱取必须断除之意）。辞义和实际上不符 合，是不了义经，这是唯识的说法。中观认为了义是空性，不了义是世俗， 讲解空性的经典就是了义经，讲解世俗的经典就是不了义经。所以我们要用 智慧分辨，这部经的内容是讲空性或是讲世俗，由於这样的认识，才能了解 佛陀所讲的，是了义还是不了义。才有办法跟实际上符合对照，何谓是空 性，由经典才可以了解空性。 至於如何辨别了义和不了义，并非依经文说这部经是了义的，那部经是 不了义的，如解深密经，我就不再作解释了。最重要的是依靠智慧辨别的， 如果要依靠经典，这部经典说这是了义经，另外一部经典说这是不了义经， 那时还得再透过经典来认识何谓了义、不了义，这样要把所有的经典都翻过 才能知道，最後，能不能得到答案仍是一个问题。所以要用智慧认识这是了 义还是不了义的。我们要如何认识呢？必须透过一位专家的指导，才有办法 认识何谓了义和不了义，这位专家就是龙树菩萨，他所写的中观理聚六论， 就是我们辨别了义和不了义的最好方便。在中观理聚六论解释空性的道理， 法的究竟性质；所讲的法的究竟性质（空性）的经是了义经。以唯识来说三 法性及二取空的道理，依他起非遍计执的空性，这是最究竟的空性，在解深 密经里讲得很清楚。虽然中观也讲三法性，但是我不是讲中观的意思，是讲 唯识所谓的依他起、圆成实。唯识依他起非是遍计执的空性，他们称为二取 空，是最究竟的空性，在解深密经里提到。但是以中观理聚六论所作的解释 对照，是不究竟的。因为唯识所谓的二取空，并非是诸法最究竟的性质，由 中观理聚六论的道理可以破除的。如唯识的二取空作为最主要的内容的经 典，我们称为不了义经。龙树菩萨是佛陀授记的，我们如何了解龙树菩萨的 殊胜？最主要是他的着作，这是龙树菩萨所有弟子共同认定的。最後又讲 到，我们现在听闻有关空性的论典，上师讲，我们听，做这种佛法的事业， 可以得到许多功德。 接下来讲解科判。一、因由佛陀讲解缘起，所以礼赞佛陀。下分大意、 别意。二、缘起法远离一切真实戏论，如何解释？三、思忆佛陀功德。大意 又分：（一）、着作的内容，究竟目的，及其中的连系。（二）、世法具有 八种戏论是其特徵，如何有这八种特徵的？（三）、互相的诤论。这是正理 海大致上的科判。 现在我们讲解事物和特徵之间的关系是如何成立的，并解释缘起这两个 字。唯识以下对缘起的解释，认为依缘而生起的是整个总名，略名称为缘 起。所以，他们认为缘起都是经由因而生起的，缘起唯有在无常法上才能安 立，在常法上是无法安立缘起的存在，就是说缘起一定是无常法，常法不是 缘起，这是唯识以下的理论。但是中观并不认为如此，他们认为是互相依靠 的因缘而有，这样才是缘起。因此缘起可以包括一切法，不管是常法或无常 法都是缘起，互相观待而生起叫做缘起。好比我们说砍树的人，必须要有一 个砍树的动作，才能安立是砍树的人，所以砍树的人和砍树的动作互相依 靠，互相观待之後产生的。一切法是互相观待、互相依靠因缘而产生的。如 作者及他所作的事，所作的业，也是要互相观待而产生的。所以缘起并不一 定要依靠因而产生的果，这称为缘起。缘起可以包括一切法，包括一切无常 法及常法，互相观待而产生，这才是缘起。宗大师在正理海里面提到：唯识 认为缘起是依因而生起的果，叫做缘起。又提到一句话，依因而产生的不一 定是无常法，如灭谛；因为灭谛是依靠因而产生的，要得到灭谛之前，必须 经由道谛的修持，才能得到灭谛；虽然灭谛本身是常法，但是所依靠的因并 非是灭谛本身的因。所以依靠因而生起，并不一定是无常法。 刚刚我们讲中论的礼赞文，提到生灭等八法，有一句「能说是因缘」。 这里的缘起主要是无常的缘起，缘起可以分为常法及无常法，但是在中论礼 赞文的「能说是因缘」，指的是无常的缘起，这是後面特别强调的。生灭等 八法的事物是无常而成立了八法的戏论。在礼赞文所遮的戏论八法，虽然八 法是存在的，生、灭，一、异，常、断，来、去，都是存在的。但是所遮的 是什麽？能遮的是什麽？能遮就是无漏根本智，所遮就是这八法。一般谈到 无漏和有漏，有很多不同的定义，但是在此主要是讲无漏的定义。没有无明 烦恼及它的种子的薰习或者是它的污垢，就是无漏。在证得无漏根本智当 下，没有任何世俗的相，唯有空性而已。虽然证空智慧分为比量及现量两 种，证空比量的境也是空性。证空现量和证空比量有相当大的差别，证空比 量在证空时，有世俗的相存在，我们称为二相。但是证空现量，就是无漏根 本智，在证空的当下，没有任何世俗相，境是空性本体，好比水融於水一 样，无法分开。我们常以水融於水一般体会空性，就是讲这时的智慧----空 性。所以在那时，没有任何生灭诸法，以证无漏根本智而言，生灭的诸法是 所遮，能遮的就是无漏根本智。 接下来又提到一点，这是很困难的一部分。设有人问一个问题（当然没 有直接的问）。空性既然在无漏根本智的认识当下存在，无漏根本智是观察 胜义的意识、观察胜义的智慧；胜义识也可以说是正理，空性在正理下存 在，可以被正理所堪忍的胜义。那麽这是真实有，因为胜义识能堪忍这一 法，胜义识可以找到空性，所以应该是真实有，不应该是虚假的，因为是胜 义识所得到的，应该是真实有的。於是下面就回答了：「我所说的真实，与 你所指的真实有两种意思，假使你说是所遮（自性有）的真实，我说这不是 真实；假使你唯有说是胜义识所寻找的真实，我说它是真实（空性），因为 胜义识可以寻找空性。就胜义识而言，空性是真实的。所以空性是胜义识所 寻找的真实，并非是自性有的真实」。假使是自性有的真实，在寻找它的究 竟性质，可以找到而被正理所堪忍的，这是不可能的，也并非一定成为自性 的真实。因为空性本身是胜义识所寻找的，可以被正理所堪忍的。就好比我 刚刚解释花朵生灭的特徵，是从花朵的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质 的胜义正理，应该能寻找到胜义，但是找不到。那时因为没有看到生灭的存 在，所以寻找了花朵的空性。但是所寻找的花朵没有找到，那麽要找花朵的 空性，变成要寻找的对象，花朵的空性本身，是否从它的究竟性质那方面产 生呢？这样去寻找的时候却又找不到，本身是唯名而取的，本身也是毕竟空 的，那就是花朵的空性的空性，我们说空空，就是指这个。花朵的空性找不 到，只寻找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真实有、是 自性有，那麽寻找花朵空性的胜义正理应该能堪忍花朵的空性，但是无法堪 忍，因为找不到，只能找到它的自性空。 自续以下认为生灭等戏论八法，应该是自性有的，因为诸法生、诸法 灭、诸法是常、诸法是断，他们这样解释来成立自性有；他们认为如果生灭 并非从境那一方面产生，就变成我们怎麽想就变成什麽。好比把白色想成是 黑色，白色会不会变成黑色呢？我们想凡夫是佛陀，但凡夫不会变成佛陀 的。因为我们要成立果，必须要有同类的因，才能产生同类的果。这表示诸 法是从它那一方面有能力产生的，并非由自己随便去想而产生的，并非是唯 名而取的，并非是唯有想像而产生的。所以境上必须要有一些能力，境上产 生之後，才有因缘，才有生灭。自续以下以生灭的道理来安立自性有。但是 中观应成认为，假使这些生灭是自性有，那麽观察生灭的胜义识应该要寻找 到这些生灭，可是找不到；假使从它那一方面产生，我们仔细观察应该要找 得到，可是无法找到。所以诸法没有自性，因为寻找时找不到。这里最主要 是说，依观察诸法究竟的胜义识来讲，这些都不存在；但是依靠名言识，世 间安立的意识当下，以名言识而言，这些是存在的，就是这点差别。在二十 四品里讲得非常清楚。以小苗来说，要先生才有灭，不可能先灭而後生。当 然也有些是先灭後生。在中论里面，中文应该是不生亦不灭，对不对？但是 在藏文是不灭亦不生，次第颠倒过来。为什麽要先讲不灭呢？依一般人看生 灭是真实的，以名言识来说，生灭是存在的，但以胜义识生灭是不存在的； 假使生灭是真实有，灭不会依靠生，但灭是依靠生。所以没有真实的灭，真 实的生，次第是这样颠倒过来的。 我刚刚也讲到生灭常断等八法，并非由胜义识安立的，以胜义识观察当 下，这些都是寂灭的。在中论里说「善灭诸戏论」，在正理海里也讲到，以 胜义识观察当下，一切的所宣、能宣，所缘、能缘，一切的法，一切的戏 论，全都寂灭了。在中论的根本文里讲到两个「灭」，藏文也有两个灭，第 一个灭是代表空性的意思，因为以胜义识而言，这一切是寂灭的，它本体是 空的；在寂灭当下，没有任何心王心所的分别、妄想，唯有名言安立的生老 病死，而生老病死也在寂灭当下而息灭，这代表灭谛。所以第二个灭是代表 灭谛的意思，第一个灭是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自 在的宣说，因此我要礼敬。礼赞文讲完了，现在讲二十六品。 四、生死流转之因 （观十二因缘品第二十六） 「众生痴所覆」刚才解释过，空性为何如此重要呢？因为要去除烦恼， 空性是扮演最主要的角色。我们被无明所覆盖，覆盖了何谓所取、何谓所断 的智慧。被覆盖的智慧之眼，我们看不见实相，所以种下了轮回的因，一直 堕落在轮回当中。佛教的宗义师都共同认为无明是烦恼的根本，因为有无 明，所以堕落轮回。所谓轮回和解脱，并非是有一个世间的主宰，他创造一 个轮回让我们轮回，或者他创造一个解脱让我们解脱，只是因为未调伏内心 而轮回，调伏之後就解脱。这个未调伏的内心，并非我们自己去争取得到 的，每个人都想要快乐，都不想要痛苦，但是为何我们永远得到痛苦呢？原 因是不了解实际的情况，无明愚痴而轮回。虽然想要快乐，不知道什麽是快 乐的因，而种下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果， 这是由未知的缘故。 因此，未调伏是由未知而产生，未知就是无明、无知而产生的，调伏必须经 由明及知。一般人以今生而言，假使要圆满今生的事业，必须要了解一些事 业相关的知识，才会圆满今生的利益；为了圆满今生的利益，因此从小就要 学习受教育。为了要了知而教育，如果不知道，什麽都得不到。 无明分许多种，不了解文字的无明，也是一个缺点；但了解之後又有许 多无明，如同不了解所取和所断的无明。现在此地要解释的无明，是指所有 无知的根本，烦恼的根本。这个无知、无明，并非是未知而已。如妄语不是 真实语，但不是真实语不一定是妄语；未知不一定是无明。明是痴的正对 治，无明是愚痴。诸法是无自性的，由於迷惑、错乱识，认为诸法是有自性 的，而且所看到的也是自性的相。我们说空性，另一种名词叫「如所有 性」，因为诸法本来就是如此，所以称「如所有性」。如说无我，因为离开 独立的那个我，所以说无我。了解空性的智慧，也可以称为了解如所有性的 智慧，了解无我的智慧，了解胜义智慧等等，也就是所谓的明，它的正对治 是无明。无明就是执着自性有，执着从境那一方面产生的，这种愚痴就是无 明。众生由这种无明所覆盖，「众生痴所覆」，这个痴就是无明。 「为後起三行」，三行是身口意三业，或福业非福业不动业，造了三业 感得行苦之身。行苦是依靠烦恼的业而产生的，行苦本身的定义即没有自 在，必须受其他（业）控制，而遭到一切的「受」。这种不能自在的，我们 称为行苦。我们不管做什麽，好像都是受制於其他的，自己想要的，却不能 自主，这就是行苦。得到今天这个痛苦的身躯----行苦，是如何产生的呢？ 假使唯有依靠意识而产生，那末意识未断之前，只要有意识，就有苦了吗？ 也不一定。好比苦苦和坏苦，都是依靠意识而产生的，所依也是由意识而产 生的，但是有意识也不一定有苦苦及坏苦，有时候有快乐，有时候有痛苦。 虽然我们依靠意识，有时候会感受到痛苦，但不代表有意识就一定要有痛 苦，因为有意识会有「生」，所以，我们现在得到这个行苦，并不是只有生 而得到的，也并非唯有依靠意识的存在产生，它的产生的原动能力是业。业 是必须经由行者做某一件事情的能力而产生的果，业最主要的根源就是无 明，由无明而产生业，再由业产生这个身躯，我们就称为行苦。 推动能生起行苦的业最主要的力量，就是贪着我。当我们在想我的时 候，会感觉到我好比是一个国王，我的身躯、我的意识，好比是眷属一样， 会有这种的感受。我们也会说，我的手、我的脚、我的东西，甚至把手切 断，放在那里，仍会觉得那是我的手。好像无形之中，有个很大的隔离在身 心之中，我好像是在身心的隙缝中存在，是两个不同的东西，我控制身心， 身心被我控制，会有这种的感受。我的执着也分许多种：第一种是常一自主 的我的执着。第二种称为补特伽罗之实体有的执着。补特伽罗之实体有的执 着本身也可以分为两种：一、我和身心是不相干的执着，二、我和身心虽然 有关系，认为补特伽罗本身是实体有的，这种执着是俱生有的。而常一自主 和身心不相干的这两种执着，我们称为非俱生（遍计我执或分别我执），必 须应由其他宗义的见解才产生的执着，并非是自然产生的。俱生我执是如何 执着呢？当仔细观察的时候，会觉得我好比国王，我的身躯好比眷属一样， 我可以控制我的身躯。举一个简单的例子，假使今天我得癌症，有一个人在 我面前，而两个身躯可以交换，并且他也愿意跟我交换，我一定会很乐意和 他交换，自然而然会有这种执着。再举一个例子，同样的道理，假使有一个 人比我各方面的外形都要好，他愿意跟我换，我自然而然也会想跟他换。这 表示我可以控制身，身被我控制，这两者之间虽然有关系，但是就好像是国 王和眷属的一种感觉，这种感觉是自然而然有的。所以，执着我是完全独立 的、真实的，这一种的执着，以及觉得我好像实体是空空的、是属空性、唯 名而取的执着，这两个的力量来比较，你们觉得有没有大小的差别？再以王 同志为例，如果我对王同志产生很强烈的贪心时，我会认为王的任何一部分 都非常完美；当我对王产生很强烈的瞋恨心时，无论如何，他没有任何好 处，这是一定有的。在很强烈的心态之下，你用另外一个角度，问自己很强 烈的贪心或瞋恨心，刚才所认为很好或很坏的王，他到底在那里？是在身上 呢？还是在心上呢？在问自己这个很强烈的贪心或瞋心时，会不会觉得给心 一个很大的震撼，好像它变得空空的，好像刚才所认为的王同志不见了。你 们会不会有这种感觉？我再问你们一个问题，当你在好几百人中看到王同志 的感觉，和你针对王同志产生很强的贪、瞋时所看到的王同志的感觉，是不 是不同？你可以再观察，当你看到某个东西时，以及对这个东西产生很强的 贪心时，对这个东西的两种感觉，是不是有很大的差别？这是我们要好好去 观察的，而且我们最主要的观察，也是从这一方面下手。我们可以了解，当 烦恼产生的时候，对这个事物的感觉完全不同，会认为它是完全独立的、从 它那一方面产生的，它是现实的，它是自性的产生，这是每个人都会有的一 种执着。虽然我们不管对任何法，都会认为是自性有的，会看到这是自相存 在的，但是烦恼产生的时候，这种感受更强。在广论里也说到，我们的无明 愚痴，在执着境的时候，都会看到自性有。但是我们意识在执着境，在执着 事物的时候，大概分三种情况：一、认为是完全真实的。二、认为是不真实 的。三、不分真实或不真实的。以这三种情况之下而执着每一种事物。但 是，它是自性有的这种相，是一直都有的。 你们回去的时候，自己观察一下，当你生起贪、瞋的时候，是怎麽样的 一种执着？感受是如何？别人赞叹你的时候，你就觉得很高兴，讽刺你的时 候，你就觉得很痛苦、或是很烦恼。诸如此类问题的感觉，要好好的思惟观 察，这是否真实的？有没有这种真实的情况？通常我们寻找我的时候，有的 寻找是在头上，还是在耳朵上，鼻子上等等，这样寻找也是可以的，也是不 错的方法。明天我问你们什麽叫做「我」，你们要好好的找出答案，这是你 们的回家功课。 佛教的四部宗义师都讲无明、轮回的次第、以及遮的次第，当然四部也 讲十二因缘，从第一支无明到第十二支老死。无明是无知、愚痴，不了解何 谓快乐的因，也不了解何谓痛苦的因，即使了解什麽是快乐的因，但不会促 使我们去做；虽然了解是痛苦的因，但是我们不会放弃，这就是无明。昨天 介绍过我执，我执并不一定是想到我的执着，是要破除的。我、你、他是存 在的，释迦牟尼佛及其他善逝、如来，他们也会想到「我」，因为我和你是 存在的。现在要破除的我执，不是实际上（名言上）的我，超越了实际上的 我，让我们看到不符合实际的、跟实际相违的一个我，不只是看到，还去执 着，这种执着是颠倒的，我们称为颠倒识。 同样的，想要离苦得乐的心态，大致也可分为两种：一、由无明愚痴所 引生的我想要离苦得乐的执着。二、实际上的我是存在的，让自己想得到快 乐，不想要痛苦，这种我也是有的。同样，排斥痛苦的心也可以分两种： 一、不颠倒识。我们不想要痛苦，是应该的，这种心态是不颠倒识，是正确 的。二、瞋，是我们要断的。以瞋来说，是完全排斥痛苦的，过分的瞋是属 於烦恼的一部分，瞋本身是颠倒识。以欲求心、希求心来说，我们说增上生 是很重要的，是应该要得到的，快乐也是应该要得到的，欲求永远的快乐， 想要成就无上菩提的心，是不颠倒的。但是过分贪求，就变成贪心了。欲求 的心也分两种，一种是贪，是我们要放弃的，一种是希求要成佛果的心，是 我们需要的。 外道所安立的我，身躯好比我的包袱，我到後世，就放弃了这个包袱， 放弃了这个身躯，我再取另一包袱，就是後世的身躯。所以外道认为我是常 的、不变化的，而身躯好比包袱，是可以替换的。外道安立的我，是一个永 远不变的常，是独立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在执着我的时 候，只会认为我是真实的，不会认为我是永远不变的。俱生我执是自然而然 生起的我执，但不会执着我是永远不变的。所以，外道安立的常一自主的 我，称为遍计执，而不是俱生执。为什麽是遍计呢？因为由宗派见解产生的 一种颠倒的执着，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我执， 并非轮回的根本，因为不是俱生的执着，是属於遍计的执着。 下部认为我和身躯是不相干的，好比包袱一般，这是不合理的，是与正 理相违的。下部认为我和身躯是有关系的，但是要寻找假义的我时，必须要 找得到我的存在，所以我是在五蕴的隙缝当中存在的，一定要找到。少年的 我、中年的我和老年的我，是同一个我，假使身躯是我，是不对的，因为身 躯时常改变。这样寻找，从前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，应 该是在意识上存在。如果在眼识的话，眼识的增上缘是眼根，是不稳定的， 但是意识是永远都存在的，从前世到今生，从今生到後世，所以意识应该是 我。这是下部所安立的。 随经瑜珈行者，他们认为，在禅修境界里所谓灭尽定时，所有的意识都 消失，假使第六意识是我，那时我就会不见才对，所以我并不是第六意识， 我是阿赖耶识，这是随经瑜珈行者所安立的。而且他们又举另外一个正理来 破除第六意识是我。在无间道根本智，见道、无间道的时候，第六意识是无 漏根本智，假使无漏的智慧是我，那末众生就变成无漏的众生，这样是不合 理的。由这些理由，他们认为第八阿赖耶识是我，第六意识不是我，这是随 经瑜珈行者所安立的。 但是，龙树菩萨和提婆菩萨，他们认为我不应该是在从境上的那一方面 存在的，我不应该是寻找可以找得到的；认为我虽是由五蕴而安立的，但安 立的方式，是唯名及唯分别心安立而已，除此之外，境上（五蕴）本身找不 到任何的我。因为一般的事物从境上寻找，也找不到实有的；这个事物必须 经由它的分支取名安立而已。同样的道理，我也是如此，假使找不到，并非 我没有，就像事物一样境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安 立。 