第五章 毗婆沙宗 一、定义 不承认自证而主张外境实有的宣说小乘宗义者，就是毗婆沙 宗(意译为「说分别部」)的定义。 定义有二个部份：一、不承认自证现量，二、承认外境实有 。什麽是自证现量？以後有机会再详述。什麽是外境实有？有部 宗、经部承认外境实有，唯识宗认为无外境，有学过《唯识二十 论》就会很清楚什麽是外境实有。外境实有很像科学家认为有最 细微的单位的说法。有部宗、经部宗认为有最细微单位称无方分 微尘，无方分微尘十分细微，无法分出方位。每个无方分微尘都 是别别的，互相不会触碰。会说七个无方分微尘聚集起来成为金 尘，七个金尘聚集起来成为水尘，……，这样聚集起来会形成阳 光渗透入屋内时可见的细微微尘，……，再如是聚集起来会形成 度量单位，如尺、寸等。其中阳光下可见的微尘才是可见的微尘 ，较其微细的都不是认知的对象。 无方分微尘无法区分出方向，但是很多无方分微尘聚集在一 起就有方向，像桌子、高山等是有方向的。对此，唯识宗就问： 如果有一个无方分微尘放在中间，有六个微尘分别从四方上下向 中央的微尘靠近，这样左边的微尘触碰到的位置，与右边的微尘 触碰到的位置，一样还是不一样？如果完全一样，中间的微尘就 不存在了，如果触碰到的位置不一样，表示中间的微尘是有方分 的。总之，认为先有无方分微尘，无方分微尘聚合成可见的微尘 ，之後才被眼识看到，这个就是外境实有的想法；认为外境空的 想法即认为没有那种单位组合起来的情况。 小乘宗义者分有部宗与经部宗，二者同样都只承认一种无我 (人无我)，同样都承认自己所承认的法是实有。其中经部宗承认 自证，有部宗不承认自证，所以就从自证这一点将二者区分开来 ，也就是承认自证的小乘宗义者即经部宗，不承认自证的小乘宗 义者是有部宗。虽然用自证这个特点区分二宗，但是这只是涉及 自证存不存在，并没有涉及到其他的问题。 二、派别 毗婆沙宗分为迦湿弥罗毗婆沙、日下毗婆沙、中原毗婆沙三 派。毗婆沙宗有十八派，後来甚至变成二十多派。比较广的宗义 书会列出较多的分类。 三、释名 世友阿闍黎被称为毗婆沙师是有原因的，或是因为他根据《 大毗婆沙论》来宣说宗义，或是因为他主张过去、现在、未来三 时实有。 因为是根据《大毗婆沙论》所成的宗派，所以称为毗婆沙宗 。或是因为讲三时实有，所以称毗婆沙。 舍利子尊者等将佛经蒐集起来，有了《身足七论》，透过《 身足七论》产生《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》号称是五百阿 罗汉所写。因为有很多人写，就有了种种不同的说法，世亲菩萨 造《俱舍论》将这些说法归类，自此以後，《俱舍论》就替代了 《大毗婆沙论》。所以刚开始的根本典籍是《身足七论》，之後 是《大毗婆沙论》，接着是《俱舍论》。之後虽然有许多《俱舍 论》的注解，但都未有更大的突破。总之，因为是跟随这些经教 的宗义者，故称为毗婆沙宗。 三世即过去、现在、未来，三世的属性问题，一直是各宗派 间的争论点。经部宗等认为，虽然现在是实在的、实有的，但是 过去、未来都不实在；而有部宗认为三世一样实在。在有部宗来 说，水变成冰块，再变成碎冰，针对冰块而言，水是它的过去， 而碎冰是它的未来。又如昨天的人、今天的人，及明天的人，虽 然都是人，但是前者及後者是过去人及未来人，这三者虽有三世 的差别，但同样是人。或如前例，水、冰块、碎冰三者虽然有不 同的相，但本质完全相同，因此三者在是否实有上，也都完全一 样，都是实有法。