洛桑却配格西 讲授 今天要看的是中观自续派，中观自续派分为经部行中观自续派跟瑜伽行中观 自续派二派。这二派在见解上并无粗、细的差别，他们都主张一切法无实有，这个 是法无我；主张补特伽罗自己能独立之实质有空，这个是补特伽罗无我，这二个见 解都一样，所以这二派的见解并无粗、细差别。既然在见解上无粗、细的差别，为 什麽还区分成二派呢？因为对世俗的建立，比如有无外境，有无自证分，对这部份 有不同主张。如经部行中观自续派承许有外境，但不主张有自证分；瑜伽行中观自 续派主张无外境，且有自证分，因此这二派对有无外境的看法有所不同。 如果是经部行中观自续派来看，外境主要是色、声、香、味、触这五种。这 五种外境跟它们各自对应的眼、耳、鼻、舌、身这五识，它们是什麽关系呢？前五 境是产生五识的因，主张五境如果是外境的话，因为是成立於心之外，表示这五境 是产生五识的因，五识是这五境的果，等於是透过五境产生五识，它们是因果关 系，所以二者体性是异的。这是经部行中观自续派的看法，不仅如此，而且毗婆沙 宗、经部宗、应成派，都如此主张。 如果是瑜伽行中观自续派与唯识派，因为他们不承许有外境，所以他们会说 五境与五识并不是因果关系，而且是同质同体的关系。以实际的情况来讲，主张有 外境的讲法，才符合事实；不承许有外境，是不符合事实的。因为应成派的主张是 符合事实的，所以应成派主张由外境而产生五识，等於境是因识是果，而实际的情 况也是如此。佛教的各个宗义都会说所有的果，都是由有情心续当中的业所形成 的，意即由业而感果的，这个讲法虽然都一样，但是对於果的形成到底有无牵涉到 外境，这个看法有差异，但是由业感果，总的来说是一样的。 经部行中观自续派跟瑜伽行中观自续派这二派对於所作、能作的世俗建立， 经部行中观自续派都是顺着经部宗，也就是主张有外境这种世俗建立，他们大部份 都是依循这个方式来主张，所以称为经部行中观自续派。如果是瑜伽行中观自续 派：他们的所作、能作的世俗建立，主要是依据不主张有外境的唯识宗的世俗建立 来安立，所以被称为瑜伽行中观自续派。 看文（65页第二段，中文119页）若根据经部行中观自续派，主张「色等 五义」与「认知」二者体性是异，并且主张「由无方分之极微（由无法细分之极 微）所形成的粗分」是「外境」。这里的「色等五义」就是色等五境，亦即色、 声、香、味、触这五个境，这五境与认知二者体性是异的，因为二者是因果关系， 色等五境是因，产生认知的果，这里的认知就是对应的眼、耳、鼻、舌、身五识。 并且主张「由无法细分之极微所形成的粗分」是「外境」，这句话有点问 题。「无法细分之极微」在大乘宗义来说，没有一个大乘会主张有无法细分之极 微。因为大乘宗义主张，只要是任何存在的法，都一定可以再细分，也就是即使是 极微都还可以再细分。所以这里说「由无法细分之极微所形成的粗分」，这个 「无法「细分」之极微」这一句话有问题。可以改成「无法「区分」方向之部份 的极微」，也就是极微区分到最小时，没有办法区分东南西北上下这种方向，但是 还可以再细分。譬如可以分出它有「无常」的部份，或「所作性」的部份等，不 能区别的只是东南西北上下这种方向。所以无法细分之极微这句话，把它改成 「无方分之极微」亦即「无法区分方向之部份的极微所形成的粗分」，是「外 境」，等於由这个外境做为因，而产生对应的五识。 如果是根据瑜伽行中观自续派，则主张「色等五义（五境）」与「取彼 ﹝色等五义﹞之认知」，这二者体性是一，因为它们并不是因果关系。 6.有境的主张 第五个科判（4-3-1-5）「有境的主张方式」：这个主张的主词，可以是经部 行中观自续派与瑜伽行中观自续派，因为这里的看法，这二派是一样的，他们都主 张「意识」为「补特伽罗的实例」；而且都主张「六识身」，六识身是指眼识到 第六意识这六识。 