教授：甘丹赤巴法王日宗仁波切 中译：如性法师 （2）98年2月22日 上午 高雄 首先，在还未听法前，在座的每一个人，都必须先调整自己的动机，为了利益如虚空 般的一切有情，希望能够早日获得圆满的佛果，以这种动机来听闻今天的大乘法类。就如 同过去的袓师们，曾经提到「前後二要事」，在闻法前的动机以及闻法之後的回向，这二 件事情是很重要的。因此在还没有听法前，必须要先调整自己的动机；并且在听闻完佛法 之後，要作回向，希望我们所造的善业，能够使佛法兴盛，能够使众生安乐。并且在正行 ，也就是听法的当下，必须要能够断器三过、具六种想，以这样的方式来听闻佛法，才能 够产生最大的胜利。 今天在这个地方，所要为各位介绍的法类，是大乘的菩萨戒。在介绍时，会配合着《 律仪二十颂》，也就是所谓的《菩萨戒二十摄颂》的内涵为大家介绍。不管各位是藉由什 麽样的方式而获得菩萨戒，在介绍菩萨戒时，必须要先了解菩萨戒有哪些的他胜罪？或者 是哪一些的根本堕？以及哪一些的恶作？如果我们受持菩萨戒之後，没有办法如理的来持 守，实际上这是相当危险的事情。但是在受持了菩萨戒之後，绝大部分的人都不会去想： 我必须要受持哪一些戒律？行持哪一些律仪？实际上菩萨戒的内涵并不是相当的多，它只 不过是十八根本堕以及四十六恶作，只要我们去注意，其实这一些都是可以行持的。但是 绝大部分的人，可能都不会注意这些特点，想说：我只想受菩萨戒，至於菩萨戒的内涵为 何，这个有空再去认识就可以了，但是这样的想法是错误，而且很危险的。既然想要持守 菩萨戒，就必须要先了解，修学大乘法的人最主要的意乐，最主要的动机在於发心，而他 的行为是行六度。所以在行持六度前，如果能够透由持守菩萨戒的律仪来行六度，这样的 方式可以称之为是行心，而且透由行心的方式来持守菩萨戒，这种方式是比较殊胜的。如 果仅有愿心而没有受持行心，没有受持菩萨戒，这个部分是不圆满的。当我们提到行心以 及菩萨戒这二个部分的时候，在论典里面都有提到这二者的关系，是主副之间的关系。所 以如果我们能够在发心之後受持菩萨戒，并且透由菩萨戒的摄持力来行六度，这样的发心 可以称之为是行心；而当下所受的戒，称之为是菩萨戒；而当下的行为，可以称之为是圆 满的菩萨行。 一般而言，律仪可以分为三大类：第一类别解脱戒，第二类菩萨戒，第三类密乘的律 仪。而在这三类的戒律，或者是这三类的律仪当中，别解脱戒以及密乘的律仪在还未受持 前，并没有办法一一的为各位介绍，所必须要持守的戒律的内容为何？这些必须要在受持 完之後，才会透由上师来为弟子介绍，之前所受的别解脱戒，或者是密乘的律仪当中，必 须要注意的事项有哪些特点。但是菩萨戒不同的地方是在於，还没有受菩萨戒之前，行者 本身就必须要先了解菩萨戒的内容为何？所必须要持守的戒条又有哪些？等等。所以当我 们在上师的面前了解了菩萨戒的内涵之後，必须要先反观内心，问问自己：我到底有没有 能力来持守菩萨戒？如果觉得有能力持守菩萨戒，这个时候再到上师的面前去受持菩萨戒 ；如果觉得没有能力来接受菩萨戒，这时最好不要受菩萨戒，这是有它的关键性的，所以 不是每一个人都适合受菩萨戒的。所以在还没有受戒前，必须要先检查，看自己是否有资 格，有条件来接受菩萨戒？这一点必须要格外的小心，格外的注意。关於以上的内容，在 《菩提道次第广论》里面，宗大师都有详细的介绍。如果发现自己没有能力来持守菩萨戒 ，这时可以透由愿心的仪轨，来让自己内心生起发心的感受；甚至在发心完之後，透由愿 心仪轨的内容，让自己生起想要利益众生的誓言，而立下这种誓言。如果连立下誓言的这 一点，都觉得没有办法做到，那仅受持愿心仪轨的律仪，这也是可以的。 今天有机会来到这个地方，有人希求菩提心的法类，甚至希望能够让我来介绍菩萨戒 的内容，我觉得这是相当好的一件事情。