第五章 中观之根本论题 第一节 缘起 　　『中论』说：「因缘（即缘起）所生法，我说即是空」。「因缘所生法，即是寂灭性 」。『十二门论』说：「因缘所生法，是即无自性」。缘起，所以是无自性的；无自性， 所以是空的；空，所以是寂灭的。「缘起自性空」，实为中观的根本论题，根本观法，根 本的法则。缘起、自性、空，到底是什麽意义呢？ 　　佛法以有情的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，总是这样说：「此有故彼 有，此生故彼生，谓无明缘行，……乃至纯大苦聚集」。「此无故彼无，此灭故彼灭，谓 无明灭则行灭，……乃至纯大苦聚灭」。『阿含经』说缘起，虽多从有情的流转还灭说， 实则器世间也还是缘起的。阿毘达磨论中说四种缘起 [P60]，即通於有情及器世间。『十 二门论』也说内缘起与外缘起：内缘起，即无明缘行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮 绳、陶工等而成瓶。可知缘起法，是通於有情无情的。依『智论』说：不但内外的有为法 是缘起的，因待有为而施设无为，无为也是缘起的。这样，凡是存在的因果、事理，一切 是缘起的存在；离却缘起，一切无从安立。 　　缘起为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异说，今总 括为三点来说明： 　　一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待apeks!ya的。约从缘所生起的果 法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。萨婆多部等以缘起为因，也有他的见 地。但他们关於缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明等的自相、共相、因相、果相等 ，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！克实的说：此有故彼有 二句，是缘起的主要定义；无明缘行等，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。惟 有在缘能起果中，把握缘起相[P61] 关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空 寂。所以，缘起约因缘的生果作用说，但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来 说，缘起即是「此故彼」。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由 於此法而如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触 ──感觉，即知依於六入──引发心理作用的生理机构而有的；六入对於触，有着此有彼 可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。但缘起的含义极广，不单是从缘而生起，也还 是从缘而灭无，这又可以分为两点说：一、如由惑造业，由业感果，这是相顺相生的。如 推究如何才能灭苦？这必须断除苦果的因缘──惑，即须修戒定慧的对治道。此对治道能 为断惑的因缘，即相违相灭的。如『杂阿含』（五三经）说：「有因有缘世间集，有因有 缘世间灭」。世间集，是由惑感苦，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。这相 生相灭，都是依於缘起的。二、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅 由於外在的违顺因缘，而更由於内在的可有可无、可生可灭，此可有可无、可生可灭的可 能性，[P62] 即由於缘起。存在──有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然 性。例如触是依於六入而有而生的，那麽，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作为因 缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。这即是说：凡是依缘而起的 ，此生起与存在的即必然要归於灭无。所以佛说缘起，不但说「此有故彼有」的生起，而 且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生，必依他而无而灭，这是深刻的指出缘起的内 在特性。『阿含经』说：人是地水火风空识──六大和合而成的。但这性能不同的六大， 一失均衡，即有病、老、死的现象，这即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘 起法有此二大定律：即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依於缘起，成 立生死，也即依之成立涅盘，佛法是何等善巧！ 　　二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在因果中， 抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止於别别的因果事实，而是从一切 众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。如发 [P63]见日月运行的轨道， 看出社会发展的必然阶段。从前，大众学者特别重视这点，因此说缘起是不变（无为）的 因果轨律。佛说「得法住智」；经说「是法住法位，世间相常住」，都是说明缘起序列的 必然性。但依中观义来说：缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现 出此必然的理则。生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而 已。 　　