佛在世时，并没有直接用经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派这样的名 称，但是在见解上有持这样的见解者。佛灭度後，经部行中观自续派的开派祖师清 辨论师，还有清辨论师主要的二个弟子观音禁与智藏，这三位师徒是弘扬经部行中 观自续派者，其中清辨论师是开派祖师。後来而有静命论师（寂护），他开启了瑜 伽行中观自续派，意即他恢复了符合佛在世时，所没有立下的瑜伽行自续派这个名 称的宗派，也就是开启了这个名称的宗派，他是瑜伽行中观自续派的开派祖师，基 本上他的见解还是依着清辨论师，只不过他主张无外境，但是有自证分。 寂护论师不主张有外境，而且在自续派的宗义之上，再加上有自证分，这可 能的原因，可以追溯到圣者无着，无着菩萨是唯识宗的开派祖师，他在佛灭度後， 造了很多唯识宗的论典，将已经衰微的唯识宗义复兴起来。 无着菩萨虽然自己所持的见解是应成见，但是为了要挽救唯识宗的宗义， 示现唯识派者，所以他复兴了唯识宗的宗义，而且成为唯识宗的开派祖师。无着菩 萨所造的论，目的都是在弘扬唯识宗的见解，例如《瑜伽师地论》，这个在藏文称 为《五部地论》，这其实包含了五部论，除此之外，还有﹝二摄论﹞，﹝二摄论﹞ 指的是《大乘阿毗达磨集论》与《摄大乘论》，主要的有这七部论，都是在弘扬 唯识宗的观点。 还有无着菩萨同父异母的弟弟世亲，世亲本身持唯识见，由世亲再辗转的传 下去，他传给圣解脱军，圣解脱军再传给尊者解脱军，尊者解脱军又传给胜军，胜 军再传给律军，律军再传给寂护，寂护再传给狮子贤。从世亲以後一直到狮子贤的 这些祖师，都是瑜伽行中观自续派的祖师。圣解脱的老师世亲是唯识宗的见解，但 是圣解脱军到後来的狮子贤是属於中观宗，可能其传承源头是唯识宗，因此，虽然 他们都是中观宗，却都主张外境无，并主张有自证识的世俗建立，这可能是受到之 前传承的影响。 这二派都主张「意识」为「补特伽罗」的实例，这里可能要牵涉到这样的说 明：一般佛教说宗义者，都会说补特伽罗是依於五蕴，或依於四蕴而成立起来的。 依於五蕴主要是针对欲界跟色界的补特伽罗来讲；依於四蕴而安立的补特伽罗，主 要是针对无色界的补特伽罗来讲，因为无色界里面没有色蕴，这样的表达是佛教说 宗义者共许的。但是，除了应成派以外，其他宗义都认为依於五蕴或四蕴而安立补 特伽罗。如果要去追究它到底是什麽，所找到的补特伽罗不是色蕴，也不是受蕴， 也不是想蕴，也不是行蕴，找到最後，认为是识蕴中的第六意识可以代表补特伽 罗，或说补特伽罗的实例是第六意识，这个是除了应成派以外，自续派以下都主张 补特伽罗的实例是第六意识。 「觉知」分为「量的觉知（认知）」及「非量的觉知」，这样的讲法是所有 佛教的说宗义者所共许的。量的觉知又分现量与比量，这样的讲法也是一致的。现 量是不须要依於正因，就能现前的、清晰的直接了解到对境的认知；比量是必须依 於正因，才能了解到对境的认知。但是，对於现量或现前的种类，这二派有所不 同。因为经部行中观自续派不主张有自证现前，所以他们主张的现前知只有根现 前、意现前、瑜伽现前这三个；若根据瑜伽行中观自续派，他们主张现前有四种， 亦即根现前、意现前、自证现前、瑜伽现前。 一般会说经部行中观自续派的世俗建立都依经部宗，但是这样的讲法有问 题！因为经部行中观自续派本身是大乘宗义，而经部宗是小乘宗义，所以若说大乘 宗义的世俗建立跟小乘宗义一致，这样的说法有问题！还有经部宗承许自证分，但 是经部行中观自续派却不承许自证分，所以这二派怎麽会一致呢？