洛桑却配格西 讲授 4.3 应成派 今天开始说明佛教四部宗义中，最究竟的中观应成派的宗义。应成派的宗 义，至尊法幢尊者的描述很简要，但是大部份的重点都提到了。（4-3-2）解释应成 派的体系时，一样分成七个科判：（4-3-2-1）定义、（4-3-2-2）分类、（4-3-2-3） 语词解释、（4-3-2-4）对境的主张、（4-3-2-5）有境的主张、（4-3-2-6）无我的主 张、（4-3-2-7）地道建立的方式。 1.定义 （4-3-2-1）应成派定义的内容是：「仅承认他人共许的『应成论式』并主张 『即使在世俗当中，也无实有事物』者」，就是「应成派」之定义。在这个定义里 可分二个部份：第一个部份「仅承认他人共许的『应成论式』」，这个「仅」的 意思是排除自续因，应成派不承许自续派所承许的自续因，因为自续因是自性成立 的因，这是应成派不共於自续派的部份。第二个部份「主张『即使在世俗当中， 也无实有事物』者」，这个部份是共自续派的，也就是应成派、自续派都主张「即 使在世俗当中，也无实有事物」。第一个部份还可以补充：如果依应成见，他们只 会用应成论式，不承许自续因；如果是自续派不仅会用应成论式，也会用自续因， 这两者都会用。 底下要谈的是应成论式使用的时机，一般说前後世存在於所知当中，或者更 远的像解脱、一切相智也存在所知当中。假如对於一个完全不承许前後世、解脱或 一切相智的人，一开始不能用正因让他了解有前後世、解脱或一切相智。虽然正因 是用来承认比较细微、比较隐蔽的境，像空性、细微无常等，但如果对於执一边的 有情，他完全不相信前後世、解脱、一切相智，也完全不相信空性、微细无常是证 得解脱、一切相智的方便，对这一类人，一开始不能用正因论式来让它了解，而必 须要以应成论式，透过应成论式先破他执一边的执着。这个执一边完全与事实相违 的一边。例如他认为无前後世、无解脱、无一切相智等，像这类的人可以先用应成 论式驳斥他执一边的颠倒执，当执一边的颠倒执破了之後，他会进入犹豫、怀疑的 阶段。他开始会思考，到底有没有前後世、解脱、一切相智…？当他进入犹豫的 阶段，我们再安立正因论式，让他了解前後世、解脱、一切相智是有的，所以一般 应成论式使用的时机，是在正因论式使用之前，是为了破除执一边之颠倒见。 谈到这里，可能有人会怀疑，刚刚不是提到应成派只承认应成论式而不承认 自续因吗？这里的说法并无冲突，应成派对於执一边颠倒见的有情，他会先用应成 论式，接着再用正因论式，但是这个正因论式，并不是自续派以下所说的由自己方 面成立的正因。换言之，应成派也会用正因论式，只是这个正因是唯由分别心安立 的正因（唯名假立的因），而不是由自己方面成立的正因，所要成立的「宗」或 「所立」，也是唯名假立的宗，或不由自己方面成立的宗；而不是由自己方面所成 立的宗，或不是唯名假立的宗。所以不是应成派不使用正因论式，应成派除了使用 应成论式，也会使用正因论式，只是他们使用的正因，并不是自性成立的正因，因 为他们不承认自续因或自性成立的正因。 应成论式的运用，举例来讲，比如对一个完全执声是常的外道，如果要使用 应成论式，首先应成派会先问他：对你们来讲「声音完全不会改变吗？」他们会 说「声音会改变啊！」，这时候应成派会安立一个应成论式，他会说：声音理应不 会改变，因为如你们所主张的是「常」故。应成论式的表达是：「声音有法，理应 不会改变（违越），因为你们主张常故。」（注：应成论式第二句要加理应它是违 越、也是所立法，第三句是因） 如果进一步要对完全执声为常的外道安立正因论式的话，一样把声音当有 法，声音有法，是无常（所立法），因为是刹那故。（注：第二句是所立法不用加 「理应」） 所以，对於执声音完全是常的外道，他的执着是执单边的执着，这时候一开 始就先用应成论式，经由驳斥执单边的颠倒见之後，让他进入到犹豫或怀疑的阶 段，这时候再用正因论式。正因论式主要是去除执二边的倒见而安立，正因论式可 让对方知道有法的实际情况。 