(2)具境 1.补特伽罗 随教行者主张蕴的相续是补特伽罗的事例；随理行者主张意 识是补特伽罗的事例。 2.识 一般讲心类学都是以经部宗的说法为准，比较没有用应成派 的说法去讲，利用这次机会，我想多讲些应成派的说法。事实上 ，经部宗的很多说法是有问题的，但不讲出应成派的说法与之相 较，感觉不出经部宗说法问题所在。在讲应成派的说法之前，必 须熟悉经部宗的心类学说法，否则无从比较二者观点差异，很难 讲下去，因此在此先讲经部宗的心类学说法。 识分量识和非量识二类。量分现量和比量二种。现量分根现 量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。具色根不能成为量，因 为没有明了分，不能量自境之故。非量识有再决识、颠倒识、疑 、伺察识和现而未定识等五种。 讲心类学会提到境与具境。具境有量、非量二种。量有现量 、比量；现量有眼识、耳识这种根现量，还有第六识的意现量、 瑜伽现量以及自证现量。这些是量的部分。非量有已决智、疑、 伺察识、颠倒识、现而未定识。也就是心法可以分成现量、比量 、已决智、伺察识、疑、现而未定、颠倒识七个，其中，量有二 个—现量、比量，非量有五个。若就正确的认识和不正确的认识 来分，正确的识有现量、比量、已决智，不正确的识有四个。也 可以分为分别识和离分别识。 现量是离分别、新的、不欺诳的了别。一般说来，眼识、鼻 识、舌识、身识这一类是离分别识，第六意识很多都是分别识， 第六意识中虽然也有离分别的，可是我们现在感觉不到，我们感 觉到的全部都是分别识。分别识要透过总义而了解，例如你在想 你的父母，内心当中会出来一个画面，那个就叫总义，要透过那 个画面来认识那个境。离分别识，如眼识，就没有那一层画面， 像桌子直接对应眼识，眼识直接对应桌子。这是分别识和离分别 识的差别。是离分别识，而且是属於量的话，就会是现量。像眼 识虽然是离分别识，但不见得都是量。有了解桌子的眼识这类的 ；也有把一个月亮看成二个月亮，或坐火车时，但看到车窗外面 的树在跑等颠倒的情况，这些是颠倒识，所以眼识有正确的眼识 ，也有不正确的眼识。正确的眼识当中，最新的正确 (第一刹那 的正确)，是现量，第二刹那以後的正确的眼识，是已决智。 现量和已决智的差别在那里？就了解内容来说，二者是一样 的，但从初认识与再认识的不同，把一个切到量，第二刹那以後 的切到非量。同样地，以把一月看成二月的眼识来说，它与现量 也有相同点，它们都是属於离分别识。二者的差别是，现量必须 是正确的，将一月看成二月是完全颠倒的，所以把一月看成二月 的眼识是颠倒识。 根现量从眼根、耳根等不共增上缘区分的话，分六个。自证 现量、瑜伽现量、根现量、意现量又是从什麽分的？答：从增上 缘分。问：可是自证现量没有增上缘？答：根现量是从眼根、耳 根等根去区分的。意现量是以意根作为不共增上缘。瑜伽现量的 不共增上缘是止观双运。至於自证现量的增上缘是什麽？这方面 没有明确的资料，我比较喜欢的说法是没有增上缘。与跟眼识同 体的自证，虽然它与眼识同体，但是它不能依於眼根，若依於眼 根，会变成眼识，因为依於眼根的识就叫眼识。不依於眼根要依 什麽？就很难讲出它的所依。若说它依於意根，那麽它为什麽不 是意识？有人可能会说它是意识。即自证都依於意根，所以它是 意识。可是问题是，像依於眼根而产生眼识一样，依於意根而产 生出来的，就应该像意识那个样子。瓶子照到眼根当中，所以眼 识才了解到它，这就是所谓眼识依於眼根而了解瓶子的过程。类 推到意根，某一个境被意根触碰到，产生另外一个想法，如看到 某人被打，意识就觉得「他被打了」，接着有「好可怜」这样的 想法，这个想法是依於刚才那个「他被打了」而生出来，意识依 於意根也要按照这样一个步骤去走，否则就乱套了。 