总之，有部宗认为，某法的因及它的果等三者 ，或可说三世的因果，只是相上有差别，本质上并无不同。有些 因果法，因与果同样都是水的本质，有些因与果同样都是木的本 质等。而经部宗等并不认为水是冰块的过去，冰块虽然实实在在 ，但是其过去却非实在，冰块的过去是指冰块生而已灭之法，而 非指水，因此过去及未来是常法。 四、主张 讲任何一宗时，会先讲定义、这个派别的分类、这个派别名 称字面上的意思是什麽，接下来才说主张。主张有境方面的主张 、具境方面的主张，境方面的主张如主张有外境、不主张有外境 等，具境方面的主张是讲有关内心方面的问题，这些是基(或根) 。根据基法，就有某些是应断除的、某些是应修的，这就是道的 部份；谈到修这些道会有什麽果。所以这些分类归纳起来是在讲 基、道、果。 (一)根的主张 (1)境 一切所知归纳为五项，即显现的色相、心王、眷属心所、不 相应行和无为。彼等五项皆为事物。 分类时，通常会分常法、无常法，无常法又分色法、心法、 不相应行法。这边说的五项分类虽有不同，但是类似的。无为法 是常法 ，无常法有色法、不相应行法， 但将心法分为二类—主 要心、心所，所以有五类。 有作用即事物的定义。有、所知、事物三者都是同义。无为 诸法视为常的事物，而色、心、不相应行三类则是无常的事物。 「有作用即事物的定义」：经部宗认为所知、有、成事、所 量、法等同，分类时分常法、无常法，无常法与物、有为法等同 。此处说有、所知与事物等同。什麽是有作用？经部宗也会同意 「有作用即事物的定义」，但是经部宗认为有作用与无常法同义 ，而毗婆沙宗认为有作用与所知等同，所以二宗对「有作用」有 不同的理解。以这个空间为例，问：这个空间有没有作用？会说 有。问：它有没有生果的作用？没有。所以「有作用」对经部宗 来说是指有生果的作用，也因此事物与无常法等同。如果「有作 用」单纯是指如空间有让我们行走的这种作用，事物就与所知等 同。 事物遍於实体所成，但不遍於实有。胜义谛遍於实有，而世 俗谛遍於假有。 所知都是实体所成。什麽叫实体所成？如中观宗会说自相空 等，实体所成相当於自相有、谛实有的情况。 此中分：二谛、有漏与无漏、附带说其他。 1.二谛 某一事物，当它被破坏或由心排除各各支分时，执持自己的 心会舍弃，是世俗谛的定义。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因 为当陶瓶被锤击碎时，执取陶瓶的心便会舍弃；当念珠的珠子被 一个个分解开时，执取念珠的心便会舍弃。某一事物，当它被破 坏或由心排除各各支分时，执持自己的心依然不会舍弃，是胜义 谛的定义。例如：无方分极微、无时分刹那的心识、无为的虚空 。如一串珠子称为念珠，当它被拆解成一颗颗珠子时，认为它是 念珠的认知就没有了；或如瓶子被打碎，认为它是瓶子的心也就 没有了，所以念珠，瓶子等是世俗谛。文中「被破坏」是指像瓶 子被打碎，布被拆解等；「由心排除各各支分」是如分析某某人 ，这是头、这是手等，如是分析後，先前某某人的想法就不在了 。如无方分微尘就无法分解，所以它是胜义谛；虚空也无法分解 ，了解虚空的认知无法被破坏，所以它是胜义谛。 《俱舍论》说：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗， 异此名胜义。」(一切世俗谛)虽非胜义所成，却是实体所成，因 为主张事物遍於实体所成之故。 《俱舍论》说：「那个东西破碎了，彼觉就没有了，用智慧 分析也是一样，如瓶、水是世俗，与世俗不一样的是胜义。」 