关於应成论式与正因论式的详细内容，要由因类学里去了解，没办法在此以 三言两语解释清楚，必须依因类学了解。总之，应成论式与正因论式的运用，前者 主要是去除执单边的倒见，後者是去除执双边的倒见（犹疑）。应成派这二种论式 都承认，只是它不承认因是由自己方面成立，也就是所谓的自续因。所以，应成派 的定义只要说：「凡是不承认自续因的中观宗」，这个是中观应成派的定义。 2.应成派的分类 底下是（4-3-2-2）中观应成派的分类，这里的分类，例如佛护阿闍黎、月 称、还有寂天。这三位是後代应成派的追随者视为「量」，或者视为典范的祖师， 由这些祖师可以再返溯回去，有更早的龙树、提婆。龙树是中观宗的开派祖师，提 婆是龙树的心子，他把龙树菩萨所开启的派承传下去。但是龙树、提婆所开启的中 观宗，并没有详细的区分应成派才是合理的、自续派是不合理的，所以後代的中观 宗自续派、应成派之祖师们，都会以龙树、提婆所造的论作为依据。中观自续派的 祖师会说龙树、提婆是他们中观自续派根据的来源；中观应成派的祖师也会说龙 树、提婆的论典是他们依据的来源。 为何会如此呢？原因是龙树、提婆的论，并没有详细的区分是自续或应成， 所以龙树、提婆是所有中观宗共遵的的祖师，就如佛是所有四部宗义，不论是毗婆 沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗都会共遵他们的法源是佛。所以中观宗自续派、应 成派也把龙树、提婆的论作，共许为中观宗的源头。虽然龙树、提婆并没有清楚的 区分是自续派或应成派的观点，但是其真正的密意是应成见。如同佛虽然宣说了种 种的教说，但是，佛的究竟密意是应成见。 佛护出生在月称、寂天之前，佛护对龙树菩萨《中论》廿七品写了注解，梵 文叫「Buddhapalita不达巴里塔」，这是佛护梵文的名字，亦即他以自己的名字作 为书名，写了一部《中论》的注解，中文翻译成《佛护论》，这是从应成派的观 点来解释《中论》。另外，月称菩萨造了二部，一部是《中论》词意的解释，一 般称为《显句论》或《明句论》。另外一部是《入中论》，它是由意义来解释 《中论》，这二部论都是解释应成派究竟的见解。寂天菩萨解释应成派的究竟见 解，是在《入菩萨行论》的第九品—﹝智慧品﹞。这三位应成派的祖师在理解龙 树菩萨的《中论》，都是从应成见来理解，而且见解都一致。事实上还有正理杜 鹃、阿底峡尊者、菩提光等，这些都是应成派的祖师，但是以佛护、月称、寂天这 三位最着名。 3.语词解释 底下是（4-3-2-3）语词解释，为什麽命名为应成派呢？这部份以正因论式来 说明：「佛护阿闍黎」有法（此为正因论式的第一句），将你称为「应成师」之理 由如下（所立法）：因为您主张「仅透过『应成论式』」，即可在『立宗者』心 续中产生了解『所立』的比量，所以那麽称呼。这整个是正因论式，其中佛护阿 闍黎可以换成月称阿闍黎或阿底峡阿闍黎等都可以，这里举佛护为例而已。 举例说：假如一个立宗者，他所立的宗有问题，如主张只要是人就一定能说 话、一定可以了解意义。这时另外一个人就可以安立一个应成论式来驳斥他的主 张。如哑巴、聋子有法，理应会说话、理应会解义，原因是人的缘故。用这个应成 论式就可以让提出只要是人就会说话，就能了解意义的人，反省这样讲是有漏洞 的，因为哑巴不能说话，聋子因为听不到，所以也没办法了解意义，当下就能使其 了解自己的主张有问题。这种情况，不需要再进一步安立正因论式，只要依应成论 式，就可以让他知道这样的主张有问题，而能了解到正确的主张。 4.对境的主张 底下接着看（4-3-2-4）对境的主张方式：不论上、下宗义或大、小乘宗义， 都将对境分为「隐蔽境」及「现行境」二种。其中「凡夫」一开始必须依赖因相 （是正因论式第三句的因），才能了解的对境就是隐蔽境，也就是一开始不能由 「现前知」去了解，必须要透过因相才能了解者，即是隐蔽境。这个「凡夫」在藏 文是唯见此世者，意即思想、心态非常短视的有情，只看到现世利益。 「凡夫」在不依赖因相的情况下，透过经验之力就能直接确定（认识到的） 对境，就是「现行境」。