可是谈到自证，就没有办法这样讲，因为眼识的自证只懂眼 识，意识的自证只懂意识，它是怎麽靠意根而了解的？这是讲不 通的。所以一种讲法是：自证是不依於增上缘的，它没有增上缘 。要在经典中找这二种讲法的根据，都是找不到的，所以就看自 己接受哪一种吧！这边讲了四个现量，其中自证现量的争议比较 大，有部宗、应成派不承认自证。自证是陈那菩萨说出来的，陈 那菩萨因为建立自证而获得很多赞美。说有自证的原因是，我们 都有回忆，所有的回忆都是因为过去见过、听过、想过，不可能 是我见过、听过、想过，回忆时是你在回忆这些，因此一个回忆 必须依赖於看到过等。如我今天见到一颗大钻石，後天可能回忆 起来，那是因为见过，所以回忆跟看到之间有这麽一个关系。然 而，我们回忆时，通常会有「我曾经看到过……」、「我曾经听 到过……」，莫名其妙会出来一个「我」。回忆时，带到「我」 ，这个「我」是怎麽出来的？承认自证者就会说，眼识盯着钻石 的那一刻，与眼识同体的还有另外一个识，那个识看到了眼识。 所以重点是，当时不仅是眼识看到了钻石，而且还有一个识在盯 着那个眼识，因此回忆时自然就有了「我」—眼识。详细讲是这 样的：如我的眼识昨天看到了钻石，为什麽有「我的眼识昨天看 到了钻石」？因为钻石是眼识看到的，眼识被自证看到的，换句 话说，如果没有自证，就不应该有「我昨天看到了钻石」的想法 ，反而是「钻石」而已。为了解决这点，所以说有自证。他们说 自证是一种与眼识同体，眼识生起时，它就会盯着眼识，所以它 懂眼识，除了眼识之外，不懂其他的。以眼见钻石之例，眼识懂 钻石，而眼识的自证懂眼识，除此之外的就不懂。 我们说自证不合理，因为它不是一个合理的运作方式。自证 是怎麽产生的？它的增上缘是什麽？一切心识都必须要有所缘缘 、等无间缘，增上缘，才能解释出它的运作，它没有这些，因为 有结果—「我看到钻石」，所以就硬塞一个自证。 在应成派看来，自证的说法是破坏缘起的。应派成认为，不 需要像螳螂捕蝉、黄雀在後这样，不需要有个自证在後面盯着。 如我昨天被刀片刮伤了手指，当下我知道手指受伤了，就这样而 已。今天我的手指肿大，这样我会有什麽回忆？「昨天感染到了 ！」「昨天感染到了」也是一种回忆，可是这个回忆昨天根本不 知道，昨天被刀片刮伤，除此之外，有没有感染等，想都没有想 过，可是後来可以有回忆，所以其实我昨天看了什麽可以从另外 的因素去讲。在自续派以下来说，瓶子被眼识看到，所以明天意 识就回忆，这是单方向的。应成派认为因为缘起，所以境和具境 是互相安立的。瓶子被眼识看到，瓶子与眼识之间有了境和具境 的关系。因为这样一个关系，想到瓶子的时候，可以连带想到我 的眼识；想到我的眼识的时候，也可以连带想到瓶子，「我看到 瓶子」的想法是这样来的。也就是下部只会用具境来安立境，不 会用境来安立具境。应成派说境和具境互相安立，是缘起，想到 境就可以想到具境，想到具境就可以想到境。这个在《入中论善 显密意疏》中有说。 讲到自证的定义时，会说是离分别的单一往内看、能持相。 像眼识、耳识等可以了解到外境，自证则单单了解内心，所以好 像是自己看到自己，虽然定义上面没有「自己看到自己」的字眼 。又，自证了解时会牵扯到没有距离，既然是没有距离的了解就 是无二现的了解。在中观宗以上来说，特别是应成派来说，只有 空性是持它的现量以无错乱且无二现了解的内容。自续派以下， 除了空性之外，还有心识这些。因为自证一方面是无误地了解境 ，另一方面也是以没有境与具境的二现的方式了解境，这种情况 几乎就与了解空性没有区别。讲自证，在这些方面也会碰到困难 。 有关安立自证、破自证，会牵扯到自相有无，这也就是中观 八难之一。