三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。此因待与 必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生灭，如此次第，无 不由於众缘。那麽，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。这即能从如此 生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无实生实灭的。彼此因待，前後必然， 世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说 ：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。 第二节 自性 [P64] 　　缘起是无自性的，甚麽是自性呢？自性svabha^va是专门术语，如『壹输 卢迦论』说 ：「凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言性，或言法，或言物 ，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体（的体），或译为无法有法（ 的法），或译为无自性（的）性」。所举的名字虽很多，而意义是同一的。所谓体、性、 法、物、事，皆即是「有」的别名。但它又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵 语说：婆婆（bha^va）即是「有」。此字，什公每译为法，也或译为物。『般若灯论』也 有译作体的。「有」前 加sva，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己 成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作 用， 依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公译为性，意义为本源 的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如 [P65]此的。如哲 学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。 　　要明了「自性」一语的意义，请听萨婆多部所说。如『大毘婆沙论』卷七十八说「如 说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。萨婆多部的学者，把自性、我、物 、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓「分」，最值得注意。此分，就是事物的 最後原素，也即是所谓「点」，即「其小无内」不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法 不外两种：一、假有，二、实有。假有的，如『顺正理论』卷十三说：「是假有法，甯求 自性」？假有法即不能追求其自性的。依他们说：假有的必依於真实的。依於实有，构成 前後的相续相，同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与 和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析 至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对於精神作用，也分析到心心所的单 元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如『婆沙』卷九说：「善说法 者，唯说实有法我，有性实有，如实见故」。补特伽罗我是五蕴和合 [P66]有的，所以是 假；假的所依是自性实有，所以说：「有性实有，如实见故」。这种思想，即是假定世间 事物，有实在的根本的自性物，而後才有世间的一切。他们从「析假见实」的方法，分析 到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即是事物的实体，也即是所谓自性，自性即 万有的本元。如『顺正理论』卷十三说：「未知何法为假所依？非离假依可有假法」。「 假必依实」──自性有，是最根本的见解。萨婆多主张有自性的，於是佛说诸行无常，诸 法无我，照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其 性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。 　　假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常如其性的 一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在於现在的种子或旧随界。此种子与界，虽不 断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的。这点，唯识学者说得明白 ，名为「自性缘起」，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因 缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性 [P67]有，不过从三世常如而使之现在化而已 。自性有的原则，完全吻合。依经部师，蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的 现行，都依於真实的界性。『瑜伽论』在批评性空时说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立 补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法 假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有」。