因为现今很多在修学藏传佛法的弟子们，他们不 外乎都是想要接受灌顶，不管是承许的灌顶，或者是一般密乘的大灌顶，大部分的弟子们 都只对这些有兴趣；但是能够对道次第，甚至对菩提心的教授，对菩萨戒的内涵有兴趣的 人并不多，所以有这个机会为你们介绍，我也感到相当的欢喜。 也就是因此，在还未受持菩萨戒前，必须要先了解菩萨戒的内涵以及学处，这一点是 相当重要的。当我们在介绍菩萨戒的时候，最主要所引的经论，包括了佛经当中的《虚空 藏经》，以及《善巧方便经》，以及论着《菩萨地论》等等。这些论着里面，把所有经论 的内涵作了总摄，而形成了现今所看到的菩萨戒。最主要在《菩萨地论》里面有提到四种 的他胜罪，在《虚空藏经》以及《善巧方便经》里面也有提到其他不同於《菩萨地论》的 他胜罪，所以总共加起来有十八种的他胜罪。这一点在寂天菩萨所造的《入行论》也有提 到，在修学大乘法受持菩萨戒时，必须要阅读《虚空藏经》的内涵；因为《虚空藏经》也 有介绍菩萨的学处，也就是菩萨戒的内容，所以这个部分要多加的来修学。如果对於《虚 空藏经》所介绍菩萨戒的内容没有办法融会贯通，这时候将《虚空藏经》的内涵作总摄的 《集学论》，这一部论也是寂天菩萨所造的。寂天菩萨在《入行论》里面也有提到，如果 对於《虚空藏经》的内涵，没有办法融会贯通了解，这时也可以阅读他所造的《集学论》 ，在《集学论》也有将菩萨戒的内涵，但完整的介绍。甚至更进一步的，可以阅读龙树菩 萨所造的《集经论》等论着，这些论着都有把菩萨戒的内涵介绍得相当清楚。所以这个地 方所介绍的菩萨戒，最主要是引摄《虚空藏经》，以及《善巧方便经》，以及《菩萨地论 》等经论里面的内容作了总摄，而产生十八根本堕以及四十六恶作的菩萨戒。而这当中最 主要的，又是以《虚空藏经》这本经的内容，作为根本来作介绍。所以从这就可以知道， 菩萨戒的来源，是来自於佛经以及袓师们的论典所撷取出来的。它的内容，它的原文是相 当的广泛，所以将这些内容撷取出来之後，我们可以在《律仪二十颂》，或者是《菩萨戒 二十摄颂》当中，看到以最简单的方式来介绍菩萨戒的部分。 而实际上《律仪二十颂》的内容，并不会相当的多，所以如果有时间，对这方面如果 有兴趣，可以将《律仪二十颂》的内容背起来。透由《根本颂》的方式来学习菩萨戒，或 者是思惟菩萨戒，行持菩萨戒，这样的方式对各位而言可能会比较有直接的帮助；如果要 阅读很多的论着，或者是解释的话，这对各位而言可能会有些困难。 在上下密院一年当中会有二个特别的时间，会希望透由让戒律恢复的仪式，而让之前 所受的，不管是别解脱戒，或者是菩萨戒，或者是密乘的律仪，有衰损的部分，让它恢复 过来。这个部分在现今的三大寺，或者是「壤给」的这些寺院，有一些寺院里面，也都会 有这样的仪轨，这样的法会。 在宗大师所造的论着当中的第一函论典里面，就有详细的介绍了，包括沙弥戒、比丘 戒等等的别解脱戒，以及菩萨戒的内容。不仅详细介绍了这些戒的戒条，并且告诉我们该 如何的去持守；如果犯了这些戒之後，又要用什麽样的方式，让这些戒能够恢复等内涵。 首先先看到《律仪二十颂》，昨天是提到了，为贪利养恭敬故，便尔自赞而毁他。昨 天有提到在《菩萨地论》当中所提到的四种他胜罪，以意乐的角度可以分为四者，以加行 的角度可以分为八者。这一点它最主要的内容是什麽呢？比如第一点「为贪利养恭敬故」 ，他本身的动机，他本身的意乐是贪求利养恭敬的。在贪求利养恭敬这种动机之上，他所 造的行为可以有二种不同的行为：第一个「自赞」赞美自己，第二个「毁他」批评别人， 说别人的过失。行为可以有二种，但是动机最主要的就是以贪求利养恭敬为主。所以《菩 萨地论》所说的四种他胜罪，以意乐的角度而言，可以分为四种，因为最主要的有四种的 动机；以「加行」也就是行为的角度而言可以分为八种，因为在每一个动机之上都会有二 种不同的行为。以第二点而言，第二点是提到了内心的动机是悭贪，不管是吝於施财，或 者是吝於施法，内心中最主要的动机是悭贪。