透过这些内容的讨论，也可以了解空性。我们学习各 宗所说的空性，对这些内容互相比较、对照，以後视自己的机缘 ，会在某一点上了解空性。之後，其他的也会很快了解，就像点 蜡烛般，点燃一支，其它就很快就可以点燃。 有分别识与离分别识，分别识一定要透过总义来认识境。总 义是如执瓶子的分别识，它直接看到的是瓶子之返体—非非瓶， 即显现在我们心识上面的是从不是瓶子反过来，是非非瓶之现。 会说了解瓶子的现量会亲自看到瓶子，所谓的亲自看到瓶子就是 直接看到瓶子。因为直接看到瓶子，所以它会看到瓶子的各方面 ，与瓶子一起的生住异灭等法，它都会看到。分别识不是这个样 子，分别识只会看到瓶子的某一个层面。这是分别识和离分别识 的差别。 像我在西藏看到牛，一见到台湾的牛就会说「台湾的牛与西 藏的牛不一样」，不会认为牠不是牛，不会有这方面的疑问。如 果没有分别识，单单只有离分别识，就很难有这种判断，西藏的 牛的物质和台湾的牛的物质是完全不一样的。又如西藏的房子和 台湾的房子十分不同，可是为什麽都叫做房子？为什麽我们都认 得出它是房子？其实这些全部都是分别的界定。这个很像现在的 电脑输入法，有注音输入法、无虾米输入法等，有好几种不同的 输入方式，可是输出的都是同样一个字，原因就是我们设定的。 与此相同，我们从小就被灌输「这个也是房子」、「这个也是房 子」—房子是怎样的情况，这些都是分别识设定出来的，离分别 识没有这些。总之，这些内容很重要，从这些方面认识胜义谛和 世俗谛的架构，有这些架构才会愈来愈接近中观宗讲的实有空， 否则光是讲实有空，也没有办法认识那个空。 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都是离分别识，分别识一定 是属於第六意识，第六意识有分别的部分，也有离分别的部分。 所以现量有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的现量，比量 就只有意识的比量，不可能有其他的。 比量有三种：世许比量、事势比量、信许比量。如以「彼山 上有火，以有烟故」之因生起的量就是比量，只是我们自己不知 道而已。我们会觉得那个山上有火，虽然看不到火，可是看到有 烟就会知道那边有火，了解那边有火的这种比量，是产生於「彼 山上为有法，有火，因为有烟故」这样的逻辑，这一类的比量叫 做事势比量。刚才是因为烟跟火是因果关系，因为这样的关系存 在，而推论出有火的想法；同样地，「这张桌子是无常，因为是 所作性故」也是事势比量之正因，由这样的逻辑而生起了解无常 的比量。 还有一种叫世许比量，如「晚上天上挂的那个为有法，称为 月亮，以世许故。」称为月亮是世许，世间认可的，那个也是对 的。头为什麽叫头？因为世许，只能这样说，很难讲出一个理由 。如这张桌子为什麽是无常？因为它是刹那生灭，这样就有一个 解释。而很多世许的内容是没有解释的。 除此之外，还有信许比量，如「布施会得财富」、「持戒会 生人天」是圣言量推论出来的。我们可以这样说：布施能得财富 的圣言为有法，它是不欺诳的，以是三察清净之教言故。像四圣 谛等是可以用事势比量推论出来的，如桌子为什麽自性空？是可 以用推理推得出来的。若把喜马拉雅山山上一棵树的叶子与其他 多处的树叶搅混在一起，充分碾碎，捡出其中一小块，问它来自 哪里？事实上，它一定是有来源的，或许是喜马拉雅山上那张树 叶的一小部分，又或许是南洋某棵树树叶的一小部分，但是谁能 了解？也就是，是有一个事实的真相，但是能不能了解又是另外 一回事情。以这个例子来说，是无法用事势来推论得知的。同样 地，我们每个人都会发生无法计数的情况，快乐的、痛苦的…… 甚至每根头发的黑或白，都有其因素，但这些都不是我们可以了 知的。