「胜义」在字面上是没有蒙蔽的，「世俗」在字面上是遮盖 、蒙蔽。被蒙蔽的称世俗谛，没有被蒙蔽的称胜义谛，这是字面 上的意思。说到什麽是被蒙蔽的？什麽是不被蒙蔽的？各宗派的 解释就不同了。中观宗会说空性是究竟的、殊胜的、不被蒙蔽的 ，只要懂了空性，蒙蔽等就会消失，即在中观宗来说，空性是胜 义谛，空性以外的是世俗谛。唯识宗大致相同。对经部宗来说， 现量如眼识等是胜义，分别识是世俗。所以色法，如桌子、椅子 等是胜义谛，因为是胜义—眼识所看到的真实情况；分别识分别 出来的内容是世俗谛，因为是世俗—分别识看到的。也就是，现 量是完全没有蒙蔽的，它看到的就是胜义谛，分别识是有蒙蔽的 ，它看到的是世俗谛。经部宗以上对胜义、世俗的说法与字面都 搭配得很好，有部宗是从可不可分解去说，内容上就有点搭配不 起来。 总之，「胜义」解释有三：一是殊胜的内容。二、胜者所看 到的，所以「胜」指的是胜者，「义」指的是它的境，如无间道 是「胜」，它所了解的境是「义」。三、既是「胜」、也是「义 」。所以「胜义」看从什麽角度去解释它，相对的就是「世俗」 。在有部宗来说，胜义是从无法分解，无法动摇去讲，如无方分 的微尘、无刹那分的心识是胜义。为什麽？境方面自己无法分解 ，具境方面，如认为它是无方分的微尘的想法，也无法改变，所 以是胜义。因此，「胜义」字面上是前说的解释，但是实际上胜 义指的是无方分的微尘这类的。反之，世俗是从可分解、动摇去 讲。但是在经部宗来说就不同，什麽是「胜」？它的内容又是什 麽？(或它的「谛」是什麽？)现量如眼识、耳识等是「胜」，它 看到的颜色、形状，或听到的声音是「义」(或现量是胜义， 它 看到的是胜义谛。)反之，分别识所看到的总义是世俗的。 到了 唯识宗、中观宗，只有无间道、解脱道之根本定是胜义，它看到 的是谛，所以唯识宗以上，胜义谛指的就是空性。空性以外的一 切法都是世俗谛，而执这些的心，如菩提心、悲心、颠倒识等， 都是世俗。 2.有漏与无漏 就所缘与相应任一，可以增长有漏，即有漏法的定义，例如 五蕴。就所缘与相应任一，不会增长有漏，即无漏法的定义，例 如道谛和无为法。《俱舍论》说：「漏无漏诸法，除道余有为。 」又说：「无漏谓道谛，及三种无为。」 对於有漏、无漏，各宗说法不一，以应成派的说法最好。应 成派认为，无间道、解脱道等现证空性之智是无漏的，除此之外 的都是有漏的。按照《俱舍论》的讲法。「漏」指烦恼，「有漏 」指让烦恼增长的法。譬喻无漏，是如手触碰滚烫的热石，会被 烫伤；圣者心缘到道谛时，烦恼会减弱，所以它是无漏。很多外 境，缘它时烦恼会增长，因此它就是有漏。 「就所缘与相应任一」：有很多境，只要去缘它就会增长贪 瞋等；或心所中有贪，它周遭的心王、心所等都会被它染污，也 会是有漏的。总之，从所缘与相应这二方面，能增长烦恼的是有 漏法。以有部宗来说，见道十六刹那心所缘的境很多，如无常、 苦、空、无我……，这些都要说是能息灭烦恼的所缘，因为它们 都是无间道、解脱道所修的内容，缘这些内容都可以息灭烦恼。 所以从所缘方面，可以息灭烦恼的，如道谛，是无漏；可以增长 烦恼的是有漏。 问：我执可不可以执着道谛？可以，我执可以执着一切法。 问：我执执着道谛，因为是执着，是不是很糟糕？不会，我执执 着道谛时，就好像手触碰到滚烫的热石，会被烫伤。对於这方面 ，《俱舍论》中多有讨论，唯识宗以上就不会有这方面的讨论， 因为根本定缘的内容只有空性，不会缘其他的，所以缘其他方面 的内容就不需要讨论。 