「众生痴所覆」，愚痴是指无明，龙树菩萨在七十空性论说：「因缘所 生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。」一切法都是由因缘产生 的，因为是缘起的，所以没有自性，众生由错乱识蒙蔽了智慧之眼，认为是 自性有，这是无知、愚痴，就是无明。昨天让你们观察我在那里？一般对我 的看法，会觉得有时候我在身上，有时候我在意识上，当认为我比我的身心 都要重要，好像有一个胜过我的身心的独立的、真实的东西出现，这种执着 产生的时候就是我执，也就是无明。 上部认为，无明也分两种，一是人我执，一是法我执。因为所缘处不 同，一是众生补特伽罗，一是补特伽罗所有的身躯，所享有的五蕴。好比贪 心本身的所缘境，大致可分两种：一是贪众生、贪某人，这种所缘境是补特 伽罗。一是贪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，这种所缘境是非补特伽 罗。同样的，无明也分两种，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘不是 众生，而是其他的法，称为法我执。人我执也可以分两种，缘自己而产生的 我执称为身见，萨加耶见。缘众生而产生的我执，就不是身见。中观应成派 认为，人我执、法我执没有粗细的分别，只是所缘不同而已，所缘补特伽罗 的我执，称为人我执，所缘五蕴蕴体的我执，称为法我执。人我执生起之 前，必须透过补特伽罗的身躯或外形执着。例如，对一个札西、或是王同 志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才会执着他是札西，是王同志 或是毛同志。所以说，身见、萨加耶见的基础是法我执，因为要透过外相而 执着，以法我执为基础而生起萨伽耶见、身见。以次第来讲，是以法我执为 基础，而生起人我执。 「以诸行因缘，识受六道身，以有识着故，增长於名色。」十二因缘的 第一支无明。每一个人都想离苦得乐，但是对我的看法，认为我是一个真实 的、独立的、很现实的我存在，所以离苦得乐的心态完全不同；认为有一个 现实的、独立的快乐去追求，喜爱、贪求这种现实的、真实的、独立的快 乐，我们称为贪；认为有一个现实的、独立的痛苦去排斥，强烈排斥现实的 痛苦的心，我们称为瞋。所以由痴产生了贪和瞋，痴最主要就是无明，所以 贪瞋痴三种烦恼及其他二十一种随烦恼，六种主要烦恼等所有的烦恼，都是 由无明所产生的。由於这些烦恼，使我们造业，就是第二支行。业大致分三 种，有两种分法，第一种是身、口、意三业；第二种是善业、恶业、不动业 （生在色界及无色界的业），就是引业。这些业在随眠的时候，它的所依是 意识，就是第三支识。意识从以前到现在，从现在到未来，续流是不断的。 由意识而取的众生，也从以前到现在，从现在到未来，业就留在意识上。刚 开始这个业，从随眠的那一刹那，习气已经留在意识上，这个意识称为因位 的意识；到了後世，经由引业产生後世的意识，称为果位的意识。这是解释 第三支意识。所谓随眠，就是习气。随眠本身是意识？还是非意识？这是一 个问题，习气是否是无记？是否是不相应行？这是一些诤论的问题，要详细 的研究。 中观讲随眠的所依，可以分两种：一是暂时的所依，就是意识；一是永 久的所依，就是众生补特伽罗我。随眠也可以分两种：一是种子的随眠，在 遇到因缘的时候，会马上现起，称为种子的随眠。例如你现起的烦恼，会变 成像睡眠状态，称为随眠。这种习气，後来遇到某些因缘，马上又现起一种 烦恼，这种随眠称为种子的随眠。第二种随眠，如阿罗汉已断一切烦恼，但 还是有无明的习气，无明所留下来的随眠，不管遇到任何因缘，都不会再现 起，这是第二种随眠。 以业来说，应成派认为业可分两种，就是思业及思已业。应成派认为业 不一定是意识，如身、口的业算是思已业。但是阿毘达摩、唯识及自续，他 们认为业一定是意识，属於思。毘婆沙宗及应成派认为业是色法，不一定是 意识，这是他们的差别。自续以下，认为业会生、会灭，在业灭当下，业灭 本身是常法，并非无常。应成派认为业灭本身是有为法，是无常的，并非常 法，不只是无常法，而且是非遮法，在中论及入中论里解释得非常清楚。自 续以下认为这是无遮法。何谓业灭？就是业没有了。业灭本身不会暗喻任何 的成立法，所以他们认为是无遮法。应成认为是非遮法，因为业灭本身可以 生起果，好比十二因缘的第十支是有，当我们造了一个口业，在讲完这句话 之後，口业也消灭了，但口业灭了之後，会再生起第十支有，在还没有生起 第十支有之前，我们还是称为业，这时的业本身是一个业灭的状态，并非是 现起的，要由第八支爱，第九支取，滋润这个业，才生起第十支有。所以业 灭本身，是有为法，不只是有为法，还是非遮法。 「名色增长故，因而生六入，情尘识和合，以生於六触。因於六触故， 即生於三受，以因三受故，而生於渴爱。因爱有四取，因取故有有，若取者 不取，则解脱无有。从有而有生，从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦 恼。」接下第四支名色，第五支六入，第六支触，第七支受，第八支爱，第 九支取，第十支有，第十一生，第十二老死，这就是十二因缘。 「如是等诸事，皆从生而有，但以是因缘，而集大苦阴。」以今生来 讲，因由这个身躯，而得到许多感受，有快乐的，也有痛苦的。如果身躯是 可以自在的控制，没有人会想要痛苦，事实上产生了许多痛苦，这就表示我 们无法控制自己的身躯。假使是由其他来控制，就是以因缘解释。身躯的外 缘，就是父母的精血，父母又从那里产生呢？当然又从以前的父母的精血产 生的；这样追根究底，在这个世界未形成之前，虚空的灰尘一直延续到现 在，就是我们身躯的外缘。由身躯而产生的任何感受，不管是快乐或是痛 苦，这些感受必须经由因缘而产生，并非由世间的创世主所创造出来一种感 受给我们。既然是因缘而产生的，必须从业的角度来解释。业是由烦恼产 生。苦分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦和坏苦，可以用自己的体验去了解 这是可以放弃的，比较难认识的是行苦。昨天已经介绍过何谓行苦，自己没 有自在能力去控制的这一切，称为行苦。释量论里解释，由无常知苦，由苦 知无我。首先解释无常，例如，一个人突然被车撞死，这种由外缘而灭的， 是粗分的无常，我现在主要是要解释细微的无常。我们今生有许多变化，这 可用生活的体验去了解，在转换当中，每一刹那刹那的变化，每一法刹那刹 那生，刹那刹那灭；这种生灭，并非由外缘使它幻灭的，是因为它的因本身 具足生灭无常的性质，产生了果生灭的变化。所以，我们不想得到痛苦，但 是我们没有自在离开痛苦，再加上我们今生的身躯本身就是痛苦，最主要能 控制身躯的因，就是业和烦恼，虽然有善业，但还是有恶业，由业和烦恼而 产生了身躯。 再次仔细的去寻找烦恼的根源，就是无明。换句话说，我们的生死都在 无明的掌握当中，被无明愚痴所控制。当这样想的时候，会不会觉得奇怪的 感觉？我们都是被无明所控制的，以一天的生活作息也好，今生讲也好，或 世界的局势也好，你会不会觉得人们现在所做的一切，都是由贪及瞋所控制 的。家庭的纠纷、社会的乱象、国家的战争等等，这一切都是由烦恼所产生 的，这是我们可以清楚了解的。不说它是烦恼也好，或者取另外一个名字也 好，反正就是由贪瞋产生了这些，由烦恼让我们心灵不安宁。因此可以了 解，假使在烦恼比较强的家庭，会感觉到这个家庭不安乐，在烦恼比较强的 社会，也不会觉得快乐。所以，让自己、家庭、他人、大家都得到这些的纠 纷，烦恼最主要就是由贪瞋所产生的。所以，我们是贪瞋的奴隶，被贪瞋所 使唤，你不觉得这是痛苦吗？仔细想想，自己被烦恼所控制，没有自主的能 力，没有解脱的能力。认识清楚之後，倘若有办法离开，你一定会想现在离 开。刚才说过，由无常认识痛苦，就是因由无常认识这一切都是由因所控 制，这个因既然就是业和烦恼，我们就是被业和烦恼所控制，所以我们是痛 苦的。因为由因所产生，所以是无常的，并非常的；因为由业所控制，所以 不是独立的。由此可以了解，我不是常、不是一、不是独立的。所以说，由 无常知苦，由苦知无我。 「是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。」这一切生死 轮回，是由业产生，业的根本是无明，无明所执着的就是和实际相违的一个 独立的我；倘若有人能了解这种执着是颠倒的，我们称为智者。因为不了解 实际的情况，被颠倒识所控制，所以我们是无明者。由无明者所造作，才有 这一切轮回。智者了解实际的情况，不会造作这一切的业。智者要如何得到 涅盘呢？他是如何断除轮回？为何不造作十二因缘的第二支业呢？因为智者 经由与颠倒识相违的空证智慧，正对治无明，他了解所执着的和实际上不符 合，以这样的了解破除无明。 「以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。」因为无明断 了，其他支跟着也断了，智者就不用在十二因缘的控制下受到痛苦。假使痛 苦像敌人一样可以逃避，我们可以逃走，但我们的身躯本身就是痛苦，我们 怎麽逃呢？身躯是意识带来的，没有办法放弃，就永远都是痛苦。无明不能 断除，身躯永远都是有的，所以真正的敌人是无明。有时我们可以说气候不 好、某人不好，把气候或外面的人当成仇人，但是真正的仇人，在我们的内 心，并非在外面的。那麽，解脱是否可能呢？解脱的定义又是什麽？现在讲 第十八品。 五、解脱之道 （观法品第十八） 「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。」众生痴所 覆，痛苦都是由无明的根本产生的，无明所执着的，是从境上（五蕴）的那 一方面产生实有我的存在，这种执着是可以永远断除的，因为是颠倒识。所 以，只要了解实际的世法的究竟性质，颠倒识自然而然就可以消灭的。实际 的情况，经过仔细研究，会愈来愈清楚；如果是虚伪的谎言，仔细研究探 讨，慢慢拆穿变成不可靠了。要了解实际的究竟性质是如何，经由内心的串 习，慢慢培养了解实际情况的空正见，就可以断除这种颠倒识。无明颠倒识 所执着的就是独立的、真实的、从境那一方面产生的我。 如果实际上有这种我存在，当我们在想我的时候，为何必须透过外形、 或任何一部分才能了解我；那麽，要研究的就是：我和身蕴是一体的？或是 异体的？因为不管任何一法，不是一体就是异体，不可能超越此两者其中之 一。例如有我和无我，倘若不是有我，就是无我；倘若不是无我，就是有 我，一和异也是同样的道理。倘若我和身蕴是一体的，现在的科技可以换心 脏、可以换手、脚，假使身躯本身是我，应该我也可以换。但是我无法换， 当身躯被火化，并非我火化了。所以，身躯并非是我。「若我是五阴，我即 为生灭」。假使身蕴和我是一体的，就有这些过患。假使身躯是被我控制， 我是控制身躯的人，是异体，一个是行者、一个是行处，那麽行者行处之间 应该是有差别的。假使是一体的，那麽行者行事行处三者变成一体，与正理 相违。假使我和身蕴是异体的，当我们对我的执着，认为我是独立的、真实 的、从那一方面产生的，这种我还有异体的身躯，当身躯慢慢老化衰退，不 能安立我老了，有高的智慧，也不能安立是我聪明，就会有这种的过患。身 蕴和我是异体的，身躯是我的施设处，假使异体本身是真实有、独立有、自 性有，就有刚才所说的过患。所以，五蕴并非与我是异性的，没有真实的异 体，我也并非在五蕴的隙缝中存在，找到的只是唯名安立、唯名而取的我。 例如：天色暗黑，有一个人将盘绳误以为蛇，假使天色明亮，看清是绳 非蛇时，他有一个认识，这只是绳子的名言识存在，由名言识损害他曾经认 为是蛇的执着，了知是绳子不是蛇。把绳子当成是蛇的执着是颠倒识，是错 乱识，因为名言识损害到。从五蕴的隙缝当中找不到任何一个我的存在，找 得到就是名言识的损恼，结果是找不到。在没有任何名言识的损恼时，我们 认为这是唯名而安立的，唯取而有，就是这麽简单。绳子上没有任何一部分 是属於蛇的；同样的，五蕴上没有任何一部分是属於我的，也不是自相存在 的有，这两者是一模一样的。唯一的差别是：一个有名言识的损害，绳子不 是蛇，为绳子的名言识所损害；另外一种却没有，就是这样而已。所以我们 可以了解，一个是颠倒，一个是非颠倒，这才是唯名而立，本身没有任何实 体，也没有名言识的损恼，我们认为这是唯取而有、唯名而立。 同样的，在看身体的时候，一定是由身体的形状、颜色、组织或任何一 部分，以这些和合体才会认识这是身体。在找这个身体的时候，仔细去找又 找不到，但是看身体的时候，好像遍布在整个部分。如狗的身体，也是经由 肢体和合而安立的，我们不会认为是人的身体，假使说它是人的身体，会有 名言识的损害，属於颠倒识。狗的身体怎麽找，在它那一方面不可能产生人 的身体；但狗的身体，不管用任何方式，从任何角度，仔细寻找，也不可能 从它那一方面找到狗。既然两种都找不到，为什麽有这种差别，说狗的身体 不是人的身体，只是狗的身体，因为唯有名言识的损恼和不损恼的差别，是 唯名安立而已，并非从它那一方面产生的这种差别。同样的，如来、善逝也 是一样的。如来、善逝无法从他们无漏蕴体的任何一部分当中找出，这是如 来，这是善逝。所以，我并非从境上那一方面所产生的。属於我的，一切我 所有的，也并非从那一方面而产生。损害我的人，我所瞋的对象，或喜爱的 悦意境，也并非从那一方面而产生。假使我不是自性有，我所也不是自性 有，并非从那一方面而产生。假使我和我所并非是自性有，而并非是自性有 的本身却认为是有自性，那你还不了解空性。因为空性本身并非独立的存 在，因为诸法无自性，所以是空，除此之外没有任何空性独立的存在。不管 任何一法，在寻找假义的时候，是绝对找不到的，可以找到这一法的空性， 以这一法的空性再去寻找，这个空性找不到，找到这个空性的空性，这个昨 天解释过的，所以任何一法都不是独立有的。 「若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。得无我智者， 是则名实观，得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受即 为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。」因为了解我和我所并非是 自性有的，属於颠倒识的执着是可以断除的；无明可以断除，由无明所感受 痛苦的身躯轮回也可以断灭。 业的根本就是无明愚痴造成，因为愚痴所执着的是真实的我，而实际上 是没有真实的我。由了解没有真实我的智慧，可以对治执着有真实的我的颠 倒识，此二者所执的境是完全相违的，一个是智慧，一个是执着，可以互相 违害的。由此可知烦恼是有办法断除的，无明是颠倒识，有智慧可以破除 的。而且意识本身的体性是唯明唯知的，是在无记的状态，没有烦恼的污 染，烦恼只是暂时的，所以烦恼是可以断除的，由对治力以及意识本身是唯 明唯知的体性，所以解脱是可能的。 在每天作息当中，可以了解贪瞋是相当强的，但也不是每一时一刻都有 贪瞋。无明也是如此，虽然力量很强，但也不是有意识就有无明。无明和意 识并不是一体的。意识是永远都有的，这种唯明唯知的性质，这种能力是永 远都有的，但无明和贪瞋并不是常恒的。当发生意外，可能昏厥，乍看之下 好像没有知觉，好像唯明唯知的能力没有了，那只是粗分的意识消失了，细 分的意识是存在的。在密教里，分为暂时的意识，及俱生原始有的意识，俱 生原始的意识是存在的。我要强调的是，有意识并不一定有烦恼。而且同一 个时间，对同一个人，不可能产生慈悲和瞋恨，慈悲和瞋恨是不可能一起 的。由於某种执着，会使你得到痛苦，我们称为内心的过患，颠倒识也属於 内心的过患之一。不管任何的内心的过患，都一定有一个正对治力，这种对 治力，我们称为内心的功德，内心功德的所依处就是心识、意识。例如身功 德，身体的特徵，它的所依处就是身体，我们身体的力量是有限的，所以身 体的特徵的功德也是有限的，但是意的所依处意识，它是没有体、没有形 状、没有颜色的，意识是可靠的，不像身体的续流会断，意识的续流是不断 的，永远都存在的；以前已经串习过的这一切功德，只要再加上一点心力培 养，马上就可以生起。所以，这样慢慢的生起，慢慢的增长，乃至究竟。一 时找不出适当的例子，但我相信你们可以体会，所说的内心的功德，是可以 经由培养而增长，直到究竟。这在法称菩萨所写的释量论里面解释得非常清 楚。释量论的第二品很重要，第二品里面对为什麽要解脱，以及解脱的方 法，这个正理解释得非常清楚。虽然所讲的究竟的宗义----空性的道理有点 差别，但是大致上正理和架构是一样的，所以我们在辩论的时候，必须用到 许多释量论所讲的道理。 「业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。」所谓业烦恼 灭，是正对治力完全消灭业烦恼，才称为解脱，并非业烦恼不现起就称为解 脱。业和烦恼，最主要的是烦恼，烦恼断灭之後，留下的废墟称为业，业就 像烂掉的种子一样，没有用处，因为没有烦恼可以培养业；烦恼断了，业就 没有能力了，补特伽罗就从业和烦恼之中解脱。从何处解脱呢？「入空戏论 灭」。梵文就是烦恼在何处所断，在心识的空性当中所断的；以藏文来讲， 就是透过空正见的修持，对治烦恼而解脱。真正的解脱，就是在空性当中灭 除烦恼，这种灭谛即是真正的解脱，真正的灭谛。断除烦恼的意识的空性， 这就是解脱。 生老病死，及一切痛苦的感受，都是由业所产生的，业是由烦恼所产生 的，烦恼是由非理作意所产生的。所谓非理作意，举一个简单的例子：当你 在商店看到一枝笔，只会觉得很好而已，买了之後，对这枝笔的感觉完全不 同了，会觉得非常好，再用一下，觉得百分之百的好。又如交朋友，刚开始 只是普通朋友，後来慢慢相处久了，变成很好很好的朋友，只要听到他讲 话，都会觉得很欢喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，就会说：魔王在 叫、鬼在叫、或是什麽等等，这是有可能的。这表示人还是同样一个人，只 是暂时的态度、或说话的方式有所改变，就认为他是什麽等等，实际上还是 同一个人而已。这是非理作意，捏造出来的。所以内心有所感受，首先会看 到一切法从那一方面产生的相，第二就执着是真实有，第三就是非理作意， 捏造这是百分之百完全真实有的。由这个捏造之後，产生贪瞋，由贪瞋痴再 度轮回。非理作意是可以破除的，因为它的根本是无明，所执着的是从那一 方面而产生的，这跟实际上是不符合的，由空正见的道理可以破除。「入空 戏论灭」，戏论分许多种，在中论礼赞文里说的戏论八法，这里不是指这个 意思，所谓的戏论是指无明实执，就是自性有的执着，它所执着幻灭的这一 切法称为戏论。这是生起非理作意的主要因素之一，非理作意是因为看到这 些戏论才会去捏造的。戏论就是实执所变化出来的一切现象。 「诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中，无我无非我。」佛陀要让众 生离苦得乐，让众生离开实执的戏论。但是，为什麽佛陀要讲我？假使一下 子就说没有真实的我，他们无法接受这个理念，首先让他们行善断恶，所以 说善是真实的善、恶是真实的恶，这样他们才会想要真实的去行善，真实的 去断恶。因为这个目的，佛陀对众生说，我是有、我是真实、我是独立的。 对善根成熟、具有上上根的众生，佛陀会对他们说：诸法无我。