那些都是由业造成的，但是要讲清楚来自哪个业，我们无 法知道。像这类的情况就要用圣言来推论，而所依据之圣言必须 是三察清净之教言。所以我们可不可以确认「布施能够得财富」 、「持戒能够得人天」等？就看是否是经三察清净之教言得知。 有显现法、隐密法、极隐密法。显现的部份，如我的衣服是 不是红色的？这个不用去查佛经来判断，也不需要用比量来推论 它是不是红色的，这样做就太奇怪了，显现的部分要用现量来通 达。隐密法是如空性、四圣谛这类，这些要用推理得知。「有漏 皆苦，为什麽？因为佛说的。」这样回答就犯了严重的错误，这 个都不能用圣言量来压，要用事势比量去推出来。若是「布施能 不能得财富？」这类，就要看此与佛经的表、里、前、後有没有 相冲突，如果有的话，三察是不清净的，如果没有冲突，都是一 贯性的话，那就叫做三察清净。三察清净的意思是，一、在显现 法方面不违背现量看到的事实。二、在隐密法方面不违背比量看 到的事实。三、与佛经的显义、隐义、前、後等都不相冲突。 许多宗教人士，对亲眼目睹的，一无所知；对需要推论的， 会那麽一点点；在谈神论鬼方面，就变得蛮会的，这完全是颠倒 的现象。其他人也是，明明就有很好的学历，懂得很多，也非常 聪明，但是遇到有人一谈到前生来世，就相信得不得了，处处受 骗，这也是一种很奇怪的现象。有关极隐密的部分，其实是看佛 陀怎麽讲；除了佛陀以外者，像目健连尊者、大迦叶尊者等都还 有不知道的地方，更何况是其他行者。在三大寺，谈论前生来世 是非常大的禁忌，没有人敢讲，包括法王也不会这样讲。说「你 非常聪明、有福报，很肯定的，你前生一定是造了很好的业」、 「你今生一直不顺遂，那一定是前生造了不好的业，所以你要忏 悔」，像这样是没问题的，因为因果是佛陀说的。可是谈论只能 到这里为止，不能再往前一步。说「前生你当过和尚，那时去五 台山虔诚拜佛，当时感动文殊菩萨，所以这一生你就……」，这 就变成胡说八道。也就是，整体上说善有善报、恶有恶报等是可 以的，这是我们可以决定的，因为我们属於相信佛法、相信业果 的一群人，但是不能再超过，说出某人前世的姓名、地点、三生 、八生等，因为这些是极隐密的区块。 所缘境，顾名思义，说的是所缘的境。如桌子是无常法，我 们在认知它时，其实是以桌子为目标，因此所缘境是桌子，所入 境是桌子是无常或无常。如缘桌子的无常时，所缘境是桌子，所 入境是桌子的无常。所入境又叫执持境。我们有过这样的经验： 首先看某个对象，接着才狠狠的瞪他一眼，有二种层次。类似於 此，缘桌子而趋入到它的无常，真正比较强烈的、主要盯的对象 是无常。所以无常才是心所趋入的重点，这种情况也可以说是执 持。 执瓶的眼识，它会现到瓶子，也会现到瓶子的无常、瓶子的 所作性等，瓶子的全部它都会现到，但它只会取其中的瓶子这个 内容，而不会取瓶子的无常、瓶子的所作性。像我们照镜子，其 实每根头发都照在镜子当中，但是我们没有注意到一根一根的头 发，只是注意到头发，所以镜子注意的和我们注意的不一样。类 似於此，瓶子的全部都照进来，可是就只取瓶子，取的部分就叫 做执持、了解、懂，其他部分就忽略掉。其他部分是现而未定的 境，现到了，但是心没有执持那些。所以现到的与执持的不一样 ，执持的部份的就叫所入境，现到的部份就叫显现境。 颠倒识与错乱识是从这边去区别，对显现境错乱，叫错乱识 ，对所入境错乱，叫颠倒识。分别识都是错乱识，如执瓶的分别 识，因为它把瓶的影像现为瓶子，所以是错乱识。 在有部宗、经部宗来说，了解瓶子的眼识是没有任何错误的 ，百分之百正确。到了唯识宗，执瓶子的眼识，对主要境—瓶子 而言，是对的，对显现境—瓶子的外境而言，是错的，因为执瓶 子的眼识会看到外境，所以是错的。