凡有漏法皆是应该断的，因为资粮、加行二者是所断之故。 见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道，因 为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的， 例如修道位心续中的粗静相道就是有漏道。 《广论》认为，凡是善都不能断，都要培养，即使是分别识 ，只要是善，也要培养。毗婆沙宗说，分别的善是应断的，资粮 道、加行道虽然是善，但是因为是分别识，所以是应断的。 唯识宗以上，什麽时候得到道，是看有无任运而起的菩提心 或出离心，而它们所摄受的都是道。它们所摄持的内容就很多了 ，如《瑜伽师地论》所说的饮食知量、悎寤瑜伽等都可以变成它 们所摄受的道。但是有部宗不认为饮食知量等会变成道，有部宗 认为只有了解四谛十六行相的道，所以资粮道、加行道行者心相 续中，了解四谛十六行相的心是道，除此之外，资粮道行者、加 行道行者心相续中就没有其他的道。到了见道、修道也是一样。 当然，有部宗也会说三十七道品等，但是那些内容并不离四谛十 六行相。 又，无间道、解脱道、後得智是显现的，非此二者是隐藏的 ，这些也都是中观宗、唯识宗的概念，特别是中观宗的概念。从 唯识宗到密续，对心的层次解释越多，特别是密续，心的层次非 常多，有非常强烈的心、也有潜伏一点的心、更潜伏的心、最後 有光明心。在有部宗来说，心就要是显现的，隐藏的就是种子。 所以对有部宗来说，见道行者除了解四谛十六行相的道之外，有 没有其他的道？没有。有没有世间禅？没有。连潜伏的也没有吗 ？没有。资粮道、加行道不是有修世间禅吗？那些到哪去了？那 些都变成种子了。因此，在有部宗来说，道的内容非常少，都不 离四谛十六行相，没有其他的道。见道前十五刹那都是在同一禅 定中，虽然所缘会换，但是都是四谛十六行相的内容，这些都是 无漏的，而其他的，如世间禅定等，都隐藏成为种子了。所以声 闻之见道自然都是无漏的，修道的话，因为有出定、入定，修世 间道、修出世间道等种种情况，所以就有有漏与无漏二种。独觉 及菩萨，从加行道至自果位是同一座，所缘也是四谛十六行相， 其加行道是有漏的，见道以上则是无漏的。 总之，无漏慧是见道以上才有。见道之前都是有漏的，所以 资粮道、加行道都是有漏的。这是各宗都承认的。问其他宗派， 见道时，见道有没有有漏的？有，因为见道行者有饮食知量、悎 寤瑜伽等，有潜伏的。而相同问题问有部宗，有部宗就会说没有 。 3.附带说其他 主张三世实有，因为瓶子在瓶子的过去也存在，瓶子在瓶子 的未来也存在。 此宗承认有遮、成二法，但不承认遮无，因为主张凡是遮都 是遮非。 遮法类似中文所说的否定法。否定有二种：遮非、遮无。遮 非是否定之後引申出一些什麽，如我早上不吃饭，引申出的是下 午等其他时间吃饭。遮无是直接遮而不引申出什麽，如出家人不 喝酒，又如空性是遮无，「没有自相」就只是遮自相而已。 迦湿弥罗的毗婆沙师和经部宗一样，承认心相续是业果的所 依。此外的毗婆沙师主张，得是业果的所依，如同债券般的不失 法，不相应行法。 如年轻时去过阿里山，在山上唱歌，现在可以说「我曾经在 阿里山上唱歌」，为什麽今天还可以说我「有」唱歌过？以中观 宗来说，这些都是缘起，因为以前有过，所以不需要身上有什麽 「得」，但是在有部宗来说，你有没有在阿里山上唱过歌？有， 这个「有」指的是什麽？就一定要找出痕迹才肯罢休，所以就找 出一个「得」。那时候得到了一个唱歌的「得」，它一直延续到 现在。