经部行中观自续 派的世俗建立应该是依应成派，亦即大部份是跟应成派类似的，除了见解不同之 外，见解上经部行中观自续派主张有自性，而应成派主张无自性，在这点上稍有差 异，其它的则大致一样，例如主张有外境以及不承许有自证分，这是经部行中观自 续派与应成派所共的，而且他们都是大乘的说中观宗义者。 实际上应该说经部行中观自续派的见解是依应成派，这样讲有其道理，因为 清辨论师在弘扬经部行中观自续派之前，已经有佛护抉择了中观宗的宗义了，如佛 护在《佛护论》里面，已经对龙树菩萨的《中观根本慧论》也就是《中论》，做 了抉择。只是清辨论师不同意佛护论师的看法而已，但是多少会参酌佛护的一些看 法。所以经部行中观自续派实际上的世俗建立是依应成派比较合理，而不是依经部 宗。若是瑜伽行中观自续派的世俗建立多半是依唯识派，这样的说法还合理，因为 世亲以後的这些祖师，虽然是中观宗，但是其源头是世亲或更早的无着，因此瑜伽 行中观自续派是依唯识派来立其宗义，这还说得过去。 瑜伽行中观自续派主张，自证现前与瑜伽现前必然是不错乱的（「不错乱 知」），另外根现前与意现前则有「错乱」与「不错乱」二类，意思是说根现前有 错乱与不错乱二类；意现前也有错乱与不错乱二类。举例说明根现前错乱的情况： 如凡夫的取色眼根现前，都是错乱，这里也要注意一点，就是唯识宗的现前也可以 是错乱。为什麽是错乱呢？因为凡夫取色的眼根现前当中，这个境会显现为好像在 眼根现前之外，眼根现前是识，这个色看起来好像成立於眼根现前这个识之外，这 一部份是错乱。如果是佛的话，佛的取色眼根现前不会有这种错乱产生，意即这个 色在佛的眼根现前当中的呈现，不会呈现为好像在眼根现前之外，这是不错乱，所 以眼根现前有错乱跟不错乱，一个是佛的眼根现前，一个是凡夫的根现前。 意现前一样有错乱跟不错乱这二类，错乱的意现前，如凡夫的前五根现前所 引生的意现前，这是错乱的。因为凡夫「取色的眼根现前」，所引生的「取色的 意现前」就如取色之眼根现前一样会有错乱，如取色眼根现前当中，色会显现为好 像存在於眼根现前之外（心之外），同样的，在取色之意现前里，这个色也会显现 为好像存在於意现前之外，而且凡夫取色的意现前时间很短，只有一时边际刹那麽 短的时间。 以此类推，由「取声之耳根现前」所引生的「取声之意现前」也会有错乱， 因为声音会好像存在於耳根现前之外等，所以凡夫由前面的前五根所引生的取这前 五境的意现前，它也会有错乱，错乱的部份是显现为存在意现前之外。如果是佛， 佛的前五根现前是没有错乱的，他所引生的意现前也不会有错乱，意即意现前当中 的五境并不会显现为好像存在於意现前之外。还有一种不错乱的情况是，假设有行 者透由止观双运而成就初禅以上的正行定，而成就了他心通，这个他心通也是属於 意现前，这个意现前是不错乱的。所以，根现前与意现前，有错乱与不错乱二种。 小乘的经部宗、大乘的唯识派、自续派，这三个宗派有五个共通的主张： 第一：都主张现前必然是「已离分别的认知」。讲到「分别」一定是第六意 识，分别的认知一定是第六意识。什麽样的情况是分别认知呢？例如我们闭着眼睛 想某个对境的形状、颜色等，这样的认知都是属於分别的认知，这一定都是第六意 识；或者我们之前听过好听、不好听的话，说法者所说的法等，这些在想过去所发 生的事情之认知，也是属於分别的。 一般第六意识有分别的第六意识与无分别的第六意识这二类，无分别的第六 识就是意现前，但是对凡夫来说，因为时间只有一时边际刹那这麽短，凡夫无法觉 察这部份，凡夫能觉察的是有分别的第六意识，也就是分别的认知，所以我们心中 能觉察到的是有分别第六意识。