对一般人不 讲诸法有我，因为会有我执，会觉得我是真实有、是独立的有；也不说诸法 无我，因为会太执着无我，觉得本来就没有，会执着无我还是一个独立的东 西存在。因此，佛陀不说有我也不说无我。无我本身是无遮法，空性是无遮 法，唯名而安立，是完全的遮挡，没有任何的成立法，不会隐示任何的成立 法出现，不会认为无我本身是独立的存在。在未证空性之前，虽然讲无我， 但在观想无我当下，还是会觉得空性本身是独立的、真实有的。所以，空性 本身并非是用语言可以形容的，所以说「诸法实相者，心行语言断」。这只 能用意识去体会的，并非语言可以形容的，也表示空性是非常难证的。 「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」一切实就是 一切法是有的，在般若经或其他经典里面，通常先讲一切的世俗法，这些法 是有的，再次说这一切法是无自性的。尤其在结集论里，特别以这种方式指 导。佛陀先讲法是有的、是绝对有的、是完全有的，但在结论的时候，会加 一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，这一切是唯有依靠因缘而产生 的。所以首先会让你认识情或者趣、或者善或者恶、或是所断或是所取等， 这一切都是由因产生同类的果。先说完全有的道理，後说这是没有自性的。 「一切实」就是这一切是实在有的，「非实」是指一切的有为法，在一刹那 一刹那转变当中，是幻灭的。但是都会有一种的执着，举一个简单的例子， 一个人活了四十岁，虽然昨天的你并非今天的你，已经改变了，但是我们老 是认为这是同一个人，所以跟真实的执着是完全相违的，实际上是会幻灭 的。这一切会变化的，非真实的有为法是确实会变化。所以亦实，确实会变 化，以我们凡夫及後得位的圣者而言，不管任何法都是会变化的。亦非实， 对无漏根本智而言，远离一切戏论，没有任何的无常以及有为法。以无漏根 本智而言，远离这些虚幻的，这些都非真实。这些变化的、非真实的有为 法，在凡夫看来有真实的相，认为是完全独立的，所以说亦实；但是以圣人 无漏根本智看这一切有为法皆非实，是像幻术一样，都是虚幻的相，所以非 真实。 「非实非非实，是名诸佛法。」以藏文来讲，是「非非实非实」，颠倒 过来的，那一个实，前面有两个非，後面那个非，再加上实，这两个就有为 法的意思，也就是刚刚「一切实非实」同样的道理。因为这一切都是会幻灭 的，所以不是实有存在的真实，称为非实。非非实就表示常法，常法也不是 自性有的，也不是真实的，所以非非实和非实，都不是真实的。「非非实非 实」还有一种说法，就是说四谛十六行相，同样的四谛上也有颠倒的十六行 相。例如苦谛有四种行相，就是无常、苦、空、无我；苦谛上的四种颠倒行 相就是常、乐、净、我。这四种常乐净我的执着是颠倒执、是虚妄的；而无 常苦空无我的执着是正确的，是不颠倒执，是存在的。但是以无漏根本智， 观察胜义识，以及证空现量而言，这些都非真实。 「自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。」空性具有五 种特徵，第一就是自知不随他。空性并非可以用语言来形容，即使圣者已如 实了知空性，以现量证得空性，但是无法将所证悟到的如实的跟我们说。所 以自己要证得空性，是无法由他人语言的形容而如实了知。这就是自知不随 他。第二是寂灭。空性并非由别人创造出来的，而是无始以来就存在的，是 原始就有的寂灭。第三是无戏论。空性非言说境，所以无戏论。第四无分 别。藏文是无分别无异，空性并非可以用分别心如实认知体会的。第五是无 异。世俗法有许多种，有各种各样的相，如瓶子、柱子等等，虽然这些法之 中有差别，但是空性是同性异体的，在空性当下所显现的相是完全一样的， 就像水溶於水一样，是没有分别的，所以说无异。 「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。」一切法都是 由因缘产生的，果和因虽然有关系，这种关系是否是真实独立存在的？因和 果是真实的一、还是真实的异呢？假使果和因的关系是真实的，产生果的时 候就不用依靠因，因就不会生果，假使果和因的关系是真实的，而且是异 体，果就不用依靠因，果的产生是无因生，果就永远不会断，假使要断就永 远断，要常就永远常。假使因和果是真实的一或真实的异，就会变成断、 常。虽然因和果是异体，但并非是真实的异体。 「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」因此，释迦 世尊所讲的教法的精华就是空性的道理，就是「不一亦不异，不常亦不 断。」的空性的道理。 「若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从於远离生。」独觉阿罗汉 也是要由空性的道理，由多生串习空性的智慧，而断除一切的烦恼。中观理 聚六论的六十正理论说，解脱必须依靠空性的智慧才能解脱。为什麽要强调 这一点呢？因为自续以下，认为人我执及法我执有粗细的差别，他们认为法 我执虽然是轮回的究竟根本，但是十二因缘的第一支无明，不是法我执，而 是人我执。所以要解脱不一定要断除法我执，只要断除人我执就可以了。因 为人我执和法我执有粗细的差别，所以他们的人无我和法无我之间，也有相 当大的差别。但是由经文我们可以了解，人我执和法我执虽然所缘境不同， 但两个之中没有粗细的差别。就是说，解脱必须透过空性，甚至於由法无我 的道理才能解脱，除此之外，没有任何的解脱之道。中论里讲到，成佛、解 脱一定要有法无我的认识。这是同自续以下各派见解最大的差别。 中论第二十六品观十二因缘，说明轮回的过患，解释得非常清楚。轮回 是由集谛所生，集谛是由无明引起，至於生起的次第，我们可以透过相续本 母有更详细的认识，所以相续本母这本论是非常重要。之後我们再由第十八 品讲的空性道理，可以了解烦恼是可以断除，而且证空的智慧经由空性的了 解，可以知道解脱是有可能的。这样我们才会更对导师释迦牟尼佛产生胜解 信。虽然世界上有许多宗派的导师，但是释迦牟尼佛所说的不同。那麽，我 们才会对很难懂的空性产生很强烈的求学心。内道和外道最主要的是由皈依 来辨别的，我相信中论的解释，能对於皈依有更大的帮助，产生更坚固的皈 依心。 真正的佛法的目标是「涅盘寂净」。我们了解涅盘寂净是绝对有的，而 且也可以证得的，因此我们才会对於涅盘产生极大的希求心、欢喜心，有了 这种欢喜心之後，教导涅盘的导师释迦牟尼佛，我们会产生更强烈的信心， 就能对佛说的法----法宝以及佛宝，产生真正坚固的信心，修学涅盘的僧 宝，我们才会想要皈依，才要真的皈依三宝。 六、空性之重要（观四谛品第二十四） 「若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。」这是执着实 有的宗派对中观派的非难。假使你们觉得我们所看到的一切世俗法没有自 性，并非从境那方面而产生（自相存在），境上若无，就没有从那一方面产 生作用。假使境上那一方面不产生作用，唯有依靠名字，还有分别心安立而 已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，业就不决定了，因就不决定生果。 依因生果的道理，因为境上不具任何的能力，只有唯名而取，变成种子也可 以生人了；种子不可能生人，种子只生小苗，原因是种子上有生小苗的能 力，没有生人的能力。所以中观派认为一切法不是从境上而产生，我觉得这 一切法不能成立，业是不决定的，业假使不决定，善恶也不决定了。善恶不 决定，就没有四圣谛了，没有四圣谛，一切都没有。没有善恶、没有四圣 谛、没有苦集、没有灭道了；没有苦集灭道，就没有佛、法、僧三宝。 安立实相派的是无着菩萨及世亲菩萨，他们大力的提倡实相派，一切的 依他起是真实有，这是他们大力提倡的宗义。但是在着中论的时候，是否有 无着、世亲，这是一个问题。因为佛陀涅盘之後的四百年後龙树菩萨诞生， 佛陀涅盘之後的九百年是无着菩萨诞生，但是龙树菩萨住世六百年，这样算 起来，我也不是很清楚。至於月称菩萨是不是龙树菩萨的大弟子，这有多种 说法了。有一些人说：他不是龙树菩萨的心子，就是直接可以见到的。有人 说：龙树菩萨先圆寂後，月称菩萨才来这世间的。又有一些人说：龙树菩萨 在世的时候就有月称了，这是阿底峡尊者所讲的。反正在着中论的时候，那 时无着和世亲没有大力的提倡实有派。 实有派的说法，就是一切依他起是真实有的。以近代而言，我们跟普通 的人解释说：诸法无自性，没有从境那方面产生。一般对不是境上产生，会 觉得这一切都不存在，是空无所有。这是对中观不是很了解的人，都会有这 种错误的看法。我曾经遇到一个人他跟我说过：你们佛教徒讲慈悲心是非常 的好，但是讲到最後是什麽都没有，这算什麽东西啊！所以不了解中观的正 见，他可能会错意。 所以智慧不是很深厚的人，是无法一下就了解空性的道理，具有善巧及 成就的导师释迦牟尼佛很善巧的教导众生，为了使智慧不深厚的众生能了解 空性，所以他先说有我，或者是由其他的方式慢慢的引导让他们了解。我们 上次就讲过了，诸佛或说我，或说无我。有一句偈：「一切实非实，非实非 非实。」这偈诵就是表示，导师释迦牟尼佛是很善巧的来引导众生。　 佛教有四部：毗婆娑宗、经部宗，这两部宗义是有根据的，佛陀当初在 世时，讲解毗婆娑宗及经部宗的宗义，是依据以四阿含为根本经。唯识的根 本经以应成派来说是解深密经，但是自续，也就是清辨论师，认为解深密经 是自续的根本经，所以他们不认为是属於唯识派，这是清辨论师的特别的一 种说法。但是应成派却不这样认为，应成派以及龙树菩萨、提婆菩萨、佛护 论师、月称论师，他们都共同认为解深密经及楞伽经是属於唯识派的根本 经，专门说明唯识宗义。所以导师释迦牟尼佛是很善巧的，依靠众生的根 器，传授他们需要的法。以智慧品而言，导师释迦牟尼佛为了众生根性，大 致分三种：（一）对於下部，也就是毗婆娑宗和经部宗讲一切法是实，是真 实有的。（二）以唯识而言，对於唯识宗的宗师而言，佛陀对他们讲解深密 经。（三）以上根者而言，佛陀对他们讲空性的道理，那就是般若经，这就 是中观派的根本经。以方便品而言，佛陀对於小乘道，当然也是以慈悲心为 根本，而对他们讲三十七道品，使他们得到自利解脱；对於心力比较强的、 比较大的大乘者，佛陀对他们讲菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教导 方式是非常善巧的。 佛陀是为了利益众生而说法，佛陀并非说：我的这一派最好，你一定要 信。假使某一法对某众生有帮助，佛陀就对他说那种法。我认为在许多的地 方，许多的国家，所遗留下来的宗教，对这个地方、国家的人民有相当大的 帮助，依他们的根器，这个宗教是对他们最有利益的。虽然佛教是很好、很 深、很广，以真理安立的。但是不能说：「我有道理，你来信我」。所以佛 陀善巧的指导方式，以我个人而言，觉得对我有很大的启发。 既然佛陀对四宗都说过四宗的宗义，我刚才分为三部经，就是毗婆娑宗 和经部宗的根本经，以及唯识的根本经，中观的根本经。假使佛陀真正的究 竟的意趣，我们要靠经文来安立，也就很难寻找了；因为佛陀说了不同的三 部经，我们无法靠经文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾经说过，究竟 有三乘，在经文里讲得非常的清楚。假使我们要靠经文安立究竟乘有三乘， 那是佛陀对於众生的根器而言呢？还是佛陀真正的究竟意趣？如果依经文就 找不到答案。那麽我们要如何能了知，什麽是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正 理去辨别，没有损害的，就是佛陀真正意趣；假使我们用正理去辨别时，找 到有违害时，这就不是佛陀的究竟意趣。当然也是要由经文，再以正理辨 别，不然佛陀的究竟意趣，对有些众生就不能契入。 科学家要找到答案之前，他们不会因为别人都这样说，我也这样认为。 当他们还未找到答案时，也不会完全的反对，但是也不会完全的认定，他们 只是保持一种犹豫疑惑的情况之下做研究，以研究的方式找到答案，这时候 他才证明。同样的，科学家这一种研究的方式，我觉得跟我们佛教的研究方 式是相同的。 我曾经遇到一位美国朋友，他对我说：「你最好不要多见科学家，不要 跟他们多谈，多谈的话，小心你们佛教会被科学家破坏了」。那时候我觉得 奇怪，有这样危险吗？因为佛教，尤其是大乘佛教，最主要是经过真理来证 明实际的情况，并非是由经文来证明我们捏造的东西出来，就像生起次第一 样，并不是这个意思。佛教是透过正理来安立、来证明实际情况，科学家也 是透过他们的研究。虽然意识是个无形的东西，他们暂时还没有做这一方面 的研究，但是有形的色法，他们透过研究证明而了解，一切的色法都是有方 分。何谓有方分？就是可以再分解，无尽的再分解。这跟佛教所说的完全一 致，佛教也认为一切的色法，是有方分，并非无方分。我觉得这是很相符相 合的，并没有任何的违背，我觉得科学家不会给我们佛教危险。所以那时我 并不认为如此。现在跟科学家一直在交谈，我觉得佛教在所有的宗教里面， 是一个思想很宽阔，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一个 很特殊的宗教，一个符合实际的宗教。 我们上下部，也就是佛教的宗义，佛教的四宗里面也讲到细微的无常， 就是每一刹那，每一刹那都在幻灭的。这跟科学家现在所研究，已经得到结 果是一致的，我不知道科学家的取名。他们说：不管任何一个色法都有一个 微细的微尘粒子，每一刹那都在转变当中，他们已经研究证明了这一点，这 和我们佛教所讲的细微的无常是很相似的。 科学家所讲的量子力学，在听的时候我觉得好像都听得懂，但教我讲的 话，很抱歉！已经都变成空性了，不是很清楚了，也无法跟你们解释。但是 科学家在讲量子力学的时候，我觉得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有 这种感觉。他们认为寻找假义时也找不到，也跟佛教所讲的一样。所以透过 量子力学，可以知道色法找不到从境上那一方面产生，他们已经证明了。他 们现在证明得到的结果，一方面跟唯识所讲的无外境非常的相似，再深一点 解释，跟中观所讲的「无自性」不是从那一方面产生，也非常的相似。 当他们研究认识了色法是有，但是从那一方面寻找的时候，找不到任何 一部分是属於那个色法的。唯有这样的话，就是唯识所讲的无外境，但是心 仍是真实有的。意识是真实有，只是外境没有而已，这一点他们可以证明。 倘若他们去寻找，由研究知道色法，没有任何如灰尘许从它那一方面产生， 它的存在的方式是唯名而取，那就是中观所讲的无自性。 爱因斯坦曾经讲过一句话，在未来科技发达的世界当中，倘若有宗教的 话，那唯有佛教可以生存。这并非我轻视其他的宗教，不是这个意思，不只 是我，就是你们也不能轻视其他的宗教，因为其他的宗教对於其他人是有相 当大的帮助，反而还要尊敬。假使别人轻视我们的话，那时候我们就要伸出 我们的脖子。共产党一直说：西藏的佛教是很旧式的宗教，赶不上现代的科 学，是落後的宗教。我觉得他们真的是很愚蠢，甚麽都不懂！一位美国朋友 告诉我的，一位中国大官员曾经跟他讲：他去拉萨时看到许多西藏的百姓， 他们在做大礼拜，这实在是落後！ 所以佛陀转法轮，最主要是以众生的根器而说的。就以解深密经里面讲 到二取空、无外境。这是唯识的最深的道理。虽然二取空是解深密经的意 趣，但并非是本师释迦牟尼佛的究竟意趣，本师释迦牟尼佛是对某些众生而 讲二取空，但不是究竟意趣。这是由正理去仔细研究之後，我们了解二取 空，是有违害的，所以我们才做这样的解释。 虽然佛陀对於下部讲下部的宗义，是对下部的根器者而讲的。倘若我们 要了解中观的最究竟的涵义，就是空性的道理，是要经由下部所安立的宗 义，才有办法认识。所以认识下部宗义，对於了解空性是非常有帮助的。因 为实相派认为倘若诸法没有自性，那就没有解脱以及轮回。所以他们认为佛 陀当初说般若经，诸法无自性，这是佛陀有特别的意义。佛陀的究竟意趣， 对其他实相派而言，他们认为佛陀讲：诸法无自性，是依三法性而讲三无 性。三法性是遍计执、依他起、圆成实。依他起生无自性，圆成实胜义无自 性，遍计执相无自性。就是依三法性而讲三无性，他们是以这种方式解释。 唯识所讲的就是解深密经的三性三无性，遍计执无自性的遍计执，就是解深 密经里面所讲的遍计执。一般遍计执可以分两种：（一）名相遍计执。 （二）无性的遍计执。无性的遍计执是属於没有的，名相是有的遍计执，解 深密经里所指的最主要是相无性，就是所遮的遍计执。遍计执无自性的是如 何解释呢？他们认为执瓶的分别心的所执境，并非在瓶上而产生的有。这就 是他们的遍计执无自性的道理。我再重覆：执瓶分别心的所执境，并非由瓶 自己的性质上而产生。这是他们遍计执无自性的道理。 圆成实无自性的道理，并非具有遍计执的自性，就是所遮遍计执。所以 圆成实无实性，无实性第一个是依他起，依他起无实性。依他起并非在无漏 的根本智而存在的，所以无实性。这个「实」是无漏的智慧，并非在无漏的 智慧的证悟当中存在，所以无实性，这是第一种说法。但是现在所讲的圆成 实无实性的意思，是圆成实并非遍计执的性质，不是所遮遍计执而存在，并 非是法有我，所以无实性。 以中观而言，也分两派：（一）认为是名言有自性。（二）名言无自 性，不存在於名言。第一派认为自性是有的，第二派认为自性是没有的。由 中观的经典，我们可以了解分两派。在承认自性是有的这一派，也就是自续 派；自续派还可以分两派：（一）承认有外境。（二）承认无外境。总而言 之，中观分自续和应成两派，自续承认有自性、有自相。至於当初释迦牟尼 佛是否对中观的自续宗另讲一部根本经，我相信这是没有的。我觉得是当般 若经由中观的论师解释之後有不同见解，而大致分两派：（一）认为没有自 性、没有自相。（二）有自性、有自相。没有特别有一部属於自续的根本 经，只是後来这些专家们研究之後，依见解不同，大致分为两派。 当证入空性之时无法现起缘起，缘起性空的互相观待道理，不是很了 解、很清楚的话，唯有遮性空是很危险的，会堕在断边，因此下部就有许多 的诤论。假使你们认为一切法都空的话，「无生亦无灭」，不是甚麽都不存 在了的诤论。於是下面又讲到：「空法坏因果，亦坏於罪福，亦复悉毁坏， 一切世俗法。」你说一切法是自性空的话，损坏诸法的存在，破坏罪及福， 破坏四圣谛。 「汝今实不能，知空空因缘，及知於空义，是故自生恼。」这是龙树菩 萨的答覆。我觉得你不了解空的缘故，你所诤议的这些还是世俗法，因为不 了解何谓是真正的空性，所以你现在会错意了，自己生恼害。 为什麽要学空性，是因为一切众生都想要离苦得乐，但是痛苦是永远存 在的吗？我们应该寻找、追根究底的寻找，会了解这是没有调伏内心而产 生，在寻找的时，原来这一切都是由无明而来。我们前面介绍过什麽叫做无 明。中论说：一切有为法都是由因缘产生，既然是由因缘而产生，为什麽偏 偏要颠倒的执着是真实、是独立的呢！这种颠倒执着，就是无明，所以要破 除这种无明，才可以断除所有的痛苦。 但是这种从它那一方面产生的执着，不能靠认识常一自主的无我破除。 