「不失法」的意思也差不多。 认识这些内容很重要，因为中观宗说一切法自相空、实有空 ，到底什麽是实有？如在阿里山上唱歌的例子，以中观来说，不 需要在身上找到什麽，可是有部宗就会说有「得」，这就是在描 述实有的情况。多了解一些实有的情况，对了解实有空会有帮助 。 应成派与此宗二者皆认为身语二业是色法。 《广论》说业是思及思已，二者都是心法。毗婆沙宗认为讲 话时的业、打人时的业是色法(无表色)。所以对毗婆沙宗来说， 何谓「不杀」？就是阻止杀时的一种无表色 。经部宗以上， 不 杀是防护杀有情的防护心。 虽然承认有为法皆是无常，但不遍於刹那坏灭，以生之後仍 有住的作用，此後才进入坏灭的作用故。 毗婆沙宗认为有生、住、灭，住之後碰到坏灭的因素才会灭 ，类似瓶子，没有槌子打碎它，它就会住，当遇到打碎它的因素 ，它才会坏灭。也就是某物的灭，一定要依赖外缘。毗婆沙宗之 外的宗派认为生起的第二刹那是灭，或生本身就是灭，如因的灭 等於果的生。也就是毗婆沙宗之外的宗派认为每一物刹那都在变 化，这个变化就是灭、就是生，所以不需要外在的因素让它变化 ，它本身就会变化。 这是很重要的课题。我们会说无常，无常分粗分与细分，粗 分是如房屋的倒塌、人死亡等。《广论》下士道所讲说的无常是 粗分的无常，不要用细分的无常去解释。而经典中所说「无常、 苦、空、无我」之无常指的是细分的无常—刹那生灭。要证悟刹 那生灭就要了解物的每一刹那都在坏灭；要了解这点就要了解它 本性上就有坏灭的性质。认为「需要外缘才能使之坏灭」的见解 永远无法理解细分的无常。也因此，问经部宗以上的宗派，毗婆 沙宗能不能懂无常？回答是不能，因为他们不了解刹那生灭。因 为他们承认生住灭的缘故。 (2)具境 一切常与无常都是境，即使是具境也是境。所谓具境是自己 具有境的。补特伽罗、心、能诠声是具境。问：文字可以表达一 切所知，为何文字不是具境？又问：镜子也可以照到境，为何它 不是具境？以主要、次要来看，只有心才是真正的具境。因为有 认知，所以才说补特伽罗是具境；为了把所了解的内容告诉其他 人，才用语言，所以语言也是具境，因此这些都是间接的、次要 的。既然间接的语言是具境，为什麽文字、镜子等不是具境？这 个可以自己思考。总之，每宗都承认心识、补特伽罗、能诠声是 具境，最主要的具境是心识。 1.补特伽罗 唯施设所依—五蕴聚合是补特伽罗的事例。正量部中的某些 派主张五蕴皆为补特伽罗的事例。法藏部主张唯独心是补特伽罗 的事例。 应成派说自相空，境上什麽都没有，仅是名言安立过去。这 并不是否认一切法，一切法都是安立的。除了应成派，其他的宗 派都会认为境上存有什麽，不然如何安立一切法。问：有没有补 特伽罗？应成派会答有。问什麽是补特伽罗？唯名安立的补特伽 罗就是补特伽罗。这个回答对下部来说，太过虚假，下部认为不 实在。问有部宗、经部宗，什麽是补特伽罗？就会说真正的补特 伽罗是……，假立的是……。即可以看到蕴体、可以摸到蕴体， 但蕴体又不是补特伽罗，真正的补特伽罗是什麽？有人会答五蕴 和合体，五蕴和合体虽不可见，但那才是真正的补特伽罗。也有 人认为不是五蕴和合体，是局部性的，色蕴是补特伽罗、受蕴是 补特伽罗、想蕴、行蕴、识蕴都是补特伽罗。很多宗派说是意识 是补特伽罗，唯识宗的其中一派说是第八识。所以各派都会讲真 正的我与假立的我，所谓真正的我，其事例就是这些。应成派要 破除的就是这些说法。 2.识 识分量识和非量识二类。量分现量和比量二种。现量中有根 现量、意现量、瑜伽现量，但不承认自证现量。 