经 部与瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说「自 性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密经』也这样说：「云何诸法遍计所执 相？谓一切名假安立（假名），自性差别乃至随起言说。云何诸法依他起性？谓一切法缘 生自性」。在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名安立为相，非由自相安立为相， 是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相──即自性安立：假名安立的，无自性、 空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一 切，都是「自性」论者。又如『楞严经」说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结， 诘其根元，咸有体性 [P68]，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体 」？这是自性论者的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自 性」的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！ 　　『中论』「观有无品」说：「众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。 性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成」。这是『中观论』对於「自性」的 具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉得是诸法自性有，由众缘的 和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的， 缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起； 承认由众缘现起，即等於承认是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意 义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的 ，这如何可说是作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相 反的，说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛说 诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。 　　但如此的自性，表现於学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执。众生生 死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什麽？不论外观内察 ，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然顽强存在於心目中的实在感 ，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来 也带有时空性。不过根识──直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空 关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众 生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而 受了自性妄执的无始熏染，终於归结於自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实 性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在於众生的一切认识中，而众生不能 [P70] 摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性 ，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为：不从缘生，无变 性，不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的（空间化）方面说明 ；非作的不变性，是从纵的（时间化）方面说明；而实在性，即竖入（直观）法体的说明 。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以，自性即非缘起，缘起即无自性，二者 不能并存，『中论』曾反覆的说到。 第三节 空 　　空，是佛教所共同的，而中观家的观法不尽与他派相同。如『大智度论』卷 十二说 有三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。「分破空」，即台宗所 说的析法空。 如举!5貚(网页图片连结)为喻，将!5貚析至极微，再分析到无方分相，即现空相，所以极 微名为「邻虚」。这是从占有空间的物质上说，若从占有时间者说，分析到刹那──最短 的一念，没有前後相，再也显不出时间的特性时，也可以现出空相。 [P71]由此分破的方 法，分析时空中的存在者而达到空。「观空」，这是从观心的作用上说。如观!5貚为青， 即成青!5貚；观!5貚为黄，即成黄!5貚等。十遍处观等，就是此一方法的具体说明。由观 空的方法，知所观的外境是空。