在分别识当中，境的显现是模糊的；如果是根现 前，不论这个根现前是错乱或不错乱，在根现前这个无分别的认知当中，所呈现的 境都是很清晰的，但是在分别的认知当中，境的呈现都是模糊的。 在这三个宗派（经部宗、唯识派、自续派）之五个共通主张的第一个提到 「现前」必然是「已离分别的认知」。换言之，现前必然不是分别的认知，这样的 说法表示要排除掉毗婆沙宗与应成派之主张，因为这二派并非如此主张。怎麽排除 毗婆沙宗的主张呢？因为毗婆沙宗认为前五根都是现前，然而前五根是色法，它们 虽然是已离分别，但不是认知，不是已离分别的认知，所以若讲「已离分别的认 知」要排除毗婆沙宗，因为他们主张五根是现前。毗婆沙宗认为眼根是产生眼识的 不共增上缘，眼根与眼识皆是现前，不仅眼识是现前，眼根也是现前。但是经部 宗、唯识派、自续派所说的现前定义是「已离分别的认知」，这个「认知」就把 毗婆沙宗主张眼根也是现前给排除掉了。 应成派认为不一定是认知才是现前，例如我们看得到、听得到、闻得到等的 色、声、香、味、所触，在应成派来说它们也是现前。为什麽应成派会把这五境也 称为现前？因为应成派认为现前等於现行境，现前与现行境同义词，这个可以看後 面应成派七科判当中的第四个科判（中文1167 页）4-3-2-4「对境的主张」，书上 的「显现境」要改为「现行境」（藏文是用现行二字）。现行境的实例，如 「瓶」、「毛织品」等，这些都是现行境的实例，书上提到「现前」与「显现境」 同义，这里的「显现境」一样改为「现行境」，所以色等五境是「现前」，也是 「现行境」。 总之，现前必然是已离分别的认知，这个讲法只有经部、唯识、自续如此主 张，毗婆沙宗与应成派则不承许这样的说法，因为他们认为现前可以是色法，如毗 婆沙宗认为现前可以是前五根；应成派认为一般的五境也是属於现前。 第二个共通点：经部、唯识、自续这三派认为，再决知必然是「非量的认 知」。这里要先了解什麽是这三派所认为的量的认知，他们认为量的认知是新了解 对境的认知，或第一刹那了解对境的认知。因为再决知不是新了解对境，不是第一 刹的认知，只是再次了解先前的量所了解的对境，所以不是量。认知可以分为量的 认知与非量认知；量的认知又分现量、比量；非量认知又分五类，这也就是心类学 对认知的七项分类。非量认知有：1. 再决知、2. 伺察意、3. 显而未定知、4. 怀疑、 5. 颠倒知 这五类。 经部、唯识、自续这三派认为量的认知，一定是新了解对境的认知。但是应 成派认为量的认知定义是「了解对境的认知」，不必加上新的或第一次。所以不论 是第一刹或第二刹以後了解对境的认知，在应成派都是量，因此再决知也是量。再 决知是了解被前量所了解的对境的认知，这是他们对再决知所下的定义，虽然它是 再次的了解，但是因为了解对境，所以它是量，因为他们对量所下的定义是「了 解对境的认知」，不论是现量、比量、再决知都是量。所以主张必须是第一刹了解 对境的认知才是量者，只有自续派以下才会这麽认为，应成派只要是能如实了解境 的认知，不论是第一刹那或第二刹那以後的了解都是量。 经部、唯识、自续这三派，第三个所共的是：「对於自己的耽着境错乱的认 知」必然是「颠倒知」，这个耽着境的认知是分别的认知，因为只有分别的认知， 它的境才可以被称为是耽着境；无分别的认知，并没有所谓的耽着境。 对於分别的认知一般会提到三种境：1. 所缘境、2. 耽着境、3. 显现境，除了 这三个境之外，还有趋入境、执持境，但是主要还是以所缘境、耽着境、显现境这 三个为主。其中耽着境、趋入境、执持境这三个对分别认知来讲是同义词。