量有四类还是三类，有不同的说法。有部宗及应成派不承认 自证现量。「自证现量」：如昨天我看到花，今天可以回忆。在 回忆时，应该是回忆到花才对，但是会说「我昨天看到一朵好大 的花」，为什麽回忆时会夹杂「我」、「昨天」？为了解释这点 ，他宗说有自证现量，而应成派认为没有自证现量。他宗认为回 忆时说「我看到」，既然如此，当时也有个认知在盯着眼识，不 然凭什麽说「我看到」，为什麽会带「我」字出来？所以眼识看 到花时，自证现量正盯着眼识。为什麽说是自证现量呢？如果是 意识盯着眼识，或是第二个眼识在盯着，都不合理。因为专注在 某物时，其他的心识并不现起，所以每当专注在某物，以後却都 能回忆，那就只能从自证去解释。 「自」是与自己同体，「证」是了解，所以是同体又能够了 解。说自证是「自己了解自己」是错误的解释，眼识不会了解眼 识自己，自证也不会了解自证自己。心识是无形、无状的，它要 依某些因缘才能了解境，一方面心是无始以来不间断地延续下来 ，另一方面是有了境才会产生，另一个是透过什麽了解境，有这 三方面。心是无始以来延续到现在，它有很多管道，有眼、耳、 鼻等，心流到眼根，就可以看到颜色、形状，但是永远听不到声 音；心流到耳朵，就听得到声音，但是闻不到味道、看不到颜色 。 眼根、耳根这种就称为增上缘，增上缘的意思是主宰的因素 ，类似电流流到电视、收音机，电流流到收音机时就只会有声音 ，不会有影像。所以先有眼根，外面的色法照在其中，心接触到 眼根时，产生了眼识。眼识的自证现量虽然与眼识同体，但眼识 的自证现量了解的对象是眼识，眼识并没有自己照在眼根中。因 此，从增上缘来说，他们是完全分离的，一个叫做眼识，与眼识 同体的自证现量不叫眼识。为什麽与眼识同体的自证现量不称为 眼识？因为它了解境时并不依赖眼根了解，也就是没有前面所说 的过程，眼识了解境时，它自然的了解眼识。它与眼识同体，但 它不是眼识。 下部为了解决「回忆到我」的问题，就说有自证现量，但是 这并不合理。一切识都依赖根，如眼识依赖眼根而了解境，意识 依赖意根而了解境。为什麽可以什麽都不谈，就说眼识了解境时 ，眼识的自证现量就能抓到眼识？又，眼识的自证现量与眼识同 体是没有任何的距离感，没有距离感的情况就如同无间道、解脱 道的情况，但是回忆时并不是如此。总之，有种种理由去破斥有 自证的说法。对於回忆，应成派有自己的解释。 区分根现量、意现量、瑜伽现量、自证现量都是从增上缘去 说的。第一、根现量。「根」指的是眼根等，眼根等是色法。眼 识等是依於眼根等而了解它自己的境。增上缘是色法，依於它的 识就叫做根识，若是现量的话，就是根现量。第二、意现量。如 我昨天看到他，他好像……，看到什麽之後，心可以一直想。前 面的一些想法，让你产生後面的一些想法，所以它的根就是意。 意识的根是意根，是心法，眼识、耳识等六识都可以是意根。不 是以色法为增上缘，以心为增上缘的就叫做意识，若是现量的话 ，就是意现量。第三、瑜伽现量。瑜伽现量有二个特色：一、以 止观双运为增上缘，二、见道以後，了解四谛十六行相等类。所 以只有圣人才有瑜伽现量。第四、自证现量。自证现量就完全不 谈增上缘。了解这四种分类很重要。以上是我口头上的解释，并 不是精确的定义用语。 根现量并非全是识，例如眼根是有色根—色法，也是见，也 是量，三者都是。 对其他宗派来说，现量、比量等七类都是心，但是有部宗认 为眼根等是根现量。 所以问：现量是不是心法？ 除了有部宗以 外，其他的宗派都要答是。