在这样的动机之上，他所造的行为有二种： 第一种「不施财」他不想要布施钱财给对方；第二种「不施法」所以他的行为可以分二种 。所以四种的他胜罪里面，以意乐角度而言可以分为四种，以加行的角度而言可以分为八 种。 这个部分，先看到第一个他胜罪。之前有提到，第一种的他胜罪最主要的动机，是贪 求利养恭敬。透由贪求利养恭敬的动机，更进一步的，在身语的行为上面，赞美自己，而 批评他人。对於这一点，仔细的想一想，我们只要张开嘴巴所讲的话，绝大部分都是这个 内涵。不见得是为了要贪求利养恭敬的关系，但是大部分的人讲话，也大概离这个不远； 我们开口不是赞美自己，就是说别人的过失，其实大部分的人都不知道要该怎麽说话。所 以说话的时候，不是想要赞美自己功德，就是想要去批评别人的过失，所以这一点是要格 外注意，格外小心的。其实这一点，我们会不会犯？仔细的想一想，我们就可以知道，大 部分的时间，大部分的状态，在讲话的时候都是讲哪一些的话？有时候为了要表现出自己 比别人更好，这时候就会赞美自己，所贪的大概也不外乎是这些利养恭敬。所以如果为了 要贬低他人，为了要让自己看起来比别人更高，或者比别人更好，这时候透由各种的言语 来赞美自己，或者是批评他人，都有可能会触犯第一条的他胜罪。 接下来看到《菩萨戒品释》第97页，这个地方有提到，论曰：若诸菩萨，为欲贪求利 养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法。这个地方，更进一步的作了详细的介绍，此文分 三：一说所对境，二所说事，三言说发起。第一个部分「说所对境」，也就是在贪求利养 恭敬动机的驱使下，会赞美自己而说别人的过失，也就是轻毁他人。所说的这些话，到底 要对哪一些的众生而说呢？第一部分有提到「说所对境」，也就是讲话的对象。今初明境 ，第一个部分要先认识，讲这些话的对象，要依此境方成他胜，故须异自相续，能说，解 义，与自同类之衆生。今天讲话的对象，最主要是在某一种的动机下，讲了这些话之後， 所造的罪，它要能够成为是他胜罪。「故须异自相续」我们所讲话的对象，他与我们自己 本身的相续是相异的，并不是同一个人。「能说，解义」并且对方也要是一个能够说话， 能够了解我们在表达什麽内涵的人。「与自同类之众生」与自己本身是同类的，比方我们 自己是人，我们讲话的这个对象本身，他也要是人，也就是与自己本身是同类的众生。 接下来，论虽无文，义实应尔。这一点在论文当中虽然没有明显的阐释出来，但实际 上的内容，就如同之前所介绍的，它必须要符合这些特点。接下来看到，第二所说者，所 谓的「所说者」指的是所说的内涵，也就是所诠，谓自功德及他过失，即是自赞、毁他有 德衆生恭敬之处。我们所说的内涵，这些话语，不外乎就是赞美自己的功德，以及批评别 人的过失，这个部分就已经包含了自赞以及毁他。毁他的对象，更进一步的谈到了「有德 众生恭敬之处」，我们所批评的对象，是其他的众生所恭敬的对象，并且他是具有功德的 。 接下来，三发起，这当中的「发起」最主要指的是动机。也就是在还未自赞毁他前， 所具备的动机，这当中的动机，最主要指的是「贪」，贪求利养恭敬。而这个部分又分四 ：一贪求利敬之量，所谓的「贪求利敬之量」指的就是，既然对利养恭敬生起贪念，那所 贪的境，也就是「利养以及恭敬」到底是什麽内容？所以这一点指的是贪求的境。第二贪 心之量，对於这样的境，我们生起什麽样的心态？第二个部分，最主要指的是心的部分。 三从谁得利养恭敬境之差别。四观察发起，须否俱贪利养恭敬。在四个科判当中，首先看 到第一个部分「贪求利敬之量」。初利敬量中，利养谓衣服、饮食、房舍、车乘等，随一 财利。这个地方，有提到所贪的利养，包含了所穿的衣服，所享用的饮食等等，这些都是 包含在利养当中。而恭敬，谓设床座等而爲承事。希望他人透由某种的方式而来承事我们 ，来恭敬我们。二贪心量，第二个部分是提到，对於利养恭敬的这些境界，在生起贪的时 候，内心是什麽样的状态？