「隐蔽境」的实例：如细微无常、无实有、解脱、一切相 智、前後世等，这些对凡夫来说，一开始并没有办法直接了解，必须先透过理由才 有办法了解，这就是隐蔽境。「隐蔽境」又可分为「稍隐蔽境」与「极隐蔽境」 （非常隐蔽境）。其中，稍隐蔽境主要是依赖事势正理就能了解，不必依佛圣教。 例如「声是无常」，只要透过声音会变化的本质，就可以推知声是无常。又如声音 是「谛实空」，这个经由思惟事物本身的性质也可以了知。怎麽思惟呢？如声音必 须要依赖众多的因缘才有办法产生，从它自己方面没有办法不共的成立起来，所以 声音是无实有的，因为它要依赖它法者，既然声音要依赖它法就是谛实空、就是无 实有，这是声音的本质，因此对於这类的法，并不需依赖圣教，只要透过思惟事物 的本质，就可以了解。 同样，在所知当中也有很多比较粗显的境，它是可以直接了解到的；也有很 多比较细微的对境，没有办法直接依经验了解与认识，我们还是处在愚昧无知的状 态，当这种状态很多时，我们的心是倾向颠倒的，一旦我们有能力把这些比较细微 的对境认知清楚，这些颠倒的状态就会越来越少。假如所有颠倒都去除时，这就是 所谓的解脱，进一步，不仅去除颠倒心，连它的种子、习气也都去除时，这个就是 所谓的一切相智，这种状态其实也可以透过事势正理推知的。 怎麽说呢？这个用一般的例子就可以想像、推论，解脱与一切相智是有可能 存在的。例如，有人原本有很多错误的想法，一旦他了解他原本的想法是错误时， 他就知道他现在的想法是正确的，经由这种知道以前是错误的，後来知错能改而变 成正确的认知，也可以推知「解脱」是把一切颠倒错误的认知都去除；「一切相 智」进一步把种子及其习气连根拔除，这种状态是有可能证得的。所以，了知有 「解脱」、「一切相智」之情况，并不必依圣教做基础，仅依一切存在现象的本质， 就可以推知，这是稍隐蔽境。 又如前後世的存在也是稍隐蔽境，只要依赖事物或法的本质就可以知道，并 不须要以圣教做为基础才能了解。如果要知道有前世，我们可以透过思惟：就是因 为有小时候的认知，才有现在的认知，这个不用证明，这是每个人的经验。同样 地，小时候也有他之前的认知，也就是小时候的认知，是它之前认知的相续。经由 这样往前推，推到这世的第一刹结生相续，这世第一刹结生相续的认知，也有它之 前的认知，如此这世第一刹结生相续的认知之前一刹那认知就落在前世，由此就可 以成立有前世。一个前世能「成立」，无始的前世就可以成立，等於是由现在的认 知，就可以推知有前世的认知。同样地，我们现在的认知是由小时候来的，现在的 认知也可以做为因，而产生後来认知的果。这样往後推时，当我们临死那一刹那的 认知，也有下一刹认知作为它的果或相续，这时下一刹那认知，就会落到下一世， 也就是後世。 透过认知的相续，我们可以成立有前世与後世，意即前後世的存在可以透过 认知的相续来成立，从现在的认知往前推，可以推知有前世；从现在认知往後推， 就可以推知有来世；这个不必透过圣教做为基础，仅透过认知的本质，就可以成立 有前後世。所以能够透过事势正理或法的性质而推知的对境，这是稍隐蔽境。 底下接着谈「极隐蔽境」，如佛所说的法提到：前前世所造之业，後後世会 受用这个果报，若前前世造持戒的业，後後世会得生善趣；或前前世造安乐的业， 後後世会得好的人身或五根具足之人身。这种微细的业果，无法由事势正理去推理 而知，这个唯有以圣教做为基础，依圣教所描述的去相信才能了解。但是，要先相 信这个圣教所讲的是事实，才有办法了解，而要相信这个圣教所讲的是真的。有几 个辨别的方法，首先要看这个圣教的前後文有没有相违，或直接与间接说明有否相 违，或它在描述比较粗显的对境有否过失。假如经由这样观察，发现这个圣教前後 的语词以及直接与间接开示并没有相违，对粗分对境的描述也没有过失，那就可以 相信这部圣教所说的内容，从而由圣教所开示内容获得了解。圣教所开示的内容对 我们来说是极隐蔽境，这些是隐蔽境当中最隐蔽的部份，所以称为极隐蔽境。 