对有部宗来说，会答不一定。 不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境，而且 带眼识的有色眼根也能见色，因为如果单靠识就能见色的话，那 麽应该也能看见被墙挡住的色法。 外面的境照到眼根这个色法上，眼根就有了那个相，就像镜 子上映照外物。境照到眼根，在眼根上就有境的相，识接触到眼 根时，就成为眼识，自然就摄取到相，就会说眼识懂了外境，但 眼识并不是直接看外境，是看到相。若识接触到眼根时，直接看 到外境，眼根就成为不带相。有些宗派承认眼根带有相，有些宗 派不承认眼根带有相。耳根、鼻根等以此类推。 「带眼识的有色眼根也能见色」：眼根分带有识的眼根与不 带识的眼根。不带识的眼根是如睡眠中的眼根。在其他宗派来说 ，眼识为什麽要依靠眼根？境要照进眼根，才会被摄取，才会了 解。有部宗的说法不是如此，眼根与眼识一样都可以赤裸裸 (或 直接)看到境，但是二者要配合。若二者不配合， 单独识就能了 解境的话，那就可以看到墙後的东西，因为识是无阻碍的，墙是 挡不住心的。墙为什麽会阻碍欲见墙後东西的识？就是因为眼识 必须依赖眼根。眼根与眼识必须配合的情况下，才可以看到境。 vajra0001注(圣者能看穿墙的很多 想来当年五百罗汉编辑毗婆 沙论 应该很多都可以看穿墙 才会这样立论 他们是以经验来发 展理论 後世论师是以先把理论搞通 再来实证 所以理论上一定 会比他们细腻 甚至论证出他们的理论不成立 但是是否能因此就 轻视此宗? 那是断然不可以的!) 又，此宗主张心、心所异体。非量识有颠倒识等。 解释心、心所的关系有二说，一说二者是异体，如同政府与 部会机关的关系。一说二者是同体，如同桌子与桌子的支分的关 系。同体与异体之争不是很重要，了解种种心所的作用是什麽才 是重点。 3.能诠声 声可分为执受声与无执受声二种，第一如士夫之语声，第二 如水声。执受声和非执受声又各有所诠和没有所诠二类。有情声 、语声和能诠声，三者同义。非有情声、非语声、非能诠声，三 者同义。 声是声音，分执受声与非执受声。执受声是有情所摄受的声 音，如人的声音是有情发出的，所以是执受声，非执受声即不是 有情摄受的声音，如水声。执受声相当於心识摄持的声音，但是 由心摄持的声音也看情况，如净土的树飘动所发出的声音不是执 受声，那是树木发出的声音，所以执受声相当於有情所发出的声 音。有情所发出的声音有拍掌声、动物的鸣叫声、从佛顶髻所出 之声等。 执受声是由心识直接摄持的声音。由心识直接摄持的声音不 见得都有什麽内容，如拍掌声不是能诠声，而说「你好」之声就 是能诠声，所以执受声分有内容的与没有内容的二类。非执受声 也分有内容的与没有内容的二类，前者如净土的树所发出的法音 ，後者如水声。「有情声」是指有内容的声音。 经、论二者都是名句文的聚合体的总相，是不相应行。因此 在此宗，色法与不相应行是不相违的吧？ 一般我们会认为经论是书本，但是经典中说经论是语言。名 句文也是语言。所以问：有没有看过《般若心经》？要说没有。 佛讲说《般若心经》当下的那个声音是经论(即《般若心经》 是 语言)，讲完，《般若心经》就不存在了，之後， 所说的内容被 後人记下。所以在藏文中，前者是经论，後者是经论相。这种分 别在中文中没有，但在印度文、藏文中会做区分。 名句文用英文来说明较为容易：字母abc是文，book是名 ， my book是句。