虽然了解无常一自主的我，但是无法直接的破除从它那一方面产生的执着； 倘若了解了补特伽罗无独立的实体，也知道这身躯并非是你的包袱，并非背 着这身躯，知道补特伽罗没有独立的实体，不是一个自主独立的，虽有这种 无我的认识，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着；倘若了解二取 空，由二取空了解执瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而产生，有了这种 智慧，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着；倘若了解这一切法都是 由分别心或非分别心所安立，是属於非分别心所安立，而从那一方面产生的 真实有，有了这种智慧，但也无法直接的对治轮回的根本无明。换句话说， 无常一自主的无我智慧，补特伽罗无独立之实体的无我智慧，二取空的无我 智慧，及自续所讲的空性的无我智慧。这四种无我的智慧，都无法破除应成 所说的，从那一方面所产生的执着。所以我们可以了解，颠倒识、我执可以 分许多粗细的层次。同样的，无我的智慧也可以分许多种。假使了解补特伽 罗独立之实体空，可以破除补特伽罗有实体的执着，以及由补特伽罗实体的 执着所产生的贪瞋痴烦恼，都可以压制，都可以对治。但是无法破除二取有 的执着，及二取有执着所产生的贪瞋痴，因为它毕竟是比较粗分的，无法破 除细分的执着，以及细分执着所产生的贪瞋。虽然了解自续所说的无真实， 仍是无法破除应成所说的，自性有的执着及所产生的贪瞋。我们看一切法的 时候，都会看成是自性有，从那一方面而产生的。虽然看到从那一方面而产 生，但实际上是没有的，有的执着是虚假的、是颠倒的。这种的认识，了解 诸法无自性的智慧，能直接的对治应成所说的自性有的执着，那麽其他的执 着也就不会再生起了。 当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执 着，也不可能产生自续所讲的真实有的执着，也不可能产生唯识所说的二取 有的执着，更不可能产生其他的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而已， 具有这种智慧，这智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性有的执 着。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执着，直接破除这种颠倒执 着，需要透过空性才有办法。因而要了解空性，是非常重要的。何谓空性的 性质呢？空性的特徵呢？我们上次讲到「无异无分别」，虽然世俗法有许多 种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相戏论，远离二 相的戏论。 我们一直讲空，空并非完全没有。就像我们刚才所讲的科学家寻找色法 时，找不到色法从那方面有任何的微尘许存在。寻找不到，唯有这样，也并 非是空性。我们不管寻找任何的事物，寻找身也好、心也好，在寻找它的假 义找不到的时候，找不到这一点并非是空性。所谓「空」的意思，当寻找假 义找不到的当下，再回想一次找不到，但是还是有作用啊！就是因为了解这 一法有作用，所以肯定这一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因 缘的控制时而存在的，存在方式并非是自己独立存在，自相或自性存在，是 由因缘和合而存在。我们通常看到一切法是很独立的，从那一方面而产生 的，但是找的时候又找不到，却又是存在的，因为有作用。这样它的存在方 式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心执取而已，除此之外，没有任何的 其余的存在方式，不是从那一方面产生，只是唯名而取而已。这时候你再去 想，我们会看到从那一方面产生，但实际上又不是啊！有是有，但实际上去 找的时候又找不到，我所看到的事相又找不到，这时候会遮挡看到的实有 相，这才算所讲的空。就是唯有依靠互相观待而安立，所以不观待的法是不 存在的，并非说是寻找假义找不到就算空。唯有互相观待而安立，所以没有 观待的法是不存在的。由互相观待而安立的，才能使性空辅助缘起，缘起辅 助性空。因为互相观待下所以「有」，唯有互相观待而安立了，没有观待的 法没有性空。所以寻找假义找不到的并非是空的道理，就像兔子角寻找不到 是完全没有，并无法暗示任何缘起的涵义。所以唯有互相观待而安立的理 由，没有观待的法是不存在的，那才算是入中道。因为唯有互相观待而安立 的，所以不是境上的，破除常边。没有自性的，因为互相观待，并非没有， 又并非是境上而存在当下，就是唯名而安立的有，破除了断边。 因为下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性 质，所以才会有那麽多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找不 到就成为空，我不是这个意思。我说：因为互相观待而空，所以你的诤论是 无法损害到我。因此空性必须在一个属於「有法」上存在，假使不是「有 法」就没有空性了。事相上「有法」就变成空性的所依，空性究竟性质就是 事相的特徵，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那末一讲到自 性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。 「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」讲到二谛的 道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至於毗婆娑宗解释二 谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用意识分 析，执着这一法的意识仍存在（不失觉），就称为胜义谛。倘若有一法以力 破坏，或者意识分析，执着这一法的意识消失（失觉），这时叫世俗法。这 是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。 以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境，这就是 胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智的所缘境，那就是世俗谛。中观如何解 释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性的关 系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。以空性 的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义和世俗的 定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法能以观察事 相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众生说法。 「若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。」倘若有人不 能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的道 理。 「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。」第一义就是 胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能得到 涅盘。所以不管任何一法都俱有二谛的，而且二谛的关系就是异体不异性。 倘若异性的话，有四种缺点，如色法：（一）空性成为色法的特徵。（二） 色法的空性不能在色法中存在。（三）观空性时不能缘色法。（四）自性有 与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。世俗谛也可分两种（一） 正世俗。（二）倒世俗。至於正、倒世俗的差别又有一点困难，因为各派的 专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实际上所有的是 不相符合，所以这些世俗法都是属於虚假的。但是在虚假的法，有些不需证 空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。好比我们说梦里的 人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实的，是可以了解的，但这两个 都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的 人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了真正的人，会得到杀 人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差 别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗了。但是世俗虚假 本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒的世俗差别。 我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受 到名言识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执 着兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执着兔子角的意识而言，兔子角 是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害 兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖 耶识，无法直接用名言识损害。为什麽呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻 找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样的一个性质。胜义识找不到， 但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害， 是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假 使诸法要成立，变成有的话，必须有三种特徵：（一）世间共许。（二）不 受到名言识的损害。（三）不受到胜义识的损害。俱有这三种特徵，这一法 是成立了。 所以「有」的法，并非只有世间共许，或有执着这一法的意识，就足够 安立为「有」。就好比兔子角，我们可以执着这是兔子角，有执着兔子角的 意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执着这一法的意识是不够的， 意识还要是不颠倒识，属於正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是 不颠倒识的意思。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲的话，虽然了解了 空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的 相，所以它又是错乱识。因为看空的时候看成有自性了。所以我们称为错乱 识，因为所执着的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识，证 空比量本身属於错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证 空现量无漏根本智。 圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是 错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现的 相，一定是量，就像执着兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现 的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。 举一个例子：持色眼识，执着色法的眼识，对於色而言是量，因为持色眼识 会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性 有的相而言是量。持色的眼识看到色、执着色，认为色是色，但是不会认为 色是自性有，却看成色是自性有。 胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但 是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看 到的和实际上所有的是不符的。 「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」钝根者无法 一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之後，虽然成就了无上正等正觉，没有 马上讲空性的道理，所以初转法轮为四谛法轮。 「汝谓我着空，而为我生过。」「汝」指下部者，在前面说过：假使中 观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不 会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。 「汝今所说过，於空则无有。」你虽然说这一切的过失，但是以空义来 说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不能成 立。所以说：「以有空义故，一切法得成。」就是因为这一切法是自性空 的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麽一切都不成。不是 自性空，就不用互相观待了，就不存在了，也不会有生灭。 「汝今自有过，而以回向我。」你跟我讲的这些诤论，所指我的过失， 实际上是你的过失，而并非我的。「如人乘马者，自忘於所乘。」你自己有 那麽多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑着马，忘记自己所 骑，然後骑着马找马。　 「若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。」假使诸法有 自性（诸法包括有为法及无为法），那麽这些有为法及无为法就不用观待而 能成立，不用观待，就没有因缘了。「即为破因果，作作者作法。」这样的 话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、行处也 不成立了。「亦复坏一切，万物之生灭。」这一些都没有，万物之生灭也跟 着没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这一切都不成 立。 「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」龙树菩萨讲 空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？因由 缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式是一 种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起的解释 方式，是由支体安立和合体，这种的观待方式，也属於缘起的一种，最主要 就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支体观待和合体，和合体观待支体， 互相的观待的缘起。 假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找的 那个智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是从境那一方面产生。但是找 不到并不是这一法不存在，这一法还是有作用。虽然没有找到并不是说受到 理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智没有找到 从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从境那一方面 产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分别心，假使你 再找，等於是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分别心，还是过去 的分别心，现在的分别心，未来的分别心，这样找时又找不到。这种分别心 是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以唯分别心所安立、唯 名所安立，这是立名处和取名识之间的观待，就是立名处和取名识之间观待 的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因为它是假 名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了常边；因为观待的缘故， 所以它是有、有作用，断了断边，离二边入中道。 「亦是中道义」。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：空和缘起之间 的关系，并非是无常和刹那幻灭之间的关系。我们说刹那转换是无常的定 义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的关 系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的关系 （就是所缘和能缘之间的关系），也没有所诠和能诠之间的关系，也没有在 直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下，直接看到 空性（无二相），如果会暗示缘起，会隐义缘起的话，这样空性会变成非 遮，并非是无遮，所以它们之间没有这种关系。空就是完全遮挡（不现世俗 相），并不会暗示任何的缘起法。所以空性和缘起之间没有这四种关系： （一）性相和名相。（二）能缘和所缘。（三）能诠和所诠。（四）直接了 解之後暗示缘起，以及直接了解缘起暗示空性。 法可以分两种（一）遮遣法（二）成立法。何谓遮遣法呢？就是遮挡某 法的成立。遮挡某法：如非瓶子，「非瓶」这字遮挡瓶子，所以非瓶是遮遣 法。遮遣法又可分两种：（一）无遮。（二）非遮。