对经部宗来说，了解瓶子的 眼识会不会看到外境？会。会不会看到瓶子？也会。它既会现到 瓶子，也会现到瓶子的外境，因为他们承认有外境，所以执瓶子 的眼识虽现外境，但也是没有错误的识。而把一月看成二月的眼 识，看到树在跑的眼识等，因为对主要境产生了错误，所以是颠 倒识。所以在经部宗来说，离分别识，只要是错乱的就一定是颠 倒的，颠倒的也一定是错乱的。在唯识宗来说，执瓶子的眼识虽 然是错乱的，但不至於颠倒。 对唯识来说，因为外境是错误的看法，所以不可以对外境是 对，因为对瓶子是对的，所以不可以对瓶子错。同样一个识，同 样一个境，不可以对、错二个情况都有。在应成派来说就不是如 此，对那个境是错的，未必对那个境是不对的。对应成派而言， 执瓶子的眼识，基本上看到瓶子与看到瓶子的自相有几乎分不开 ，所以对瓶子的自相有错乱，对瓶子也是错乱的，可是它是了解 瓶子的眼识，因此，同样一个识，对瓶子既错、也对，二者都有 。这点只有应成派会讲，下部都不会这麽说。 总之，量有现量和比量。量的定义是新的不欺诳的了别，对 自续派以下来说，首次了解的一个了别，是现量还是比量？就看 这个量是分别的还是离分别的。接下来第二刹那之後，就变成已 决智。现量、比量、已决智这三者是属於了解境的。除此之外， 还有颠倒识等具境。 在这些识中，现量与现而未定识二者都是离分别且不错乱的 ；而比量、疑、伺察识三者完全是分别心。 接着是伺察识。如不懂桌子是无常，却坚持桌子是无常的认 知，即是伺察识。所谓的欺诳，讲的就是欺骗。你了解的话，跟 着这个了解走下去，就不会受欺骗。如火可以燃烧，对此你非常 确认，它也是那个样子，是事实，这就是不欺诳；如果你认为火 不会燃烧，伸手於其上，结果被它烫伤，这个就叫做欺诳。因此 ，懂了就不欺诳，不懂就会欺诳。我们现在很多的认识都是伺察 识，如我们会说无常，那只是方向感对了，事实上并没有懂无常 。虽然没有错，但是还没有懂，因此是欺诳的。 疑，分三种，靠近事实的疑，靠近非事实的疑，二边均等的 疑。如桌子是常，还是无常？应该是无常吧？这是靠近正确的疑 。桌子是常，还是无常？应该是常吧？这是靠近非事实的疑。桌 子是常，还是无常呢？就是二边均等的疑。无论如何，疑惑是一 种「到底是什麽呢？应该不是什麽呢？」踌躇不定的心。只有分 别识会有这种情况，眼识等离分别识是不会有这种情况的。 现而未定识，是如听到悦耳的声音，听得入神之时，对於眼 前所现的境，眼识虽然是现现到了，可是没有定在那个境上面， 没有注意到它。在这些认知当中，现量与现而未定识二者都是离 分别而没有错乱的。 又，心识量境界之时，是带相而了解的。并且心、心所同体 。像眼识看到境时，要透过相看到呢？还是说根本不需要透过相 看到？(带相、不带相，或说具相、不具相。)宗派之间有些争论 。经部宗会承认相。有部宗认为境会照射到眼根当中，再由识去 摄取，如看到桌子，是说那张桌子会照射到眼根当中，再由眼识 直接从眼根当中了解到它，所以眼识了解色法时，是不带相的。 唯识宗会讲很多相，他们会谈到相的体性是心识。若在此处放一 块青色的布，青色布上面再放一个透明的玻璃球。玻璃球本身是 没有颜色的，可是放到青色布上面的时候，玻璃球就变成青色的 。我们看玻璃球时，既会看到青色，也会看到青色的玻璃球。所 谓的相，就相当於那个玻璃球。境会让眼识产生一个相，而眼识 就会取这个相。相就是境与具境中间的一种境的相，它不是境， 也不是眼识这个具境。 3.能诠声 能了知自所诠义的所闻声，就是能诠声的定义。从所诠的内 容方面分，有二类：诠类声与诠聚声。第一类，如说「色」之声 ；第二类，如说「瓶」之声。