这境相空的最好例子，如一女人：冤仇看了生瞋，情人见 了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。所以，好恶、美丑，都是随能观心的不同而转变 的，境无实体，故名观空。「十八空」，『般若经』着重在自性空。自性空，就是任何一 法的本体，都是不可得而当体即空的。『大智度论』虽说有三种空观，然未分别彻底与不 彻底。依龙树论，这三种空观，都可以使人了解空义，虽所了解的有深浅不同，然究不失 为明空的方便，所以『智度论』兼容并包的说有三空。若细考大小乘各派的说法，则分破 空是阿毘达磨论师所常用的方法。如有部，以观慧析色至邻虚，过此即成为空。然而有部 不承认一切法皆空，反认为有自性有的极微。因分析而知某些是假合有的，某些是假有所 依的原素──即最後的极微。心法也用此法分析到刹那念。这种方法，并不能达到一切皆 空的结论，反而成为实有自性的根据。如分析极微至最 [P72]後，有说有方分的，有说无 方分的，也有说有方而无分的，但无论如何，最後总都是有实在性的极微。如古人说：一 尺之木，日取其半，终古不尽。这种分破空法，本即『阿含经』说到的「散空」；不彻底 而可以用为方便，所以龙树也把它引用了来。观空，是唯识宗等所使用的空观。这一方法 ，经部师即大加应用。经部师说十二处──根境非实，即成立了所观的境是非实有的。後 来大乘的唯识学者，极端的使用此观空，如说：「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事 心异故，许义非真实」。如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这可 见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。『阿毘达磨大乘经』 ，瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分别智体证离言自性的。这参考『摄大 乘论』等，即可完全明白。观空与分破空不同：分破空，因分析假实而成立假名者为空的 ；观空，则在认识论的观点，说明所观境界的无所有。观空，也同样的不能达到一切法毕 竟空，因为观空即限定它要用能观的心以观外境不可得的，能观心的本身，即不能再用同 一的观空来成其为空，所以应用 [P73]观空的结果，必然地要达到有心无境的思想。境空 心有，固也可以为了达空义的方便，然在某种意义上讲，不但所空的不能彻底，而将不当 空的也空掉了。即如分破空的学者，承认有实自性的极微和心心所，而由极微等所合成的 现象，或五蕴所和合成的我，以为都是假法。他忽略了假法的缘起性，即是说，他们不承 认一切法是缘起的。因此，一方面不能空得彻底，成增益执；另方面，将不该破坏的缘起 法，也空掉了，即成损减执。唯识学者把缘起法统统的放在心心所法──依他起性上，不 能到达心无自性论；对於六尘──境的缘起性忽略了，所以不能尽契中道。龙树菩萨所发 挥的空义，是立足於自性空的，不是某一部分是空，而某些不空，也不是境空而心不空。 　　『智度论』（卷七十四）又说有三种空：一、三昧（心）空，二、所缘（境 ）空， 三、自性空。「三昧空」，与上面三空中的观空不同。这是就修空观──三三昧的时候， 在能观的心上所现的空相说的。如十遍处观，在观青的时候，一切法皆青，观黄时一切法 皆黄，青黄等都是观心上的观境。这样，空也是因空观 [P74]的观想而空的。经上说种种 法空，但依能观的观慧而观之为空，於外境上不起执着而离戏论，所以名空，而实此种种 法是不空的。这等於说：空是观心想像所成的，不是法的本相。这样，必执有不空的，不 能达到也不会承认一切法空的了义教说。「所缘空」，与上说相反，是所缘的境界是空的 ，能观心这才托所缘空境而观见它是空。此所缘空，即必然是能观不空，这与前三空中的 观空相近。不过，观空约境随观心而转移说，所缘空约所缘境无实说。龙树曾评论道：「 有人言：三三昧无相无作心数法名为空，空故能观诸法空。有人言：外所缘色等诸法皆空 ，缘外空故名为空三昧。此中佛说，不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法故空。…… 离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空」。龙树所明此──『 般若经』中所说的「无有一定法故空」，即说一切法缘合而成，缘合即无定性，无定性即 是空，此空即指无自性的毕竟空说。由此可知，中观的空义，约缘起法的因果说，从缘起 而知无自性，因无自性而知一切法毕竟皆空。若偏於三昧空或所缘空，专在认识论上说， 不能即缘起知空，即不能达到一 [P75]切法空的结论。 　　自空与他空，系两种不同的空观。譬如观花空，自空者说：花的当体就是空的。他空 者说：此花上没有某些，所以说是空，但不是花的本身空。如「瑜伽论」的「真实义品」 说：「由彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有：由此道理，可说为空」。这即是说： 在此法上由於空去彼法，没有彼法可以说为空，但於此法是有的。唯识学者说空，无论如 何巧妙的解说，永不能跳出此他空的圈子。此他空论，也不是唯识学所特创的，他的渊源 即远从萨婆多部而来。有名的世友论师曾说：空与无我不同，无我是究竟了义的，空不是 究竟了义的。如说五蕴无我，这是彻底的，确乎是无我的；若说五蕴为空，这不是彻底的 。由於五蕴无我，所以佛说空，而於此色、受等五蕴却是不可空的。如解经说「诸行空」 ，也说：诸行中无我我所，所以是空，不是诸行的行空。唯识学者继承此种思想，所以说 ：由於依他起上，远离遍计所执相，名之为空；而依他起是自相有，不能说为空的。这种 他空论，早已根深蒂固而必然的与自性有论相结合。说得远一点，他空 [P76]的思想，早 见於『中阿含经』中，如『中阿含经』的『小空经』，就是他空论。这种思想，与西北印 度的佛教有关。『小空经』中的他空，即除去某一些而留存某一些──本是禅定次第法， 称之为空，而不能一切空的。