非遮和无遮之间的差 别，是当语言文字遮去了某法之後，仍旧隐示其他的法成立，就是非遮；这 种非遮法大致上可以分四种：（一）直接暗示。（二）间接暗示。（三）马 上就可以让你了解。（四）直接和间接两个都可以暗示。就好比「无我」， 这个就间接可以让你了解，直接也可以让你了解有「无我」这个辞。这四种 直接可以暗示成立法，是属於遮遣法。但它遮挡某法之後可以直接暗示某种 成立法。如：没有山的平原。直接让你了解平原，遮去了山，所以是直接暗 示了，直接让你了解成立法。直接和间接两个都是，如：胖子晚上不吃饭。 就表示他中午吃饭了，这我们可以知道的。胖子不吃晚饭但他不是瘦子。这 就是直接和间接两个，胖子不吃晚饭但是他不瘦。马上可以让你了解的， 如：这个人是王族和婆罗门族两者之中，但他不是婆罗门族。这句话就是马 上可以让你了解他是王族。空性是无遮，遮去自性不会引发任何的成立法。 这是龙树菩萨以及所有的中观论师共同承认的。空性是无遮法，如果了解空 性之後，会暗示缘起的话，那空性就变成非遮法，就不会成为无遮法。空性 藏文直接翻过来就是法性，以法性这两个字来说，虽然没有任何的遮字，没 有任何的空，我们说这是遮遣法，因为我们见到法性的时候，就遮了自性 有。　 性空和缘起之间，并非是名相和性相的关系，假使缘起是空性的性相， 那麽了解缘起的意识就了解性空。换句话说，了解瓶子是由因缘而生的智 慧，就要了解性空；如同了解幻灭的性质就要了解无常一样。假使空性和性 空是所诠和能诠的关系，则跟刚刚一样的损害，因为讲空性的这个语言并没 有讲到性空。假使直接了解性空而暗示缘起，那也不行，因为所有的中观论 师认为空性是无遮的，并非是非遮。我对无遮的感觉是怎麽样？我觉得如我 们小时候都很怕鬼，当你在生起畏惧鬼的畏惧心态时，有个人说：没有鬼！ 就这麽简单，没有鬼就没有鬼，马上不会产生畏惧的心态了。虽然没有鬼 喔！奇怪，就有一个很奇怪的东西存在；虽然没有鬼，但是马上会隐义一个 东西出来。空性并非如此，就是没有自性，就像刀子切瓜，切下就分开，乾 净俐落。没有自性就没有自性，并非还有其他的。 现在由缘起的道理来了解性空，当然缘起的道理是愈来愈深，刚开始我 们所了解的缘起道理是粗分的，因缘而产生。以这种道理来认识何谓是缘 起，慢慢的透过经典上说明的与自己的经验，自己思惟、猜测，这时对缘起 的道理感受就愈来愈深。但对缘起的道理感受愈来愈深的时候，对境上的真 实执着，就愈来愈减小了，有一天你完全彻底的了解缘起之後，境上那种独 立真实的就遮挡了，那就是证空的意思。所以性空能现缘起、缘起能现性 空，唯有中观论师才有办法，除此之外没有其他人可以现起。中观论师如何 以性空现缘起，缘起现性空呢？就是首先他了解诸法是缘起相，在了解缘起 相的当下，不需要依其他的因缘，马上可以想到这些是虚幻的、无自性的， 马上就可以想起来，这种就是缘起现性空。 自性的意思，就是不需要观待的，不需要依靠其他，不受他人控制的， 不由因缘而产生的，这是自性的道理。倘若了解需要观待的，这种自性执就 可以破除了，观待和不观待不只相违，而且是正对立的，虽然一和二，是相 违但不是正对立的，但是一和不是一就正对立了。同样的道理，观待和不观 待，互相依靠和互相不依靠，缘起和非缘起之间，不只是相违而且是正对 立。所以当你了解这是观待的时候，不是观待的这种执着，马上就可以破除 了。因此，了解到缘起和自性是完全相违的，假使你透过缘起的道理，能破 除自性，在破除自性的当下，你不需要透过其他的因缘，你马上可以想到这 是缘起。 章嘉仁波切曾经说过，我们现在看到的这一切法、这些事相，都会有变 化的。以外在的山河草木，以及四季的变化；内在我们的思想，亦有相当多 的变化，这些变化是谁让它产生的？因此不变的自己、独立的、真实的，是 不存在的。所以一切法随时都在变化，就是因为本身不是独立的、不是真实 的、不是不变的，是互相观待的，所以才会产生变化。因为不观待、真实 的、独立的，不在这一法自性上存在，不在这一法的性质上存在的缘故，所 以产生变化。 空并非没有，它是缘起的意思；因为缘起而自性空，因为空所以缘起， 不是缘起的法是不存在的。所以，「众缘所生法，我说即是空，亦为是假 名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」 这两句偈颂要好好的思惟，这是中论最重要的根本理论。 要了解中观应成的空性时，虽然下下部和上上部的说法不相同，而且有 很大的差别。但是由了解下下部的宗义，对於上上部的宗义是有很大帮助 的。在了解上上部宗义之前，我觉得分别心和非分别心，首先要认识，这是 非常重要的；尤其在唯识里面解释到分别心和非分别心，对持境及见的方 面，我们要了解何谓是「有」，就是证量（所持的意识）所缘，证量所缘是 「有」的定义。 「有」就是：有一法由证量持这一法，这一法就是存在、就是有。所谓 法是有的，不只是意识所现就存在，而意识是要证量，证量所现才算是有。 换句话说，持着这一法的意识是证量，对於这所持境是不颠倒的，那这一法 是有的，所持的意识就称为证量。至於证量所持的法是正确的、是不颠倒 的，这要谁来证明呢？就是说境是存在的，由意识所持、证量所持安立的境 是有的。现在这个「识」是谁去证明是有的、是不颠倒的呢？立自证分的 人，他们称为自证，就是以自证分安立这个意识，来认为这证量是正确的。 我们所说的有，所持意识证量就是有，所持的意识并非证量就是不存在。有 还可以分两种：（一）不会改变的。（二）会改变的。具有会改变的性质的 有为法，如同我们现在所看见的色法，以及唯明唯知的一个体性，也就是心 识两种。讲到唯明唯知的心识，这种意识我们要了解，是非常重要的。像昨 天我们所讲到的十二因缘，第一支无明，它是意识。第二支业，应成和毗婆 娑宗虽然认为业是属於色法，但是最主要还是由意识来解释。第三支是识， 当然是意识。第四支名色，以名来说是属於意识的。第五支六入的意是意 识。第六支触是意识。第七支受也是意识。第八第九支取和爱也是意识。第 十支有是业，当然是意识上的一种随眠状况，第十一、十二生、老死就不是 意识了。所以要了解意识的学说是非常重要的。以现在的科学家来说，他们 认为是脑，并不承认有意识的存在，认为我们的思想和大脑的细胞是有相当 关系、有连系的。但这并不表示有了大脑的细胞，当大脑细胞在活动时一定 会有贪瞋，虽然贪瞋是跟我们的大脑细胞是有关连的。但是产生贪瞋，形成 意识最主要的因素，及其他的因素，并非不是唯名唯知体性的意识而产生的 主要因素。 我们要产生一个意识需要许多的因缘、缘缘、增上缘、等无间缘。光是 有缘缘和增上缘无法产生意识的，必须无间缘。何谓缘缘呢？就是所缘的 境，增上缘是我们的眼根。以眼识来说：有了大脑的细胞，有了外面的境， 有了增上缘眼根，但是唯有如此是无法让我们的眼识执着境，就是说无法了 解境。我们常说：「现而不见，见而不悟」。我们意识分许多种，一个叫见 而不悟，当意识在想其他的地方，虽然眼睛会看到一些境相，但是不会了 悟，所以称见而不悟。虽有缘缘存在，大脑的细胞也有，但是为什麽不了解 呢？就是要透过许多外缘，要有其他的因缘。所以光是有大脑的细胞、缘 缘、增上缘，是无法产生意识的，要产生意识必须同类的，就是等流因的相 续，才能产生意识，也就是它的进取因需要跟它的同类因的相续才能产生 的。我们这样推理，可以了解到意识需要一个可以产生唯明唯知的体性的等 流因才能生起。这样去找，假使意识是有个开始，那麽第一个意识是否是无 因而生？假使是有因而生，那个因是否是从不同类的因而产生？还是从同类 因而生？假使从同类因而生，那麽意识就没有开始了。假使承认有第一个意 识，不是无因而生，就是不同类因而生。我们这样思惟，可以了知意识是没 有开始的。我现在以上部而言，意识是没有开始的，意识也没有结束的，意 识从以前到现在、从现在到未来。我们可以经由意识无始无终的理由，了解 前後世的存在。 了解意识是如何持境的方式，是非常重要的。释量论里时常讲到现识， 它是缘体识，声以及分别识是遮趣识，有这两种。我个人也不是搞得很清 楚。外道认为现识和分别心都是缘体识，但是我们内道说现识是缘体识，分 别心是遮趣识。何谓遮趣识和缘体识呢？当分别心执着某一境的时候，把境 上的特徵给划分出来，执着一个独立的东西，但是眼识或者现识来讲，它执 着境的时候，不会分得很清楚，有什麽特徵就直接的执着、直接的持这种 境，不像分别心会把它分了之後，再持那个境，这是内道主张的。由此唯识 说：当我们的声音及分别心持境时，说某一法的声音。以名字来讲：瓶子的 名字及持瓶子的分别识，持名字的声音，所诠就是瓶子。说瓶子的声音，这 个声音所诠的是瓶子没有错，但是他说瓶子的时候，并非瓶子的力量说出瓶 子的名字；持瓶子没有错，但不是由瓶子的力量而使分别心去执瓶子的。但 是讲到瓶子时马上就会说：那边有瓶子。这代表什麽呢？好像从那边的瓶子 的力量，使我们的分别心去执着，并非唯有分别心所现的一个瓶子而已，超 越了因外面的瓶子而产生的力量。所以持瓶子的分别心所持境，并非是瓶子 的究竟性质控制当下而持的，这是唯识所讲的。 自续派如何说明呢？他们认为不管是声音也好，不管是任何的分别识也 好，并非从境的力量使声音和分别识持境。就是分别心及声音持境的时候， 并非是境的力量。但是他们却又说：分别心和声音以外，有个名言的自相存 在；但是应成认为唯有分别心及声音所安立而已，除此之外没有其他的名言 上的自相存在。虽然名字及境是两个不同的东西，但是境的存在方式唯有名 字安立时而有，除此之外没有其他的自相存在。这些的宗义都是由分别心遮 趣识以及现识、缘体识这两个道理而慢慢的演绎出来的。 所以中论最主要的说明一切法唯名而安立、唯识而取。「若一切不空， 则无有生灭」。在心经、般若经里讲一切法都是无自性的。「照见五蕴皆自 性空」。五蕴这一切诸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安 立、唯识而取；假使不是唯识而取、唯名而安立，就不是唯观待而存在，就 不是缘起了。我（中观应成）所说的空并非完全没有，是缘起而空的意思； 如果诸法不是自性空，就不是缘起了，不是缘起就没有因、没有果，果就不 会依靠因了。假使没有因果，作者、作事、作处这些都不存在了，行者、行 事、行处也都不存在了。伟康仁波切曾经说过：一切法都由因缘和合所安立 的，所以没有独立的相；倘若是独立、自性从境那一方面产生，就不用依靠 因缘。这表示说，因缘和合所以无自性。 接下来讲到「苦不从缘生」以下的部份。倘若苦不由缘生，那麽苦就不 存在了。倘若无常、苦都由自性而生，那麽苦就不会生，苦谛就不依集谛， 集谛也没有了；集谛没有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所产生的 灭谛也没有了；涅盘寂净没有，解脱道、圣道也没有了。假使这些都没有， 修道的僧宝也没有了，那麽三宝也没有了。 「汝破一切法，诸因缘空义，则破於世俗，诸余所有法。」我们世间 人，时常用未来的安立现在。以种子来说，它是小苗的种子，我们知道那时 候小苗还没有生，它是未来。但是我们拿一颗种子说：这是小苗的种子。假 使小苗是真实有，种子变成小苗的所依，小苗变成这颗种子的能依；换句话 说，小苗变成事相，这颗种子变成小苗的特徵了。假使这个事相和特徵，所 依和能依是真实有，这个小苗现在要有才对，但不是啊！我们时常拿过去的 事以及未来的事，来譬喻现在的事，说是现在的什麽，这是世间所共许的， 我们并不是要寻求，这用不着。所以唯有缘起的，这一切都可以成立的，假 使是真实的话，这一些都不成立了，违害了世间所共许的。 「是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。」倘若我们不 了解究竟的缘起法，无法确实的了解苦集灭道的真正涵义。虽然四部都讲灭 谛，但是真正的灭谛是空性，除此之外无法了解何谓是灭谛的。所以要真正 了解苦集灭道，必须透过中观应成派所讲的二谛道理，才能确实的了解何谓 四谛。由四谛的了解，我们才可以了解何谓是三宝，三宝是存在的，那时候 才会真正的对三宝产生信心，才会对佛法产生坚固的信心，叫做胜解信。有 了这种信心之後，才算真正的佛教徒，了解佛法。 七、空性的安立（观因缘品第一） 你们在内心里有没有一个大的架构，二十六品观十二因缘，最主要讲轮 回部份。第十八品是如何解脱之道以及解脱的定义，解脱的性质。第二十四 品讲空性是非常的重要，我们要了解空性。第一品就是如何安立空性。中论 二十七品都在安立空性。 「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」最主要是讲 四种不生：（－）不自生。（二）不他生。（三）不共生。（四）不无因 生。宗大师说：生法不是有因，就是无因，其中之一。假使有因，因有果不 是异性就是一性。以果来说：是由因而生，不是从因生就是从果生或从因果 同时而生。生分两种：（－）有因生。（二）无因生。有因生就是自生，他 生、共生。中论就是要破四生。 在佛护的一部论典里说：生是唯生而立。现在所要遮的这四种生法，并 非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯识而取的，这是有 的。但是这一法生了，去寻求假义时就找不到，假使是唯有名字而安立的这 一种生，我们不去寻求却是有的。假如寻找是实有的话，就是无因而生，若 有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果异性而生，就是他生 或是自他共生，除此之外，没有任何的生法。 之後，他的科判说两种遮遣法的定义，以及这两种遮遣法是合乎正理所 立。昨天我们讲法分为成立法和遮遣法两种，何谓是遮遣法呢？就是由意识 认识这一法的时候，遮遣了某法而安立的。这一种遮遣的方式并非是像瓶 子，瓶子上有许多种遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之类遮遣是有的，唯 有这一点是可以安立遮遣法，就是由意识来安立这一法的时候，以遮遣的方 式来安立这一法，称为遮遣法。遮遣法又可以分两种，当意识在认识这一法 的时候，遮遣而安立的这个法又分两种：一个是完全遮挡，叫无遮。一个是 遮挡後会有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已经简单跟你们介绍过了。 至於空性是无遮法，这一点是所有中观论师共同承认的。像慧炬论里面 讲到，以及许多中观论师都讲到空性是无遮法，尤其在中论里面说「诸法不 自生。」这偈颂代表说空性是无遮的。 法的分法有许多种，一种叫灭三轮之分法。何谓灭三轮之分法？法可分 为同义的、相违的，（藏文直译）三边的法、四边的法，有这四种法。正相 违也可以分两种：（一）正相违。（二）间接的相违。正相违就是直接的， 不是一就是非一，这种叫正相违，就叫灭三轮之分法。 现在西方科学家经过仔细研究之後，他们认为没有一个是正相违的东 西，也就是灭三轮之分法，就是不可能正相违。他们最主要是由量子力学来 证明，没有正相违的道理。他们是用一法呢？还是用两法来做为解释呢？这 点我也不是很清楚。倘若他们能实际证明这一点，那我们佛教所讲的正相 违，倒是要思考一下了，因为中论最主要就是以正相违的道理，不是这个， 就是自性有，就是以这种方式破除自性有，假使没有正相违，我们在思惟这 一法时，是这个或不是这个，我们无法做决定。 在中国佛教里面有没有承认一种正相违，或是其他宗教，有没有承认说 正相违的法是存在的，不是一、就是非一，这种学说有没有人承认？不是瓶 子就是非瓶子，只有这两个，除此之外没有其他的部份。有无此种说法？ 倘若无自性是存在的，无自性就并非名言识损害的，无自性是圣言识寻 求时，找到的并非是名言识所安立的，所以名言识也不会损害到无自性，无 自性以名言识来讲不会证得无自性的。什麽意识才会证得无自性呢？就是理 智，也就是观察胜义的理智，才会证得无自性的。　　　 空性是有的，由那一种意识安立呢？就是以胜义识，也就是胜义的理智 才能堪忍空性是存在的，因为名言识无法破除自性有的缘故，无自性也不是 由名言所安立的。倘若自性是没有的，它本身又是不存在，那自性就是有， 就像负负得正一样。倘若没有自性，那就是有自性了，在回诤论里讲到，倘 若无自性不存在，那就是有自性了。 有位西藏的专家回答说：观察胜义的理智，并不安立并不持无自性是存 在的，也并不持无自性，并不持空性。为什麽呢？因为唯有在遮挡自性时成 为理智而已，所以理智不会执着任何的性、任何的相。这是一位西藏的专家 曾经这样讲。这时候宗大师回诤了：倘若你说理智不持空性，那麽讲空性的 这个语言，它也不讲空性了，因为它是为遮自性时而安立的语言，这语言的 所诠就没有自性了；假使讲空性的语言，不讲空性的话，导师释迦牟尼佛所 讲的无自性的法，所转的无自性的法轮，以及讲中观正见的这些论典，也不 是所诠空性了。是为遮自性当下而安立的，就不讲空性了，理智就不了解空 性？ 一般凡夫如同前几天曾经讲过，执着境的时候，有三种方式：（一）认 为境是自性有而执着。（二）不管境是否有自性，他只是执这个境。（三） 认为境是没有自性，以这种方式而执着。现在要破除执着境有自性的执着， 需要与它百分之百相违的了解境是无自性的智慧，才能破除第一种执着。我 们无法以第二种，就是对境是自性、无自性，只是执着境的智慧，不可能违 害第一种执着境是自性有的执着，唯有靠境是没有自性的智慧，才能违害第 一种的执着。 当证得证空比量唯有遮除自性的当下，就在遮点融入这个境当中，这种 持空的方式而已，除此之外，没有任何证空比量的证空的方式。假使认为证 空是境，证空比量在这点证空，那就有了距离感，那就不算真正的证空。若 说证空比量证空的当下，认为我在证空、我所证的是空性，这样是错误的， 也不算证空。这样会有危险，因为当你了解、当你觉得现在所证得的空性是 空性的话，空性的异共相就产生，当空性的异共相产生时，这种异共相就是 真实的相，就是自性相了，会认为这是自性有，又会执着是真实的，这是危 险的。何谓证空？就是在遮挡自性的当下，这种的持着方式是证空比量证空 的方式。所以讲到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此， 小苗的自性是没有的，它本身是真实的这一点，也是可以破除的。但是小苗 是自性的、或非自性的，这两个是无法破除的。因为了解小苗，在破除小苗 是自性有的当下，所得到的是小苗是无自性。所以小苗是有自性又是无自 性，这两个无法破除。 又有个诤议就是说：倘若没有自性是由观察胜义的理智所执着、所堪忍 的话，没有自性是存在的东西，必须要透过理智堪忍，因为有自性和没有自 性是正相违，这是外道的说法。我们内道如何反应呢？他们说倘若理智了解 苗是无自性的，应该还要了解苗是无自性的法是存在的，假使了解苗的空性 是存在，这种的理智它在寻找苗的空性是有、还是无的时候，会找到苗的空 性是有的，那末苗的空性是有，本身就变成真实有了。因为理智可以找得 到，这是问题。於是宗大师如何回答呢？当了解苗是无自性的智慧是如何了 解呢？就是遮挡苗的自性当下，就是这样子而持着苗的空性而已。除此之外 没有说：我在持着苗的空性！我在持着苗的无自性！并不会这样执着。不 错，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性，这需要其他的意 识才能了解，以这种证空的比量知道空性。