从表诠的方式分，能诠声也有二类 ：诠法声与诠有法声。第一类，如说「声无常」一语；第二类， 如说「无常之声」一语。 能诠声指的是有内容的声音。像水声、火声就不是能诠声； 然而净土的水声也是能诠声，因为它会发出「阿弥陀佛」等声音 。 分类方面，能诠声有二种：诠种类之声与诠聚合之声。只要 诠的内容是四大组合的东西就叫诠聚合的，如诠桌子等。诠种类 的意思是说诠的内容可以再分类的就叫诠种类的。如诠瓶子之声 ，是诠种类的，也是诠聚合的。诠心识之声，是诠种类的，但不 是诠聚合的，诠恒常法之声，也是诠种类的，而不是诠聚合的。 诠瓶柱之声，诠聚合的，但不是诠种类的。 「诠法声与诠有法声」：具有法者即具有特色者，法指的是 它的特色。如桌子的无常，桌子是题材，无常是它的特色，所以 无常是它的法，桌子是具有这个法的有法。 (二)道的主张 (1)道之所缘 无常等四谛十六行相，就是道的所缘。细品无我和细品补特 伽罗无我是同义。并且主张补特伽罗常一自在我空是粗品补特伽 罗无我，补特伽罗独立自主我空是细品补特伽罗无我。 问：如目建连尊者、舍利子尊者是修什麽得到声闻阿罗汉果 ？答：修四谛十六行相。问：他们修了怎样的空性才变成阿罗汉 的？自性空的空性。在此并没有问依那一宗的说法，只是直接问 他们修什麽而获得成就。以西藏佛教来说，认为自宗就是应成派 ，应成派讲的就是完全正确的。 问：有部宗认为声闻修什麽空才能获得阿罗汉果？像犊子部 等五派会说修常一自在的我空。以大部分有部宗的来说，成就声 闻阿罗汉果、或成就独觉阿罗汉果、或成就大乘的佛果，修的空 性都一样，是修独立自主的我空。了解独立自主的我空之智是主 要断除障碍的工具，其他无常、苦等也要修，但这些都是协助它 的。 问：经部宗认为声闻、独觉、大乘要修那一种空？也是修独 立自主的我空，与有部宗的说法一样。所以在有部宗、经部宗来 说，修四圣谛是一定的。问：会不会修三十七道品？会。三十七 道品是不是主修？要说是。在有部宗、经部宗来说，主修是四圣 谛，就是三十七道品，这二个是一样的，没有什麽差别，到了唯 识宗以上就不一样了。问：大乘是不是主修三十七道品？要说是 ，问：是不是主修四圣谛？就要说不是了，在法无我方面有差别 。中观所讲的三十七道品，是以实有空为主的三十七道品，与下 部所说的不同。唯识宗讲的三十七道品与经部宗讲的三十七道品 也不一样。 总之，有部宗、经部宗，在道方面的说法大致相同。 (2)道之所断 除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认法我执 和所知障等。这些主张和有部是相同的。 「污染」：即烦恼之意。无明分二种，一种是染污的无明， 一种是非染污的无明，即烦恼障，非烦恼障。不谈所知障。这些 说法都跟毗婆沙宗相同。 (3)道之建立 三乘五道的建立，主张忍、智十六刹那是见道。 他们也会讲声闻、独觉、大乘三乘，也会谈资粮道、加行道 、见道、修道、无学道。有部宗谈到见道时，主张十六刹那中的 前十五刹那是见道，第十六刹那是修道。经部宗认为不仅十六刹 那都是见道，而且後来的後得智也是属於见道。当生起对治俱生 烦恼的无间道的那一刻开始，才算是修道。总之，见道只有十五 刹那是有部宗的说法，除了有部宗之外，其他宗派都会说见道有 十六刹那，甚至还有後得智。 又，因为主张现量的所现境必须是自相，所以不主张细品补 特伽罗无我是声闻见道无间道的所执境。因为此宗主张见道无间 道直接现观远离补特伽罗我的有为法，间接通达细品补特伽罗无 我。现量所见的都是无常法、自相的部份；现量没办法亲自直接 看到共相的部份。也因如此，胜义谛指的就是无常法，因为它是 胜义—现量看到的。世俗谛不是现量—胜义之识可以直接通达的 ，要透过分别识才能了解。