此经以「鹿子母堂空」为喻，如说鹿子母讲堂空，是说讲堂 中没有牛羊等所以说空，非讲堂是空，也不是讲堂里没有比丘，更不是别处没有牛羊，才 说为空。这是浮浅的空观，『楞伽经』称之为「彼彼空」，最粗而不应该用的。这种「由 彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有」的空观，有种种的样式，而根本的方法不变。 所以唯识学者的空义，实以西北印的他空论为本，虽接受了大乘的一切法空说，而究竟隔 着的。至於自空，也是渊源於『阿含』的。如『杂阿含经』说：「常空……我我所空，性 自尔故」。这即是说：常、我、我所的当体即空；不是空外另有常、我、我所等不空。常 、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所的性自尔故。又如『杂阿含』的『胜义空经 』（三三五经）说：无我我所而有因果业报流转事，但不是胜义谛中有此因果业报流转等 ，所以说：「俗数法者，谓此有故彼有，此生 [P77]故彼生，谓无明缘行……」。缘起因 果的相续有，是世俗的，胜义谛中即无我我所而空。世俗有与胜义空，此经即概略指出了 。总之，自空乃即法的当体而明空，他空则在此法上空去彼法而明空的。所以中观所说的 世俗假名有，胜义毕竟空，他空论者是不能承认的。他们照着自己的意见而修正说：一切 皆空是不了义的，这与自性空者处於相反的立场。後来唯识学者论空，只约遣去遍计所执 说；不但不能说缘起即空所显，也不能当下确认诸法皆空，所以自空与他空是根本不同。 假使引用『成唯识论』所说：「若执唯识是实有者，亦是法执」，以为唯识也说缘起心心 所法空，不免附会。 　　我觉得中观者的一切法空，主要是从缘起因果而显的，而唯识宗是从认识论上说的。 唯识者以为从因果缘起上明空，是共小乘的，不彻底的；大乘应从认识上说。如『摄大乘 论』说：「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」。无自性，不是说自性 完全没有。如未来法，在未来而生，必待因缘而决无自然生的，所以名无自然性。过去已 灭无体，即颂中的自体无。现在生灭不住， [P78]即颂中的自性不坚住。这是约三世因果 的流动，说无自性。『阿含经』有这种说法，所以『摄论』以为这是共小乘的。「如执取 不有，故许无自性」，这是约遍计无自性讲，於一切法执自相、共相、相、法相等，都是 依名计义，依义计名而假名施设的，不是自相有的；离此遍计的非自相有，即大乘的空无 自性说，这是唯识学者自命为不共小乘的地方。然细究这「执取相不有」，『阿含经』也 多说到「不可取，不可得」。「如执取不有」，声闻学者确乎也是可以达到的。『杂阿含 』（九二六经）说：迦旃延入真实──胜义禅时，不取一切相而入禅。别译又说：「但以 假因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。「真实义品」引此以为离言法性 的教证，焉能说声闻法无此？由此可知，认识上不执取种种相的空，也是共小乘的。依缘 起因果法以明无自性空，与『摄论』三说不同。缘生即无自性，自性不可得即是空；因为 无自性空，所以执有自性戏论为颠倒，而如实正观即不取诸相。入胜义禅时，不取一切相 ，这当然不离缘起因果而安立。『般若经』曾说：若有一法可得，诸佛菩萨应有罪过── 有执着即是杂染不 [P79]清净法，也是『阿含』所说过的。依缘起因果法直明一切法空， 是空门；不取一切相，是无相门。空门，无相门，无作门，方便不妨不同，而实则一悟一 切悟，三解脱门同缘一实相。中观以缘起无性的空门为本，未尝不说无相门。而唯识专从 观空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明缘起无自性，都 是为了说明空的定义。龙树论说到的地方很多，根本与其他的学派不同。所以不能望文生 义，见了缘起、自性、空的名辞，就以为是同归一致的。 第四节 缘起自性空 　　现在，把上面讲的缘起、自性、空，总合起来说：缘起与自性是绝对相反的，缘起的 即无自性，自性的即非缘起。一般的众生，外道以及佛法中的其他各派，都是以自性为根 源而出发的。而佛陀的所以与外道不同，即是「我说缘起」，「论因说因」。所以依中观 说，中观可称缘起宗，其他各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分别处。若以缘起与空 合说，缘起即空，空即缘起，二者不过是同 [P80]一内容的两种看法，两种说法，也即是 经中所说的「色即是空，空即是色」。缘起与空是相顺的，因为缘起是无自性的缘起，缘 起必达到毕竟空；若有自性，则不但不空，也不成为缘起了。外人以为空是没有，是无， 今说缘起即空，即误以为什麽也没有了。因为在他们，缘起是可以有自性的，缘起与空是 不相顺的。而在中观者，因为一切法毕竟空，所以有不碍生死流转以及还灭的缘起法。中 观所说的空，不是都无所有，是无自性而已。如水中的月，虽月性本空，而月亦可得见。 所以空与缘起是相顺的，如离缘起说空，说缘起不空，那才是恶取空。论到空与自性，一 方面，自性是即空的，因为自性是颠倒计执而有的，没有实性所以说自性即是空。然不可 说空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不过是颠倒、妄执。但以究 极为自性说，空是真实，是究竟，也可能说空即（究极）自性。如『般若经』说：「一切 法自性不可得，自性不可得即一切法之自性」。约毕竟空说，也可以说为实相、实性、真 实。因为寻求诸法的究极性，即是毕竟空的，今还其本来之空，无增无减，而不是虚诳颠 倒，所以也可说真说 [P81]实。总结的说，如此：自性与缘起──相反相夺的──自性非 缘起，缘起非自性。缘起与空寂──相顺相成的──缘起故空寂，空寂故缘起。空寂与自 性「相顺而相反──自性即空寂，空寂非自性。」相反而相成──无自性故空，空故即自 性。 [P83] http://www.yinshun.org.tw/books/01/yinshun01-07.html --

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