所以在证空当下是唯有遮挡自性 而证空，并非说是空性是有和无的这种差别证空，所以空性是完全无遮的， 只是完全遮挡而已，并不会排斥任何的成立法。 当理智了解空性时，他会觉得空性是存在的吗？那末，空性就不是无 遮，变成是非遮；因为在遮遣自性之後，还会显现存在的东西，所以变成理 智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有无遮法，没有非遮法。所以 理智在了解空性的时候，不会执着空性是有或者没有。但是理智在了解空性 之後，由理智的力量，以後会了解空性是存在的，因为当初的理智了解了空 性，这是以後我们可以体会的，空性是有的。但是有位外道说：当理智直接 了解空性之後，空性是存在的这一点，自然就会知道；理智直接了解空性， 但也间接了解空性是存在，这是外道的问题。 假使外道认为理智直接了解空性，间接了解空性是存在，那末空性就变 成非遮法了，用这种道理破除外道的问题，我们自己所立的宗是什麽呢？当 理智了解空性之後，不用再经其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因 此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的执着，因而了解空性是有 的。这一点是依靠以前了解空性的理智所产生的，就好比我们了解声音是无 常的正理；能了解声音是无常，不用其他的理由，自然就可以了解声音是常 的常执，是颠倒执。由证量之力所了解以及证量的间接了解（不显现而了 解），这两个是有差别的。在了解无自性的智慧，也就是了解空性的理智， 不会显现无自性是存在的。倘若理智在证空比量的当时，破除空性是不存在 的执着，这个理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的 力量，後来可以破除空性是不存在的执着，不用其他的理由，就可以了解空 性是存在的，是由理智的力量而产生的。所以就是由正理之力而了解，并非 由正理间接了解意思。 月称菩萨不认为理智了解空性是存在这一点。倘若理智寻找空性，能证 得空性是存在，那麽空性是存在本身就变成真实有、变成自性有了，而且月 称也不承认有自证分。如何来了解何谓正量呢？以应成来讲，证量就是不错 乱的识，也就是不颠倒识，称为是证量。但是应成之下就是自续以下，他们 认为证量的定义是新证不欺诳之识，他们多加一个「新证」，刚开始证悟的 意思，新证不欺诳之识就是证量的定义。为什麽要讲新证的原因，是因为他 们认为一切法都是自相有，由自相所产生的相，而认为是正量，它的意思是 由自相所产生相而安立为证量，因此他们认为这个意识是新证。至於新证本 身的名辞，为何要多加一个「新」我也不清楚。应成认为证量，如世间人讲 到证量，是不欺诳的意思。所以证量的定义就是不欺诳的识就好了，何必又 要多加一个新证，所以认为不欺诳之识，就是证量的定义。现识所产生的再 决识也算是证量，因为它是不欺诳的识，所以再决识也是证量。 为何下部认为证量一定是新证的原因，是因为他们认为再决识是由以前 的证量的力量，而使再决识再持这个境，但是证量就不同了，证量是以自己 的力量持这个境。所以证量一定是新证，再决识就不一定是新证。因为再决 识是靠以前的意识的力量，而持它的所持境。 至於欺诳和不欺诳和错乱识有差别的，就像持声音无常的比量，证得声 音是无常的比量，还看到声音的自相。认为是看到声音是无常的自相，以声 音是自相的相而言，这个比量是欺诳的、是错乱的，但是比量所持着，最主 要就是声音是无常的，所以所持和实际是相符相合，以此而言，是不欺诳 的，所以不欺诳可以用许多的角度来解释。 因为证量的定义是不欺诳之识，所以再决识也可以认为是证量，不只如 此，比量也可以称为现量。以应成来讲，他们的不同就是分别识的正量也就 是比量，比量也可以称为是现量。因为不管是任何的意识对自己的所入境一 定是现量，因为他不管看到任何的境，就会看到境的相。以相而言，相对这 个意识是现前分，不算是隐蔽分，因此对於所现的相来讲是现量。所以一切 的意识，就是连实质的无明，对自己的所入境有自性的相而言也是现量；因 此，一切的意识对自己的所入境都是现量。 现在接下讲一段最主要的答案，他如何回答呢？当这修行者了解一切法 是无自性，自己亲身体会时，为什麽还要调查、观察空性是不是有，用不 着。因为他自己已经亲身体验到了，就不用再观察空性是有、是无，不用再 由其他理由来说明空性是有、是无。所以由理智的力量，以後可以破除空性 是不存在的执着，而了解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我们说有 是现前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是现前分。如同说无常是隐蔽 分，声音及青色却是现前分。但是声音及青色是无常的，却是隐蔽分，同样 的道理。 刚刚我们解释理智所了解的是空性，不会了解空性是存在的，但是由理 智的力量，以後可以了解空性是存在的，这是我们自己所立的宗。他宗认为 理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持着任何的东西，连空性也不持 着，是完全遮挡的并不持着。这时候宗大师就诤论破他宗。宗大师说：「理 智也持空性，也了解空性」。又有一派说：倘若空性被理智所安立的话，空 性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说的。在此就有 两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安立，若是由理智 所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就变成真实有 了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任何的境，根本就没有 境。什麽叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的，称为理智，这同比量 不一样，比量有境，理智没有境，这是第二种说法。 　 这两派的宗是不成立的，为什麽呢？当观察苗是否有自性和无自性的当 中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有或无 的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持的是无 自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以说理智 安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。 在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理，了 空当中就是了知。这表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并 非是理智所堪忍。为什麽呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到任何 的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质；因为找不到，所以没有找到 的东西找到了，这叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不到的，找 不到的当下这就是属於苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质的理智当 中，找不到任何的东西，这变成苗的究竟性质，就是找到的东西。找不到并 非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故，因为无法找 到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找不到的它安立 了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究竟性质，以苗的 空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗的空性，苗的空性 变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候，这个空性又找不到了，因为 苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候找不到任何的东西；所以找不到 的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空 性能被理智所堪忍，那麽寻找苗的空性的理智，应该要找到苗的空性才对， 可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又会找到空性，就会像找空性的 空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻找到所依的空性，这是有差别 的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找不到东西，却能够安立；但是又 会找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性质而已，找不到是所依的空 性。　 以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无自 性和无的差别，而且又讲到：「无及非无，非有及无」。这四句是完全正相 违的东西，倘若无法用有的其他方式作为解释，无法知道是有或是无。开始 第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无，这样刚好是中 道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲，他们认 为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来讲的话， 也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不可救的。就 好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成没有效时，那就没办 法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最後所得到的空性变 成有自性，那就没有救了，就是这个意思。 我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什麽方式了解空性 呢？就是以一个世俗的「有法」，有一个连系法了解空性；因为世俗是有作 用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起有关 的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但是我们 错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执着它的真实情况是如何呢？就是颠 倒，对於悦意的这一方面，产生完全的贪，对於不悦意境产生完全的瞋。如 果了解空性的道理的实际情况之後，好的就是好的，我们立刻做；坏的就是 坏的，我们马上放弃。这就是为什麽要了解空性的原因。了解空性之前，先 要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏，让我们不要再 错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。那麽，经由道 的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然，我个人觉得我 们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的情况，而并非说 空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非常重要，非常重要 的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是最重要的，经由空性 了解实际的情况，了解何谓所断、所取之後，我们才会放弃那些所断的，才 会追求这些所取的。 昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义的 理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察後而堪 忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了，这就是瓶子的 究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，在找瓶子的究竟 性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪忍；但是 找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。 「诸法不自生，亦不从他生。」首先讲不自生、不他生的道理。在立自 宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不自生 的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自生的。 何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切法的作者 是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的；因为是共主 相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在果时有因的性质；但是在 因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因果都是共主 相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母精血产生的， 染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各取若干染色体而 形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特徵的部分都已决定。这和 数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同性的。如以能力作为 解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来，精血具有产生我们身体 的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。在这世间，地球未形成之 前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最後形成一个是有感觉的人、一个 是没有感觉的石头。同样是属於虚空极微细灰尘，为什麽一个会变成有感觉 的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想这必须要有第三个因缘，就是意 识、业作为解释。数论师安立在因的时候，已经圆满一切果的性质；何谓从 因生果？因时的果并非明显的果，当明显的果产生的时候，就是由因而生 果，这是他们所立的宗。 佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会利 益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起，这是因的 力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性质，因 不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话，可以再 生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生无用故， 生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生，还要再生， 就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此，佛护论师以 这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：「在因时，未明显的果使 成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是无法直接损害到 我的」。佛护论师又辩道：「倘若明显的果的性质是在因时没有，那你所讲 的是对的；但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲的一切法的性质是共 主相（在因时已具有明显的果的性质），所以你作如此回答也是没有用 的」。佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话，也是中论「诸法不自 生」的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生，生因无用故，生因 无穷故。就讲到简易的涵义之後又讲到广的内容。这句话就破除数论派所讲 的自生的道理。 但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲的 有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显现和 不显现的差别。二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非遮法。 大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反辩清辨论师，所指的过患并非佛 护论师的过患，无法损恼到佛护论师。最主要是这些诤论，详细争论我不是 很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什麽理由来证明呢？当清辨 论师诤辩佛护论师时，当诸法不从自生，是因无成故。你所讲的因成，所暗 示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法，应该是非遮法。因 为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种，自生或他生，除此之 外无其他生法。