例如， 了解声是无常的比度，这里的「声音」是所缘境，「声是无常」是耽着境、是趋入 境也是执持境，都是指「声是无常」，「声是无常的义总（义共相）」是显现境。 又如：执声是常的认知，「声音」一样是所缘境，「声是常」则是耽着境、也 是趋入境、也是执持境，「声是常的义总」是显现境。了解声是无常的比量与执声 是常的分别认知，这二个所缘境都是「声」，但是执持方式则完全相反，一个是了 解「声是无常」，一个是执「声是常」，因此假如其中的一个是符合事实的认知， 那麽另一个一定是不符合事实的认知，不可能两个执持方式相反的认知，都符合事 实。 了解声是无常之认知的耽着境，或者趋入境，或者执持境是「声是无常」， 「声是无常」是存在的，这个比度的耽着境没有错乱，它并没有把不存在的误以为 存在，意即「声是无常」的耽着境是存在的，所以了解声是无常的认知它是如实 的了解到它的存在。反之，执声是常的分别知中「声是常」的耽着境是不存在的， 执声是常的分别知，它对於「声是常」的耽着境产生错乱，它把不存在的「声是 常」误以为存在，所以执声是常的分别知它是颠倒知。同理，只要是把不存在的耽 着境，误以为它是存在的认知，都是颠倒知。 了解声是「无常」的比度与执声是「常」的颠倒分别知，这二者的所缘都是 「声音」，但是，它们的执持方式正相违。了解「声是无常」的比度认知，这是符 合事实的情况。假如我们不断地串习了解「声是无常」的想法，并且用好的、正 确的想法来支持辅助它，有一天就能断除执「声是常」的颠倒分别。但是如果不 去串习这种了解「声是无常」的比度，不用其它正确的想法去辅助的话，这种执 「声是常」的分别知，虽然它是假的，其耽着境是不存在的，它还是有可能获胜！ 因为这种颠倒知串习已久，所以如果没有开发串习「声是无常」这种正确的想法， 是没办法对治「声是常」的颠倒分别知。 同样的，了解「声是无实有」的比度，以及执「声是实有」的颠倒分别知， 这二种认知的所缘都是「声音」，但是它们的执持方式正好相反。前者是了解 「声是无实有」的认知，这是不错乱的；後者执「声是实有」它是错乱的、不正确 的。了解声是无实有的比量，它的耽着境是「声音是无实有」，无实有的情况是存 在的，了解无实有这一点并没有错乱。如果执声是实有的颠倒分别，声实有并不存 在，但是这种颠倒分别知，它会误以为声是实有是存在的，所以它是错乱的。假如 没有串习声是无实有的认知，而放任执声是实有的实有执，不断的掌控我们的心， 那麽无论在做善业、不善业或无记业时，其动机都会被实有执所控制，这时的三业 都会有垢染。 再回到第三点「对於自己的耽着境错乱的认知」，必然是﹝分别的﹞「颠倒 认知」，这个意思是把不存在的耽着境误以为存在的认知，这是颠倒知，或只要是 颠倒知，它所执的耽着境必定是不存在的。这一句话要更精确的话，应该在後面的 「必然是颠倒知」，在「颠倒知」的前面加上「分别」比较好，意即「必然是分 别的颠倒知」。所以我们要了解一个认知是不是颠倒知，就要看它所执的耽着境存 不存在，假使一个认知它所执的耽着境不存在，就可以确定这个认知是分别的颠倒 知。 如前面所说的执声是常的分别知，要知道它是不是属於分别的颠倒知，那就 要观察它所执的「声是常」存不存在，如果执「声是常」是不存在的，我们就可 以确定执「声是常」的分别知是属於颠倒知，了解这一点之後，就可以产生了解 声是无常的比度；同样的要了解「实有执」是不是颠倒知，一样要看实有执所执 的耽着境「实有」是否存在，如果不存在，它就是一个颠倒知，那麽就可以透过 了解无实有的认知予以断除。 从应成派的观点来讲，凡夫的分别知都是错乱的，即使是了解声是无常的比 度，也是错乱的，因为它虽然了解声是无常，但是了解声是无常的比度，声是无常 仍会现为实有，这一部份是错乱的。