因为有这样的观念，所以问：见道能 不能现证空性？它没有办法直接看到空性，是直接看到瓶子，间 接地修瓶子上面的空性，所以瓶子上面的空性是它的间接对象。 这样可不可以说是现证空性？即间接了解空性可不可以说是现证 空性？可以。 唯识宗以上的说法，现量可以了解一切法，比量也可以了解 一切法，可是对经部宗而言就不是如此。对经部宗而言，为什麽 有现量与比量？因为境方面有无常法与常法，无常法的部分由现 量通达，常法的部分，只能以比量了解。比较特殊的地方是佛的 智慧。问：佛的智慧是不是都属於现量？要说是，它懂不懂常法 ？懂。如何懂？只能回答不可思议。 (三)果的建立 此宗除了主张无退法阿罗汉与佛的色蕴是佛以外，其他有关 三乘证果方式等都与毗婆沙宗相同。 如前所说，透过那些道，断除了像烦恼障、非烦恼障，会怎 样获得果？经部宗的说法其实与有部宗几乎一模一样。在兜率天 时是一生补处的菩萨，接着入胎、有种种在家行、之後出家，最 後在菩提树下禅坐，当晚中夜生起了加行道，黎明时就成佛了。 所以从加行位开始到成佛只是一夜间的事情，其他都是资量道的 过程。问：菩萨在资粮道时做了些什麽？六度万行。什麽样的六 度万行？就没有太多着墨。有部宗的态度是如此，经部宗的态度 也是一样。 与有部宗的不一样的说法是，有部宗不认为佛的身体是佛， 原因是佛陀修行时，六年苦行，身体很孱弱，成佛之後也会生病 等种种情况，所以佛的身体是以前的身体延续下来的，并不是佛 。经部宗认为佛的身体也是佛，理由是祂苦修了三大阿僧只劫。 但是他们这个理由基本上比较难站得住脚，因为他们没有讲出一 个转化身体的方式。唯识宗以下认为佛的身体是色尘—四大所堆 积出的；唯识宗以上认为佛身是智慧的化现。比起四大所成的身 体，後者的说法比较能说明佛身殊胜的原因。然而以密续的观点 来说，唯识宗、中观宗的说法也是错的。总之，在解释佛的色身 方面，有部宗说佛的身体不怎麽样，并不特殊；经部宗说佛的身 体很殊胜，可是是个没来由的说法。唯识宗以上佛的色身很殊胜 ，因为祂就不是色尘所成的。那是怎麽来的？是从布施而来的、 从持戒而来等。但是布施怎麽得到一个有形有色的身体？他们的 回答是，问：杀盗淫妄会生到地狱，地狱那个身体是不是从杀盗 等而来的？只能说是。地狱那个身体既然是从杀盗等而来的话， 佛陀的身体为什麽就不是从施等而来？当然没有布施得不到佛身 没有错，但它只是助缘，真正的因素他们并没有解释出。密续主 要是在解释佛的色身真正的因素。 此处主要讲的是有部宗与经部宗的差别，就「佛的身体是不 是佛」这一点上，二宗的说法有差异，其他则没有太大差别。在 经部宗来说，佛的身体既然是佛，那麽要不要归依祂？要。所以 归依境当中也包括佛的身体。在有部宗来说，要不要归依佛的身 体？不用，佛的身体是苦谛。像佛所拥有的尽无生智、佛的涅盘 等是归依的对象，世尊本身拥有这些，所以祂是不是归依境？是 。除此之外，世尊的头、脚等就没办法说是归依境。此外，有部 宗会讲有退转的阿罗汉，即证得了阿罗汉之後，如果不注意，又 会退到修道，退到见道。 毗婆沙宗和经部二宗不承认大乘经藏是佛说；不过，後世诸 师有主张大乘经是佛说。 龙树菩萨、无着菩萨的时代，一再讨论的议题之一就是大乘 是佛说，这方面有许多理由说明。也就是说，龙树菩萨、无着菩 萨之前，有部宗、经部宗认为大乘非佛说，後期的有部宗、经部 宗大都认为大乘是佛说。 结赞：我以善习量论力， 依随理行譬喻师， 教理密句撰此文， 说理诸人请欢飨。 -- 广大苦行皆修习 日夜精勤无厌怠 已度难度师子吼 普化众生是其行 --

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