在四谛中，就存在着「极隐蔽境」与「稍隐蔽境」这二种情况。例如透过 「道谛」可以证得「灭谛」，这种情况是稍隐蔽境，可以推出来的。如道谛是现观 无我的智慧，透过现观无我智慧可以断除我执，而证得我执的灭除，这点可以推论 而知，因为现观无我慧是我执的正对治，透过现观无我慧把我执断除，而证得断除 我执的灭，这一点可以了解；但是如果要了解从「集谛」产生「苦谛」这种因果 关系，这无法用事势正理去推理，因为集谛如业，苦谛如果，这犹如之前所说的前 前世造布施业，後後世得受用果等，这种业因果的关系，很难用事势正理如实的获 得了解，所以集谛产生苦谛的因果关系是极隐蔽境。 接着谈「现行境」，它实际的例子就像「瓶」与「毛织品」。简单的说前五 境：色、声、香、味、所触境都属於现行境。应成派主张，「现前」与「现行境」 同义，这是应成派不同於下部宗派的主张。经部宗「现前」的定义是「已离分 别、无错乱」。唯识与中观自续派「现前」是「已离分别的认知」，他们的「现 前」未必是不错乱。毗婆沙宗「现前」不一定是认知，五根也可以是「现前」他 们「现前」的定义是「已离分别与不错乱」，并不须要加认知，因为他们主张现 前不一定是认知。 佛教四部宗义中，对境的分类，可以分成二谛或四谛，不论是二谛或四谛， 这是四部宗义都共同承许的分类方法。其次，有境可以区分成量与非量等，这种分 法也都一样。这些分类虽然一样，但是对於「世俗谛」与「胜义谛」的解释或对 於「苦、集、灭、道」这四谛的解释，以及对於现量、比量、再决知等，都有各 自不同的看法。 以二谛为例：毗婆沙宗与经部宗，对於二谛的看法就不同。大乘宗义的唯 识、自续、应成这三个宗派，他们认为胜义谛跟空性是同义，这个看法都一样，世 俗谛是指不是空性的法，这个表面上看起来都一样，但是进一步探究空性是什麽 时？各宗的解释就不一样了。唯识宗所主张的空性是最粗的，自续派是中的，应成 派是最究竟的、最微细的。大乘之唯识、自续、应成这三个宗义，对世俗谛之看法 都认为「实有」对於「错乱的认知」来说为「真」的，这样的法就归到世俗谛。 「能认知到胜义谛的心」是正确的，而且在这个「正确的认知」当中「现为 真」，这样的法就是「胜义谛」。所以，「胜义谛」是「究竟实相」是「真实 的」；「世俗谛」只是在「错乱的认知」当中「现为真」，实际上它是虚假的，它 只是在错乱的认知当中显现为真而已，这是大乘三宗所共许的。 世俗谛的「世俗」是错乱性，「谛」是在错乱性当中为真，所以「世俗谛」 就是「於错乱心中为真者」，这个错乱心若是自续派、应成派是指实有执。亦即在 中观宗来说，世俗谛的「世俗」是指在实有执当中，「谛」是为真者，所以「世 俗谛」是指在实有执当中为真者。实有执是把一切的内外之法执为实有的颠倒心。 「量」可分为「观择名言之量」与「观择究竟之量」，这二类又可分「现 量」与「比量」。亦即观择名言之量可以区分现量与比量；观择究竟之量也可以区 分现量与比量。「观择名言之量」是指眼、耳、鼻、舌、身、意，这些可以观择较 粗对境的量，它不是观择对境的究竟存在方式，只是去思惟它的表相之量，这是观 择名言之量。 「观择究竟之量」是考虑到这个对境，它究竟存在方式的量。「观择名言之 量」能了解的是「世俗谛」，意即世俗谛是观择名言之量所能了解的对境。所以 「世俗谛」的定义是「在『抉择名言之量』，相对於﹝世俗谛﹞自己而言，已成 为『抉择名言之量』的情况下，『抉择名言之量』所得之义本身」，就是「世俗 谛」的定义。这个定义有二个部份：1. 「世俗谛」是观择名言之量所了解的对境， 2. 观择名言之量对你﹝世俗谛﹞来说，已成为观择名言之量。如果这二个条件都 符合的话，这个就是世俗谛之定义。 「观择名言之量」当中的「名言」是世俗谛或世俗安立，意即不是对境的究 竟实相。反之，「胜义谛」必须透过「观择究竟之量」才能了解者，亦即「胜义 谛」是「观择究竟之量」所了解的对境。这里的观择究竟，这个「究竟」是指胜 义谛，亦即对境的究竟本质。如眼识所见的色，耳识所听到的声，鼻识所闻的气 味，舌识所嚐的味道，身识所触的触处。