名不能诠什麽，要组成文才能诠一个东西，所以 名是能诠中最小的单位，再加上「的」就变成句，就更能表达内 容，这些再加上去，就变成经论。这是经部宗的讲法，中观自续 派、中观应成派也是持这种看法，但是对唯识宗来说，名句文不 是语言。二说之外，有部宗又有不同的说法。举例来说，讲「我 的书」时，心中会先有「我的书」的形相，如此就问：是讲出「 我的书」的那个语言是书，还是心中的想法是书？有这类的讨论 出现。由於印度是很喜欢咒语的地方，所以有这样的讨论并不稀 奇。 像崇拜声音的外道，会认为声音是万能的、是恒常不变的， 《吠陀》对他们来说就是很神圣的东西，也就是某些人会将名句 文、经书恒常化。佛教的话，有三种看法。一是认为想说「我的 书」的这个想法才是最主要的，也就是唯识宗认为经论的性质是 心。 问唯识宗义者，《般若心经》是不是佛说的？会答不是，有 情自己心中显现的《般若心经》才是真正的《般若心经》。所以 经论与佛没有关系，是与有情的心有关系。既然如此，问唯识宗 ：那麽《般若心经》为什麽称为佛经呢？又为什麽会说某本书是 某大德的论说呢？唯识宗会答：如同我梦见某甲跟我说了话，事 实上，那只是我自己做梦的内容，与某甲没有关系。如果我第二 天去问某甲「你昨天干嘛托梦跟我讲了什麽」，某甲一定矢口否 认。与此相同，佛经与有情有关，与佛无关。 刚才是佛的情况，若是十地菩萨以下讲说论典，那想讲论典 的心才是论着。总之，对唯识宗来说，想讲经论的心才是论着。 对毗婆沙宗而言，我们一听到《般若心经》，心中有不同的《般 若心经》的影像产生，心中现到的那个影像就是《般若心经》。 像外道听到《般若心经》，心中没有什麽悦意感，他听到《般若 心经》当下，心中想像的那个影像就是《般若心经》，这个也就 是这边所说的「名句文的聚合体的总相」。这种认为经论是总相 的说法只有有部宗在说，而且也不是有部宗十八派都认同。持前 面的二种说法的人较少，一般而言，都认为佛经是语言。 因此，问佛经是什麽？其实要看立场，站在唯识宗的立场就 不能说是语言；站在有部宗的立场也不能说是语言；站在其他宗 派的立场就可以说是语言。又，或许站在中国人的立场又不能说 是语言，因为认为经论是书本，语言不算是经论，总之，要知道 这些情况，但也不需要照本宣科。 经部宗会将无常法分为色法、心法、不相应行法。但是《俱 舍论》的说法与此有差异。问：什麽是不相应行法？不相应的法 。什麽又是相应？相应是指五相应。有五相应的是什麽？心法。 没有五相应的是什麽？色法与不相应行法。即以有部宗来说，有 相应的法与心法等同，没有相应的法是色法与今天、明天、你我 他等这一类的法 。对於相应法与不相应法，在字义上， 有部宗 的说法会较贴切。经部宗的分类是色法、心法、不相应行法。字 面上，「不相应」就是没有五相应，色法与不相应行法都没有五 相应。 但是取名是另外一回事，名可以与实际有差异。如问什麽是 地板？若答放在地上的板子是地板。如此，自外面拿一块木板放 在地上，它也是放在地上的板子，但是它却不是地板，所以名的 字义与直接的内容会有差异的。总之，对有部宗来说，不相应行 法在名义与实际的意思上没有差异，但是在经部宗来说，二者是 有差异的。 基於上述可知，对有部宗而言，经论不脱名句文，名句文是 语言的总相，这样它就是不相应法，就不是心法。在这个宗派中 ，色法与不相应法是没有相违的。 -- 广大苦行皆修习 日夜精勤无厌怠 已度难度师子吼 普化众生是其行 --

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