因为声是无常、是无实有、是不存在的，但是 凡夫误以为它存在，所以这里产生错乱。 刚讲的例子，可以看应成派的第五科判（4-3-2-5．中文在131 页）「有境的 主张」里面有提到一句话（中文在136页第五行）：「因为了解『声是无常』的比 量」，相对於﹝它的耽着境﹞「声是无常」而言，是错乱识的缘故。这里的错乱， 就是刚解释的，声是无常这个了解并没有错，但是为什麽它还是错乱呢？因为对凡 夫来说，声是无常会现为实有，那麽他就会以为声是无常是实有，这是存在的，这 里就产生错乱了。 如果是对经部、唯识、自续这三部来讲，它们会说了解声是无常的比度，它 是不错乱的，因为它的耽着境并没有错乱。但是如果是应成见来讲，凡夫的了解声 是无常的比度，还是错乱的。总之，自续派以下，它们会认为了解声是无常的比 度，这个比度对於声是无常并没有错乱，他们所认为的错乱是在声是无常的义总这 一部份错乱，所以是对於显现境错乱，但是对於耽着境、趋入境并没有错乱。但是 如果从应成派来看，这个比度不仅对显现境错乱，对於耽着境、趋入境也是错乱， 因为声是无常会现为实有，这个比度对於声是无常会现为实有产生错乱。 自续派以下认为：假设一个认知对於它的境（显现境）错乱的话，必然不是 量；但是应成派认为：一个认知对於它所了解的境如果是错乱的话，还可以是量， 未必不是量。 严格讲，自续与应成只是看法不同而已，实际上是一致，只是命名的方式不 同。譬如以了解声是无常的比量来说，自续派与应成派来看，了解声是无常比度里 面的声是无常，这二派来看，都一样会现为实有，但是应成派对於声是无常这个比 度里面，声是无常现为实有这个部份产生错乱；而自续派会抓着说比度对於声是无 常这一点没有产生错乱，也就是这二派抓的点不一样。这二派有一些不同的主张， 都是观点不同而造成，好像有很大的差异，其实并不是如此，这要仔细地分辨。 再做一个总结：自续派以下认为只要是分别的认知，一定都是错乱的认知， 错乱的地方是对於义总（显现境）产生错乱，所有的分别认知的显现境都会产生 错乱，因此所有的分别认知都会是错乱知。但是错乱知还可以区分成颠倒知与非颠 倒知，如果是颠倒知，它还会对趋入境或耽着境等产生错乱，它会把没有的误认为 有的，如果是这样则是颠倒知，意即假如分别知它把不存在的耽着境认为是存在的 话，那麽这个分别知既是错乱知，又是颠倒知。假如这个分别知当中的耽着境是存 在的，这种分别知虽然是错乱知，但它不是颠倒知。所以分别知本身是错乱知，因 为它对义总这个显现境会产生错乱；错乱知又可以分是颠倒知的错乱知与不是颠倒 知的错乱知。颠倒知的错乱知，会对耽着境产生错乱；但是如果对於趋入境不错 乱，虽然是错乱知，但不是颠倒知。不是颠倒知的错乱知就像是比量，比量属於不 是颠倒知的错乱。自续派以下认为这些分别知必然会对显现境产生错乱，所以假设 显现境的义总有错乱的话，就已经不是量。 第四点：相对於某法（显现境）而言，若是「错乱知」，则对该法而言必然 不是「量」等。 第五点：若是「比度」，则相对於自己的显现境而言，必然不是「量」等。 一般而言比度可以是量，但是相对於显现境，这个显现境是义总，所以就不是量 了。意即第一刹那的比度，它可以是量，但是相对於比度它自己的显现境来说，它 就不会是量，因为它的显现境是义总，所以是错乱。 这三宗派认为，只要是对於显现境错乱的话，这一部份就不会是量，但是一 般而言，比度可以是量。这五个前二个只适用於这三派，後三个不仅适用於这三 派，也可以适用於毗婆沙宗。 --

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