世俗谛是观择名言之量所得的境，或观择 名言之量所了解的是世俗谛；胜义谛是观择究竟之量所得的境，或观择究竟之量所 了解或所获得的胜义谛。对一个不了解空性的凡夫，他的心中只有观择名言之量， 不会有观择胜义之量，要了解空性者，才能有观择究竟之量，凡夫的所见所知完全 是世俗谛。 应成派认为把世俗谛区分成「正世俗」与「倒世俗」是不合理的，自续派会 把世俗谛区分成「正世俗谛」与「倒世俗谛」。应成派认为只要是「世俗谛」就 不是真的，世俗谛是倒的。世俗本身既然是倒的话，就不可以加上「正」，意即世 俗本身是虚假的，不是真的，所以不可能分正倒。世俗是指显现的方式与实际存在 的方式不一致，或表相与实相不一致，这个就是世俗。但是，观待於不了解空性的 世间人而言，世俗谛就可以分正倒，亦即以他们认知作区分，就可以把世俗谛分正 倒。例如：色法观待於世间人的认知，它是正世俗谛；而镜中脸影观待於世间人的 认知，是倒世俗谛。 一般对於色、声、香、味、所触这些比较粗的对境，观待於不了解空性的世 间人的认知是正，因为不了解空性的世间人，他们并不了解色是显现为实有，但实 际上是无实有，色其实也是倒的。但是镜中脸影，为什麽世间人知道它是倒呢？原 因是虽然这些世间人不了解空性，但是他还知道镜中的脸影看起来好像有脸，其实 并没有真正的脸，只是显现有脸，而实际上并没有真正的脸，这种情况不了解空性 的世间人，也知道它是颠倒的。 所以，对世间人而言，像镜中脸孔影像，幻化马象实际无马象，阳焰看起来 好像有水实际上无水，这些不了解空性的人，也可以知道它是假的，也可以了解显 现跟实际存在不一致，显现为有，实际为无。但是，对於色、声、香、味、所触， 实际上是无实有，但现为实有，世间人就不知道它们是假的。 依应成派而言，不论是色、声、香、味、所触或镜中脸孔或阳焰都是假的， 但是世间人只了解镜中脸孔、幻化马象以及阳焰所现的水为假，而不了解色、声、 香、味、所触为虚假的，所以对不了解空性的世间人，镜中脸影、阳焰等，就安立 为倒，色、声、香、味、所触等，就安立为正。镜中脸影为倒的情况，就像我们照 镜子，看见镜中自己的脸，脸看起来与自己脸一模一样，很像真的，虽然镜中呈现 了自己的脸，但实际上自己的脸，并没有在镜子里面，这种情况不了解空性的世间 人，也了解是虚假的，所以对不了解空性的世间人，这种情况安立为倒。同样的， 变化出来的幻化马象，看起来好像是真的马，但实际上去找，找不到真正的马象， 这个在不了解空性的世间人，也可以了解它的虚假。 镜中脸影以及幻化马象，它呈现出来时，除了显现境（「现行境」）本身， 它还伴随着「实有的显现」，亦即镜中脸孔呈现在我们的眼识当中时，除了镜中脸 孔本身有呈现，实有的部份也会呈现；幻化的马象，除了呈现幻化的马象外，也会 显现实有，我们只能知道镜中脸影为倒，但对於镜中影像显现实有是虚假则　无法 了解。同样地，不了解空性的凡夫只能知到幻化马象是倒，但是对於幻化马象显现 为实有是倒则无法了解。对於色、声、香、味、所触的显现，世间人也无法了解， 色是实有这点是「倒」。若要了解到「色实有的显现是倒」，一定要了解到「色 本身是无实有」才有办法知道「色实有的显现是倒」，要了解空性之後，才有办法 了解到色实有显现是倒。 观待不了解空性之世间人的认知是「正」，未必是有，如色谛实成立，色 现为实有，这个世间人认为是正的，世间人没办法了解到它是虚假的，所以世间 人会认为是谛实成立、是真的。但是，实际上谛实成立根本不存在，所以对於世 间人的认知是正的话，未必是存在。这里举一个例子，若问：是补特伽罗是否必 然是有情？其实未必！若是补特伽罗未必是有情，例如世尊，佛世尊是补特伽 罗，但不是有情？同理，观待世间人的认知是正，未必是有，如色谛实成立。若 是补特伽罗，必然是凡夫吗？答案也是「未必」，因为补特伽罗也有不是凡夫的 圣者，类似这样的表达。 --

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