佛护论师你所说「诸法不从自生」，已生但不是自生，就代 表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生，本身不是无遮法，是非遮 法，这句话是有过患的。这是清辨论师所诤辩最主要的目标。在佛护论师所 讲「诸法不从自生」，他直接讲的正因。我举例：小草不从自生，因为生因 无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无用，生因无穷所立的因是正因， 则应生因有用、生因有穷，所以你立的因并非是正因，是颠倒的。假使你说 小苗不从自生，若自生，生因无用，生因无穷故。这样的解释也不行，因为 当你了解「小苗若自生，生因无用，生因无穷」的时候，就会了解小苗无自 生，所以这一点也不能成立。假使你说正因的颠倒即「生因有用故，生因有 穷故」。这样也不行，因为小苗不从自生，「因为生因有用故，生因有穷 故」。就代表小苗已经生了。「小苗不从自生」，就代表小苗是他生。所以 你所说不自生也不是无遮法，应该是非遮法才对。他们就是以这种方式作为 辩论，佛护论佛所讲的正因有缺点、有过患的。月称论师认为清辨论师所讲 的过患，是无法损恼到佛护论师所立的宗，因为清辨所立的正因都是自续正 因，但龙树菩萨不讲自续因，所以所讲的过患是无法损害到佛护论师所立的 宗。月称菩萨和清辨论师都是龙树菩萨的大弟子，就是由这两派可以了解应 成和自续的差别。月称菩萨透过仔细的研究，研究出来原来清辨论师认为自 性、自相是名言有的，我们如何能了知呢？因为一、应成派不承认自相有 法。二、何谓是我？我就是在意识上存在而取名为我。清辨论师曾经说过这 句话，也代表清辨论师认为是有自相的。还有，在了义不了义里讲到，当清 辨论师在反辩唯识派的时候，他说：「遍计执无自性」，你所指的遍计执是 指常法的遍计执，还是身和分别识的遍计执？假使是指常法的遍计执，常法 是无自性，我们都可以了解，这不算是你们最细微的空性，假使你所指的遍 计执是身和分别识，身和分别识是有自性，你为什麽要说是无自性？从此可 以了解清辨论师他最主要立的宗是身和分别心是有自性的，所以是有自相 的。由此可以了解清辨论师认为诸法是有自相的。 刚才所讲的诤论是非常重要的，就是应成和自续的差别。教我这部论的 上师东宾仁波切，他有许多的弟子。东宾仁波切曾经说过：真正懂这部分的 只有两个人。就是在这麽多的学生之内，只有两个人懂这个道理。 「亦不从他生」。一般讲说生是有的，生是如何存在的呢？唯有见、唯 有名言安立时的存在，就是这麽单纯而已，并非超越唯名安立，另有一种存 在方式。假使是从那一方面的独立的存在的话，我们在寻找生的时候，应该 有自生、他生、共生、无因生四种生法。刚才破的是自生，现在要破的是他 生。假使这一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真实有、 自性有，就是独立产生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因为各自独立 的。假使不用互依，则小苗的种子和小苗就没有关系了，它是依靠一个跟自 己完全无关的其他的因而生，小苗变成跟自己毫无关系的因而产生；假使小 苗和小苗的种子没有关系，就好比稻的小苗种子和麦种子一样，麦种子应该 可以产生稻米，因为没有关系，可以产生有关系的话，就像稻小苗种子和麦 小苗种子没有关系，麦种子应该也可以产生稻苗。就像刚才所提的问题一 样，为什麽橘子的种子只能产生橘子，苹果的种子只能产生苹果，因为不是 由他生，所以必须依靠关系而产生，就是决定产生；所以橘子一定生橘子， 苹果一定生苹果。接下来讲到，世间的俱生执着，并不会执着他生，但是未 他生、不他生也并非由名言识所安立。 「不共不无因」。共生、无因生可以依照刚才不自生、不他生的道理破 除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一种方式存在 的话，就是寻求的时候必须能找到的。除此之外没有其他安立的方式。因为 无有生，所以生的存在，唯有依名言识而安立。假使生是不存在的，会和许 多的中观的论典违背，在许多中观论典上讲到因果的关系是有，就表示生是 有。所谓他生，就是这一法的果依因的时候，不是以真实的、不是以自相 的、自性的方式依因生果的，所以果和因是决定的，决定的因生决定的果， 就是因为不他生的缘故，因为不是实有的（自性有的）。假使是实有的，就 彼此无关，决定因和决定果也不存在。因为不是真实有，是互相观待的，所 以决定因和决定果是存在的。 「如诸法自性，不在於缘中，以无自性故，他性亦复无」。最主要以二 种方式来破除自性有。一是生无自性，一是他无自性。首先破除生有自性。 「如诸法自性，不在於缘中。」在因的时候，已生不再生；因没有生，已经 生了，就不再生。在因位时，何谓生？是果在生，生的特徵是能依，所依处 在果。好比种子时苗在生，我们会以未来式的苗在现在式的种子上说：「小 苗在生」，这是一般世间所安立的。假使是唯名所安立的，这是正确的，没 有任何正理违害的。假使是真实有，所依和能依，生的所依处即未来的小 苗，和现在的生，变成不会变化的一种能依所依的关系了。在不会变化时， 二者必须同时存在才可以。但不是啊！所生的是未来的，在生的是现在式。 我们说：因灭和果生是同时的，因的时候是果在生，那时候没有果，我们却 称为果在生。因灭时果生，因此，因在灭和果在生是同时的。但果在生和果 并非同时存在。果生是前，果是後。假使是唯名安立，是没有任何违害，倘 若是独立而产生的，果在生和果之间所依和能依的关系，就变成真实，与正 理相违害。第一种解释方式是这样的。 「若诸法自性」。就是果的有为法，因为不在於自己因时候存在，「不 在於缘中」，「以无自性故」，因为果不在因时而产生，因时没有果，但是 却有在生的果，所以果并非是自性有。这是一种解释。「他性亦复无」。刚 才所破的是生有自性，现在要破「他」有自性。因为他生，生已破，现在要 破除他。如诸法自性，这些果的有为法，不在於缘中，果在因时是不可能产 生的；假使果在因时已产生，以刚才的道理破除自生，可知果不是在因时存 在，这个因我们要称为「他」，以什麽来安立为他？以果来安立为他。假使 是唯名言安立的，是没有任何违害的。若以二个完全真实独立的东西，说一 个是他，一个是以这个作为他。用二个完全独立的东西作为比较，必须是同 时生起的；但果不在因时产生，因以果而言是他的缘故，所以因本身没有自 性，他生的他也没有自性，即「他性亦复无」。 「果为从缘生，为从非缘生」。这些果是从缘而生，非从自性生，生果 的作用，也并非由那一方面独立产生。这以刚才的道理予以破除的。 「若是果未生，何不名非缘，果先於缘中，有无俱不可。先无为谁缘， 先有何用缘」。当没有产生果的作用，我们不会安立这是缘；倘若果是没 有，也用不着缘，倘若果是自性有，为什麽还要缘？ 「若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。果若未生时， 则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。」是破除无间缘。假使没有独立的 生，就没有独立的灭，没有生和灭，则由灭所产生的无间缘，也就不存在。 「诸法无自性，故无有有相。」是破除增上缘。 宗大师的正理海，引经据论，最後又讲到一些话，这是很重要的。我们 现在所看到的小苗和种子，有因果互依观待的关系，这种关系存在的，明明 是唯名所安立的，我们总是看成独立的、从那一方面产生的因果关系。颠倒 的把一切看成独立的、从那一方面产生的执着，我们称为无明。倘若这一切 因果法是独立产生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不会产 生果，这是与正理违害的。就因为如此，虽然我们所看到的一切，都有独立 的相，但实际上是没有的。倘若是有，就有许多正理违害的。虽然现在遮挡 生和灭，但并非是完全遮挡名言有的生和灭，因为缘起的生和缘起的灭是存 在的，这不是所要遮的。倘若完全遮止一切缘起法，就好像石儿女。中观论 典主要是讲诸法虚幻，如果一切法都没有，如同石儿女，中观何必讲缘起； 因为缘起互相观待，所以并非完全没有。 假使因果是自性有，是有许多正理违害的。因果是存在的，这是我们可 以用经验去体会的，它是有的，但是在有的当下寻找假义，却又找不到，所 存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，没有其他的方式安立它是存在 的。 宗大师由亲身体验而讲的这些话，对我们是很有利的。他说：这一切所 生和能生，就是因果。因为无始以来，无明一直执着这些是独立而产生。当 完全破除它是独立产生，认为是唯名安立时，会觉得奇怪，有无法接受的感 觉。但是，实际的情况有的方式只有两种，一是独立产生，一是唯名安立。 假使不是独立产生，就是唯名安立。所以你们要好好学、好好认知、好好去 体会，何谓唯名安立。这句话对我们确实很有帮助，必须透过经验去体会 的。另外，在了义不了义经和其他另外一部经也曾提到这句话，因由无始以 来无明的串习，串习力太强了，所以一直认为是从那一方面产生，当有人告 诉你这是唯名所安立，你很难接受的，但实际上情况就是唯名所安立。所以 你们要好好去认识，在完全破除自性时，所安立的只是名字而已，这一点必 须透过自己的体验才有办法讲出来。章嘉仁波切曾说过，凡夫总是认为自己 所看到的是真正的证量。所看到的就是名言识所安立的，看成独立、自性 有、自相有，认为名言识所安立的，是绝对有的，总是偏向自己所看到的那 一方。但是经典讲的却是正对立，没有自性的，没有独立的，没有自相的。 认为这是要放弃的，老是有这种感觉。但是实际上的情况，本身的性质并非 独立的、自性有的、自相有的，我们所看到的是错乱的。因为不是独立的、 自性有的、自相有的，所以是缘起的。就像一块钱的两面一样，是无法分开 的，就是因为自性空，所以是缘起，不是独立的，这是完全相违的。当我们 看到自己母亲的脸时，认为是自性有的，其实是唯名而安立而已，倘若你还 认为所看到的母亲的脸是完全真实的、完全独立的，母亲的脸的空性，就从 你心中逃走了，永远不会接触空性的意思。总而言之，现在所看见的这一 切，认为它是完全由境上那一方面产生的相，要好好透过寻找，找到让自己 有把握说这是没有的，有了这种把握，就是我们现在所要追求的成果。我们 现在会用手指那一法，就是从那一方面没有的，当我们了解从那一方面是没 有的，寻找之後找不到，之後，还要再想是由这一方面取名而有的，但是这 东西是否是名字呢？它是事物，并非是名字。所以讲到境，就是无法安立的 一种境，称为安立境。所以境有，并非由他那一方面力量产生，而是由名字 的力量产生它，所以经典时常讲到一切诸法唯名所安立。 （观去来品第二） 「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」下部认为由 境那一方面产生的，所以会有独立的去，独立的作，这是安立自相存在的原 因。谈到「去」，必须由许多因缘和合之後而安立的。首先讲去的路，可分 已去和未去的路两种。若说他去了，已去的路不用去，即「已去无有去」， 以未去的路来讲，还没有去，即「未去亦无去」，去的时候走的路，并非已 去的，也并非未去的，也不是这两者，即「离已去未去」，也并非是这两者 其中之一。已去、未去可以了解，现在诤论的是正在去的去。 「动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。」假使要寻找 真实，是很难找到现在式。就以一年、一月、一日、一小时、一分钟、一秒 钟来讲，无法找出一个独立的东西作为标准，这之前是过去，这之後是未 来，没有办法找出现在式。以十九世纪和二十一世纪来比较，二十世纪的这 一百年可以说是现在式，十九世纪是过去式，二十一世纪是未来式。以今年 而言，九七年是现在，九六年是过去，九八、九九则是未来。所以，现在、 过去和未来并非是真实独立的。能指出来这是现在、过去、未来，必须要依 靠其他的角度来安立，除此没有其他方式存在。所以，没有独立的现在式， 没有独立的走，没有独立的现在正在走，没有独立的现在正在去。以正在 走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形成这是正在走 的路，必须要有正在走的动作，正在走的动作必须靠正在走的人。倘若正在 走的路是真实独立的，那这条路上还要有一个独立的正在走的动作，这条路 上有两个不同的动作：一个是行走的人所具有的动作，一个是非行走人具有 的动作。变成这条路上有两个正在走的动作。因此，没有在走的动作，就没 有正在走的人；在走的人形成，必须由走的动作；由於走，才会形成走的 人，走的人才会在走，走的人形成之後，才会形成在走的动作。没有形成走 的动作之前，没有在走的人，有了在走的动作之後，才会形成在走的人，之 後才会再次形成在走的动作。所以变成在走的动作有两个：一个是不需由走 的人而产生的，一个是在走产生之後产生的动作。就像一对男女要成为父母 亲，必须有孩子才能成立是父母亲，没有生孩子之前不是父母亲，在生的时 候，没有孩子，还不是父母亲，生了孩子之後，没有在生。由孩子才能来安 立这对男女是父母亲。所以只是唯名安立。 我们可以用以後或以前的事相安立现在的特徵，倘若是由自性独立，从 境那一方面产生，就无法安立了。一位葛桑上师曾说过，第一、在梦里看见 许多的变化。第二、有魔术师用烟燻观众的眼睛，使观众的眼睛会把石头看 成大象和马。这两者都是唯相而存在的，梦中的山水，并非实际上存在的； 同样的，观众所看到的大象和马，也是唯相而已，没有其他存在方式。所以 这一切因缘所生诸法，唯有我们所看到的相安立而已，除此之外，并无我们 所看到境上的存在。同样的，轮回、自他、涅盘，这一切都是唯相安立，在 境上是找不到的。昨天说过，五蕴当中找不出一个我来，绳子上找不到蛇， 这是一样的道理。因此由立名处完全无法安立有一个自性的存在。 由无始以来无明的串习，覆盖了我们光明的智慧，污染了我们，因此由 我们的任何一识看某一件事时，会认为是从境上独立产生。因此，我等认为 是独立自性有的这一点，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修习，遮除 自性有的空性。先遮所遮法，再来成立我们所要修习的空，这是比较简单 的。之後，困难的是在以名和识来安立，以缘起而成唯名唯识的安立，这两 者无法融为一体，就无法了解中道。因此存在的方式，如同上次所讲，世间 共许、无有名言识违害，无有胜义识违害时安立。除此之外，没有其他安立 方式。今天到此为止。中论已讲了五品，明天我会说一本也是讲空性的论 （知母歌集），我会用这本论作为解释。你们透过中论所讲的五品，心中已 经有个架构，再给你们装饰一下。这本将会翻译成中文，偶尔你们可以念 诵，以这本的内容作为思惟的对象。 走者、走的路和走的动作，唯有名言、意识、分别心所安立的，并非从 境上自性、自相的存在。因此，我们首先了解俱生我执是如何执着境的、用 什麽方式持境的，当了知之後，才知道是有违害的，这一切不是自性的存 在，而是唯名唯识而安立有的。因而，不论是作者、所作处、所作的事，或 行者、行处、行事，这一切都是唯有名言、唯有意识安立而已，没有独立实 有自性的存在。我们所见到的一切事相，认为是完全真实的自性相，经由思 惟观察之後，可以了解原来所执着的是不对的，虚妄不真实的。所见生灭 法，均为幻灭相，是唯名安立的；因为不是自性有的，所以幻灭是存在的， 这一切虚幻的假相是观待而存在的。 （观六情品第三） 「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能， 自见其己体，若不能自见，云何见余物。」我们都说：眼睛见到、耳朵听 到。这种见到和听到并非是独立的真实有。如果眼睛正在看某物的动作，这 个「看」本身是真实有，眼睛是看者，看本身是动作，看的动作本身应该看 到眼睛。看的动作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要观待境的就可 以看到，那末，眼睛应该看到眼睛本体。因为眼睛无法看到眼睛本体，所以 看是由互相观待而产生。 宗大师讲第三品的大意。他引用的经典是月称菩萨所写的四百论释，四 百论是提婆菩萨所作。下部问：「在经典里讲到眼根、耳根等，都是由以前 的善业所成的异熟果，倘若你说眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能 听，难道你成立这些不是异熟果吗？」因为下部认为无自性和无是一体的， 所以当中观师说眼睛不能看、耳朵不能听破除自性有时，下部认为是完全破 除名言上的眼睛看到、耳朵听到，因此下部问了这个问题。中观师回答说： 「我们不遮挡、不破除眼睛、耳朵等是异熟果。」下部问说：「你刚才不是 说眼睛不能看、耳朵不能听？为什麽又承认这些是异熟果呢？」中观论师回 答：「我所说的是眼睛不是独立、真实、自性有的看到，耳朵不是独立、真 实、自性有的听到，我所要破除的就是独立真实自性的存在。眼睛、耳朵等 所见所闻等，因为是缘起性，互相观待而存在，所以我不破除是异熟果。」 宗大师在此对中观师所要破除的和不破除的，作了很详细的解释。反正下部 都认为无自性就是无，还剩下什麽呢？好像龟毛兔角是不存在的。所以，这 个答案，有自性与有，无自性与无，这点要弄清楚。 由证空的智慧断除烦恼，这种对治的方式，就如同光明显现的时候，黑 暗就消除的意思。於是，有人就问了一个问题：「倘若对治力生起时，所遮 的烦恼没有了，就不是在对治烦恼，怎麽能称为正对治呢？」以见道来讲， 见道要断除的烦恼分，就是见道所断。以无漏根本智的证空现量是如何对治 见道所断的呢？就好比现起光明和消灭黑暗是同时，在正对治的当下，就是 无间道的无漏根本智生起时；无漏根本智的所遮的即是见道所断，所以没有 见道所断的，这时称为无间道。虽然没有见道所断，仍是称为正对治。因为 没有见道所断，并非完全断除，必须一直到见道所断产生的特殊能力，烦恼 永远不再生起，这时称为解脱道。 对治力和所遮的烦恼是如何对治的呢？此二者虽然是俱生相违，但其俱 生相违的方式不是像冷和热，因为冷和热是用互相产生、都在存在时，才可 以一个对治一个。在广论中也讲到，修无常的智慧，当它的力量一直增长的 时候，它的正对治常的执着，就渐渐减弱。以无暇来讲，认为暇满人生是需 要追求的智慧，和认为暇满人生是毫无意义的智慧，当认为暇满人生最重要 的功德慢慢增长时，认为暇满人生不重要的执着就慢慢减弱了。这些对治的 方式就像冷和热的对治方式一样，称为相续俱生相违方式。现在最主要是能 直接生起灭谛的无漏根本智，所要对治的是所遮的烦恼。所以不是像上述方 式对治，而是像光明消灭黑暗，当光明产生当下就没有黑暗，是用如此的方 式作为对治的。 现在，我想介绍，幻灭本身是世俗法，是有为法。这是中观应成派所立 不共的宗。一般有为法的定义是如何呢？它的定义即在灭、在转换的、在幻 灭的，这些法称为有为法。以法来讲，它是幻灭的，它正在幻灭当中。这世 法、有为法在幻灭，是不需要经过任何外缘，它的因本体具有坏灭的能力， 即有灭的性质。中观师就问其他宗派的论师：倘若正在灭是由因而产生的， 在灭的过去式是什麽呢？是幻灭、完全消灭，那幻灭本身也应该由因产生， 假使不是的话，你说在生，现在正在生，是由因而产生的，那末已生，已经 产生了，就不必因而产生了。难道你要说已生不是由因而产生的吗？这是月 称菩萨所写的明句论也有讲到。不只是如此，月称菩萨在六十正理论释也提 到：幻灭本身是有为法的，就是由唯名而安立。世间共许的，我们可以安立 幻灭是有为法，幻灭本身有生果的能力。 我和蕴体并非异性，而是同性的，因为当我们的蕴体衰退，或者受其他 外缘损害时，我们会安立我老了，或者我痛了；当手痛医好了，我们会说： 我痊癒了。所以我和蕴体并非异性的。我的安立是依靠蕴体，唯名而安立的 我是存在的。这个我，我们共许是从过去到现在、现在到未来的。除此之 外，若有另外一个存在的方式，即变为有一个真实独立的我存在。那麽，我 从前世到今生、今生到後世的我，就不能成立。为什麽呢？一般讲的我，并 非一定指现在的我。但是今生的我，因为我现在的身为人，所以是属於人的 我。这个我，当寻找的时候，即是属我的第六识。现在的第六识，并非在前 世存在，我就不是从前世到今生了，因为现在的第六识在前世是没有的。 有人问：「假使空性是胜义谛，是观察胜义时而安立的话，空性应该是 真实有呀！」中观师回答：「假使一切法中唯有少数是属於空性，只有少数 是自性空，那末空性就无法说是自性空。但是一切法本身的性质就是自性空 的缘故，所以空性本身也是自性空。」当认为空性本身是真实有的，是有危 险的。当然，以不观察空性的道理，以及对这方面不去研究的人，是不会认 为空性是真实有的；已经完全了解缘起和空性的道理的人，也不会有这种危 险，只有对空性很欢喜，也在观察空性时的人，就会有执着空性是真实有的 危险。因此，在经典里，特别强调空性的自性空，在十六空性的法相中，讲 到涅盘的自性空等四种空空的道理。倘若空性是真实有的话，这种真实就属 能依，它的所依处就应该是真实才对，但是找不到所依处的真实。以唯识来 讲，依他起是遍计执的空，因此圆成实是真实有，因为圆成实是真实有，所 以圆成实的所依，依他起本身也是真实有。这是唯识所认为的。假如空性是 真实有的话，这种真实有所依的空性，它的所依也应该是真实才对，但是空 性的所依处并非是真实。 所有佛教的宗义师们都认为业因灭时，就产生果，这是一定的，业是决 定的，是不会受损害的，没有造业是不会得到果报的；造了业，会增长，当 业依缘现起时，果报就会得到。这是所有佛教的宗义师们都认为是有的。但 业和果之间，有的可能千百亿劫也不会生果，但在此期间，业不会受到损 害。业是如何会依外缘而生果，而不会因外缘而损害的呢？因此，以下讲到 因果缘起的道理。以业和果之间经过许多劫为例，有些论师认为，业本来现 起了，然後在幻灭时，幻灭本身是常法，业本体的性质变成随眠，就种在第 八识阿赖耶识的识田上，因此业不会受损害的，这是唯识的讲法。第二种讲 法就是，业有不受损害的能力。以毘婆沙宗来讲，以「得」的能力，所以业 是不会损害的。中观应成是如何解释的呢？他们认为，因为业本身的因是由 幻灭的因产生的，所以它的灭是存在的，因为它的生本身不是自性有，所以 业不是自性有，业灭也并非自性有，它是一种世间共许的存在、唯名而立的 幻灭而已，业在幻灭时，业灭是有为法，它会相续，由於这种续流会产生 果。以前我们所造的各种业，业幻灭之後，留下幻灭後的续流是存在的，由 这种续流是会感生果报的。中观应成派认为过去、现在、未来三世是有为 法，在中论第二十七观邪见品解释得非常清楚。过去式就是幻灭的，未来式 是未生、未已生。以小苗为例，苗本身是现在式，苗幻灭是过去式，苗未生 是未来式，苗的幻灭是世法、是有为法，所以苗幻灭本身还会幻灭再幻灭， 具有刹那刹那变化的性质，它的续流是不会断的，是永远存在的。有人问： 现在式和过去式是否相违呢？中观师回答：是不相违的，以苗的幻灭而言， 苗幻灭本身已经产生但还没有灭，是现在式，苗是以苗的幻灭而安立的，所 以是过去式。 （观如来品第二十二） 「非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」我们说：如 来是真正的归依处，但是如来是如何存在的呢？如来是依靠无漏的蕴体而安 立的，假使寻找如来的假义，是找不到的。不管任何清净法或不清净法，都 是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切诸法都是唯名所安立。因此， 首先由他人的教导了解空性的道理，体会空性的道理之後，必须长久专心缘 空性、思惟空性，才有办法使轮回的根本无明的力量渐渐减弱，才能得到永 恒的解脱。 八、结赞（观邪见品第二十七最後一颂） 「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」这里最主要 说明被大悲所覆的导师释迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位，具有究竟大 悲的佛陀，明明知道众生不想要痛苦，却一直积聚痛苦的因，因为众生是被 无明愚痴所控制，只有以证空智慧正对治无明烦恼。这在二十六品里解释得 非常清楚，佛陀为了使众生永恒离开这些痛苦，以空性的道理，断除这一切 颠倒的执着，所以我礼敬佛陀。 导师释迦牟尼佛的功德，主要有两种：一是智慧，一是悲心。智慧可分 许多种，有五明的智慧等，但最主要是指了解如所有性的证空智慧。因为佛 陀是依大悲心及证空智慧，不断的修持，才得到究竟圆满的佛果位，因此佛 陀教导我们，为了成佛果位，就必须好好修持大悲心及空正见。假使我们要 成为真正跟随佛陀的佛弟子，就要好好学习大悲心及空正见，虽然很困难， 但是我们一定坚持下去，这是我们一定要做到的。 以上是依正理海大致解释中论的道理，以我个人而言，我也没有好好的 看这本正理海，说不定有错误的地方，不过我个人而言，这对我受益良多。 後 记 林耿如 九八年七月 客岁获有机缘，请求　尊者讲授中观论说，承蒙　尊者慈悲答应 教授中论，在百忙之中安排七天为我们讲授，授完即赴南印度色拉寺 传法，接着中印度菩提伽耶，为各方云集信众传法，为佛教事业，不 辞辛劳，令人钦佩不已。 中论虽然是部大论，但是　尊者以流转之因及解脱之道，空性的 重要及安立为架构，很有次第的详细解释，虽未全部授完，已对佛法 的修持次第，有一正确知见。聆教之後，大家法喜充满，获益匪浅。 过去我常听人说：中观只是破他而已。其实并非所说，殊不知真正的 重要性，是修学解脱必经之道。爰特整理成册出版，以向佛友。 全文均由蒋扬仁钦喇嘛口译，本会诸同修协助整理，并此志谢！ 本文虽经数度修改，难免有不周之处，祈请诸善士指正。 附录一 知母歌集　　二世章嘉仁波切造　　第十四世达赖喇嘛讲授 歌集为显示正见，以母亲代表空性，父亲代表缘起，哥哥是缘起的道 理，儿子是寻找空性的人。 二世章嘉仁波切是第七世达赖喇嘛弟子，他以亲身经验写出这部歌集， 非是一部大论典；过去印度大论师及大瑜伽师，也常以歌集唱颂作品。 缘起性空深亦奇　上师如实教导我　恩德无比永铭记 忽然忆起述一二 空性虽是正对治实执的智慧，但并非了解的智慧。缘起属於成立法，不 是无遮法；直接由空性可以对治无明。不过缘起所现的空性不一样，它是最 细微的空性。 上师指的是第七世达赖喇嘛，以及他的上师，最主要是这二位。回忆他 们无比的恩德，永铭在我的心底。 忽然想起空性的道理，约略的说一点。 舍弃慈母已久时　疯狂儿子我忽地 与具恩慈母相聚　却由不识而将识　 兄长缘起暗中示　似是似非仍存疑 母亲是空性的意思。般若经称为佛母，诸佛从般若生，所以称为佛母 经。无论独觉声闻，大乘菩萨，都是依空性观修而证悟，所谓的解脱无二 门。通常父亲是指大悲心，属方便品，但此处是指空性所依处，因为父母互 爱相依故。缘起与空性是不可分开的，是一体的两面，是从法性中显现而存 在，而我们也照从法性中而存在的。由不了解母亲，长远以来不能体认母亲 的真实心，因而舍弃她；年迈的母亲呀，我无始以来从未真正的认识，虽然 日日相处，但却舍弃远离她，真是愚蠢无知，狂子我将何所依。（这是颠倒 执着的另一种相）。 因为一时的因缘与母亲相会，我却不认识，经由哥哥的缘起，让我将要 认识自己的母亲了，但不是真正的认识。（就是了解粗分的隐晦分，表示作 者的谦虚。） 种种二取母微笑　生死幻灭是妄语　正知母亲欺骗我　愿请兄长缘起救 境识本非不好的，只是颠倒妄执为真实，因为在佛果上也说境识二法。 生死幻灭，所以给我们带来痛苦。生和死是相互观待，是无自性的，但 是所现似是自性有的，事实上与所现是相违的，生死幻灭是母亲对我们说的 妄语。从另一角度，不同的境识是母亲的微笑，但是幼稚的孩子见到是完全 的真实，而实际上她骗了我们，无自性的却看成真实自性有，实有的生死幻 灭。 经由哥哥缘起的道理，才了解粗分的隐晦分，即是由缘起了解空性。因 此，我们发现正知的母亲，原来以有自性骗我们。 缘起由因果道理解释，这种见解称为世间的缘起见解；经由细微的缘起 道理了解诸法无自性，这种缘起见解，我们称为出世间的缘起道理，因由出 世间的缘起见解，了解空性得无论如何唯有依 到解脱。 无论如何唯有依 慈母恩惠能解脱　倘若境识是如此　三世诸佛莫能救 若以另一角度来看，假使没有无自性的母亲，则善一定是善，恶一定是 恶，那末烦恼也是实有的，我们就无从得到解脱。若境识是自性有，一切就 无法改变，三世诸佛也无法使你得到解脱。 诸幻灭相则非无　是母亲表情故能离　 一切幻相是不断改变的，因为是缘起，所以无自性；母亲本具的表情是 缘起性的，缘起是母亲所显现的表情，诸法是缘起的，我们可以得到解脱。 倘能了知世俗生灭幻相，是由空性中显现，就有希望得到解脱。 离戏论离言之母　决是假相由观待　唯此乃是真实义　父亲假义寻不得　 母亲由此而安立　於是母怀中得父　故具恩父母救我 没有住何由实执所生的戏论，实执戏论是自性有，那是不可能的，所以 是无自性；如实了解无自性，并非言语可以形容的，也不是分别心所能体会 的，切实地以现量了解空性。言语道断，心行处灭。母亲的本质是自性空， 在空的当下是一致的，由法性空中现起了这些幻相。 幻相是互相观待，在自性空中是一样，但由法性中而现起世俗相，那是 由观待而现。唯有依此才算是觉悟的道理，一切世俗法皆是缘起，相互观待 的，这是空性的道理。 因此，要认识母亲，认识无自性的道理，唯有依相观待的理由。从缘起 法寻找假义是无法找到的，就是空性的真正意义。所以要了解空性，经由缘 起道理，相互观待关系，才能体认母亲是无自性的。 父亲假义找不到，得到了母亲；假义虽然找不到，但本身是有作用的， 是名言有的，存在的是缘起相；因为找不到，所以无法安立从他那方面，独 立真实而产生的，因而从那一方面遮自性存在，无自性的空性就找到了。因 此父亲假找不到当下找到了母亲。 由这些所谓的有法，来了解何谓真正的究竟性质，那就是法性，经由了 解法性修持所断及所取，修持道谛灭谛的次第，因此福德及智慧二种方便才 能成就佛果位。因为得到解脱，必须福德及智慧的缘故，所以说解脱是由父 亲及母亲的恩德。 非一非异慈母容　於缘起兄长镜中　虽无执实但似百　似狂子我未察究 慈母（空性）与事相，具有异体同性的关系，与事相是同性非异性，但 是与事相是异体非同体，所以非一是同体，非异是异性的意思，就是世俗和 胜义之间的关系，也是无自性的容貌，空性所现的容貌。这种容貌由缘起的 道理在镜中显现的幻相。 经由缘起的镜子反射出来空性的道理，（作者谦虚）似乎有点了解，快 要认识自己的母亲，似曾相识。 为何至今尚无法了解呢？看起来似曾相识，狂子我至今未曾仔细的观察 究竟，因此无法如实的了解。 龙树遗言乘风转　及文殊藏之暗示　舍弃难寻慈母劳 将有机缘相会聚 龙树菩萨及月称论师，当今虽无法见到，但他们遗教论典，从印度如随 风传送来，以及文殊藏（指宗喀巴大师为文殊菩萨之化身）之暗示缘故，这 久远难寻获的母亲，无始以来未遇的母亲，今将有机缘见到，也就是诸法的 究竟性质，可以如实了知。 迩来自宗之士夫 执着坚稳真实语　似弃原有之冕相　寻找兔角为所破 远离覆蔽母容中　并未说有摇晃物　并非显要之解说　怀疑慈母而逃弃　 虽有显现相违相　实际未能见此理　父母恩爱和睦处　由此平坦安乐住 愚痴众生自己认为聪明，坚持执着真实自性有。他们看到独立而真实的 相，而去执着这摇晃无实的。当他们放弃了这有而非实後，终於发现存在的 道理，实际情况与现实所见，一切是完全相违的。因此，真正无自性的，空 性的容貌终於显现，让我们了解一切不是真实的存在。只因不达了义的道 理，慈母会因此而逃弃。虽然会显现相违的相，但实际上是未能了知此中密 意。因为自性空，所以是虚幻的相，彼此互相观待的，缘起性空，性空缘 起，父母和睦相处，是无法分离的。由此道理我们可以得到安乐。 下三宗及自续师　纯白大象慈母容　绘上笑虎花纹形 及能持无脑疯猴子　 独立无二之猛熊　种种取相而安名　但舍弃了慈母容 有部经部唯识宗以及自续三论师（智藏、寂护、莲花戒），这三论师都 在寻找佛陀所讲空性的道理。佛陀所讲空性的道理，就像纯白大象一样，他 们都在寻找纯大象，但是毗婆沙宗（有部），认为一切法都是自相有，而且 三世实有，以这种道理去认识空性。经部虽有解释空性，却安立了无方分。 唯识说现前所见的一切，由分别心执着这一切法时，所见到的好像从那边存 在的力量，由境上所产生的力量，让我们意识去持它，其实不是，而是由意 识留下的习气现起的缘故，由这种力量持境，外境是不存在的，绝对没有 的，他们说意识是实有的。 毗婆沙宗及经部，好比在纯白大象上，绘上老虎的花纹。因为唯识认为 无外境，意识却是实有，好像在纰白大象上画上无脑袋的疯颠猴子像。 自续所认为有的方式是无违害（不错乱）意识安立当下而存在的，但必 须从他那方面存在。非无违害意识安立而存在的，就是无真实，不管在境 上，或在识上都是存在的。所以是属於境识两种都是无分别的，都是无真实 的，并非真实有的。但是他们又说在无真实当下这些法都是独立而产生的。 智藏论师在中观二谛论中说：现前所见到的一切现象是自性有的，不需经由 寻找假义去辨别，也不需观察，这是有的，都是独立存在的。虽然他们认为 境和识是无真实，但又说境和识是独立存在的。所以就好比纯白大象画成熊 的形状。 这四部论师，均以种种取相安名来形容纯白大象，都是破坏慈母的容 颜。 红白花教诸尊者　明空无持之自证　清净俱生原心性 不变俱生大手印 非有非无立宗等　各种名称异宣说　若能如实知则善 但未知所指为何　 萨迦宁玛及噶举等，这些研究空性的专家们，他们以各种不同的名称， 以及自己的经验来形容空性。以萨迦派来说，他们称空性为明空不二自证 慧。宁玛派以大圆满无始的清净功德成就诸贤一个原始的心性。噶举派形容 空性是无因缘的幻灭当下俱生原有的大手印。有一位香他萨巴的大师，说非 有非无远离这二边名为空性。虽然以前的诸贤大德，他们以个人的体验来形 容空性，那只是暂时的目的、利益理由，安立空性的道理。倘若後代的学 者，他们能了解实际情况（空性）那是很好，但是不了解就要小心点；所了 解是不是空性，要好好观察，不然犹如指头插入鼻孔，难看又脏。 萨迦派明空双修的智慧，明是事法，但非一般事法，最主要是说光明的 意识，俱生原有的光明体性；空是这光明的自性空，那当然是显密共同的空 性道理。另有一种讲法，明是指诸法无外境（唯识的空性道理），空是中观 的空性道理，也有这种双修解释的道理，有人取名为大中观。但最主要的， 明是指俱生原有的光明心性，空是光明的自性空。修光明无自性道理，因为 俱生原有光明，本来就具足的。又说清净成就，清净就是空性的意思，成就 指诸贤之原始心性，也就是光明清净成就诸贤之原始心性，也可以用明空双 修的智慧来解释。无有外缘改变，俱生所产生的大手印，用中观解释，空性 也并非因外缘而改变的。也可以指俱生原有光明，就是原始产生的光明。 在弥勒日巴歌集中，讲到显密共同安立的空性。他说：倘若某一法是真 实有的，那我们所喜欢的佛陀也就不存在了。这代表显密共同安立的空性， 有时指密乘不共的殊胜空性道理。所以这种歌集是临时想到，以自己的经 验，自己的证量唱出来。但最危险的是後学者，他们并不了解当初诸先贤的 意趣，随便说一套歪理，那才是最危险的。 不破世俗莫担忧　有部经部应欢喜　虽无自证能安立 唯识论师可安心 虽无自性缘起现 自续上师且安心　许明空无违即可　继承者且莫疑惑　 原始清净善恶有　诸持明长老莫偏　後修亦能成俱生　具量先贤莫坚持 有无远离戏论灭　推理者莫怆惶 应成认为法本身是无自性，认识法的智慧----意识也是无自性；倘若境 无自性，识也是无自性。任何一法无自性，另一法也同样无自性。 实相有二派安立自证分，但我不认为自证分是存在的；因为有了境，所 以量是有的，量的安立是依靠境而产生的，彼此是相互观待而有，所以不需 要自证。因此你们可以欢喜的接受我所讲的道理。 自续三位论师他们都认为所看到的自性相是实际上存在的，假使不存在 就破坏了缘起规则，但是应成认为不用担心，相不是真实，就是因为没有自 性的相，所以你才会对缘起产生更深的信心。因此，三位论师可以欢喜接受 我所讲的。 意识的性质是唯明唯知的，而它与自性空本体并不相违，空性原始以来 属於清净的，在清净的当下并非没有善恶，就是因为自性空，善和恶是决定 有的，所以不用担心害怕。 证得证空比量之後，刻意熏习会成为一种俱生的智慧，所以不必担心， 因为熏习会变的对空性越来越明显，所以不用担心，不用说毫无作意。 香安萨巴的上师，还有一些格鲁巴的上师讲的，因为当你亲身体验了解 有和无之中的戏论，自然就可以安立这些法，所以你们也不用担心。 未能精通大论典　也许难胜解名相　非对汝辇不尊敬　设有冒犯祈鉴谅 对於这些大论典，不是实际了解的论师们，我并非对你们不尊敬，假使 冒犯之处，请你们多多原谅。 吾非深解究竟理　祖传论典之良马　常敬精进调伏骑　或能突破诸障碍 我并非很了解诸法究竟性质，但由以前的中观论师，他们留下来的这些 父母的遗言，它好比一匹好马，加上精进的调伏，可以使我从最障碍、最难 通过的难关，从中脱逃。假使你能了解就可解脱，不了解就轮回。这障碍就 要看你能不能通达，经由以前的中观论师遗言，我有希望从狭路中突出。 非从他方莫外求　虚幻莫执为真实　亦非虚妄有功用　非常非断中道行 不需从别地方寻找，自己到底在那里，自己的心在那里，也莫执为真实 有，本来是虚幻的；虽然现前所见的世法，和存在的是不同的，是虚假的， 但持法的意识，所持的实际上是存在的，不欺诳的。换句话说境上的作用是 存在的，行者行处行事，以及因果的作用是存在的，所持和实际是符合的， 因此作用是真实的。了解诸法并非完全真实，破除了常边；在虚假的当下， 可以了解有真实的作用，破除了断边，因而入中道。非常非断中道行，可以 在中道好好休息一下。 虽未见母唯依名　长久舍弃父母亲　似在面前将相逢　龙树父子恩浩大 宗大师及诸上师　彼等给我大恩惠　为报恩德勤侍母 虽然无法以现量了解空性，但经由推理、正因、缘起的道理，能知道父 母亲的恩德，好久未见具有恩德的双亲，经由正理不久我将能见到。龙树、 提婆、宗大师及诸上师，对我有很大恩德，为了报恩我要勤修空性。 无生难宣之慈母　明子相会常相处　普贤行愿之盛宴　引诸有情得胜乐 无生的慈母，难以形容的慈母，加上证空（儿子）的膂慧，（也可以俱 生原有光明来解释）。母子相聚非常高兴的举办宴会，他们在享受这好比佛 果位。 喔唷柔杯多吉我　真高兴快乐舞蹈　在此跳快乐舞蹈　供养希有之三宝 作者章嘉仁波切，非常高兴，所以要唱歌跳舞。 这部歌集涵义，广释可以说得很广，是很难得的。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 203.66.45.170