非爲供养三宝，及悲贫穷爲除贫苦而求利敬，为了要求得利养 恭敬最主要的动机，并不是为了要供养三宝，也并不是因为内心生起悲的感受，想要解决 贫苦人家的问题等等的动机，并不是这样的动机。是於利养恭敬爱染爲性增上贪求。是因 为内心贪爱利养恭敬的这些境界，而使得我们的内心，对於这些「境」没有办法舍弃，然 後让贪念不断的增长，以这样的贪作为动机而赞自毁他等。 接下来看到第三个科判，三境之差别，求利之境，非自共産。若不尔者，自赞毁他全 无义故。这个部分提到了利养跟恭敬这二种境，「求利之境」我们所面对利养的境界，「 非自共产」它并不属於自己的财产，也就是它不属於我们的，它是属於别人的。所以也就 是因为它属於别人的缘故，为了要得到利养，所以才赞自毁他，如果这个东西本身就是我 们自己所拥有的，就不需要赞自毁他了。所以这边提到了「求利之境，非自共产。若不尔 者」，如果不是属於自己的财产，「自赞毁他全无义故」。恭敬之境，於自徒衆亦可希求 ，故不须异産。但是恭敬的部分，在自己所拥有的徒众当中，弟子里面，也有可能会生起 这样的感受，希望他人能够为我多做一些事情，能够恭敬我等等，所以恭敬的境，有可能 是自己本身所拥有的。所以这地方就提到了「恭敬之境，於自徒众亦可希求，故不须异产 」。 接下来看到第四点，四观发起心须否俱贪，谓自赞毁他，於利养恭敬随一之事，定须 贪着，然非须俱贪利养恭敬。这个地方最主要强调的是，在还没有作自赞毁他的行为之前 ，我们自己本身的动机，所贪的境界，并不一定要包含利养以及恭敬这二个部分，「於利 养恭敬随一之事，定须贪着」，他只要贪着利养恭敬的其中一项。比如贪利养，或者是贪 恭敬，其中的任何一项，在这样的贪的驱使下，而自赞毁他，这样的行为是犯了他胜罪。 所以并不需要同时对利养以及恭敬，这二种境界生起贪念，所以这边提到了「谓自赞毁他 ，於利养恭敬随一之事，定须贪着，然非须俱贪利养恭敬」，他的动机里面，并不一定要 具备同时贪着利养恭敬的条件。最後，即由如是发起之心，随说自赞或言毁他，他解义时 ，皆成第一同他胜法。所以在这样的动机，也就是贪的动机的驱使下，不管是贪求利养， 或者是贪求恭敬，或者是同时贪求利养恭敬，这样的动机的驱使之下，「随说自赞」不管 是赞美自己，或者是批评别人，轻毁他人，「他解义时」当对方，也就是我们讲话的对象 ，他了解我们所说的内涵时，「皆成第一同他胜法」就符合了第一种他胜法的条件。在众 多的条件当中，之後我们也会有谈到，它必须要具备「缠」的特色，缠又分为上中下三品 缠，所以这个部分，我们在之後会为各位介绍。 在之後，引了经论当中的内涵作为佐证，《律仪二十颂新疏》云，在律仪二十颂的新 疏当中有提到：「他者，谓具足功德，是诸衆生恭敬之处。」这个地方所谓的「他」，也 就是我们轻毁的对象，他本身是具足功德，而且是其他的众生所恭敬的对象。传说云海释 云：他有德者。在《传说云海释》这本论着里面，也有提到「他」是具备有功德的一位众 生。义与前同。这个部分的内涵，与我们之前所谈的内涵是相同的。《虚空藏经》与此论 之别，至下当说。利养恭敬及贪着者，《新疏》中云：「有所获得故名利养，谓衣食等， 善妙承事名曰恭敬。若於此等增上贪着，是名贪求。」这个部分，有提到利养以及恭敬， 以及对於利养恭敬要生起什麽样的心态，才能够称之为是这部分最主要动机的内容。《传 释》亦云：「利养，谓诸饮食、衣服、宝等。恭敬，谓敬重承事设床座等。」 对於第一条的他胜罪，在《律仪二十颂》当中有提到，为贪利养恭敬故，便尔自赞而 毁他。所以第一条的他胜罪，最主要的动机是贪求利养恭敬，在这种动机的驱使下自赞毁 他，并且让对方能够了解我们所想要表达的内涵时，这时候就已经犯了第一条的他胜罪。 接下来看到第二条的他胜罪：於彼有苦无怙者，悭诸财法不施与。这个地方，是提到了第 二条的他胜罪，接下来看到《菩萨戒品释》第99页。论曰：若诸菩萨，现有资财，性悭财 故，有苦有贫无依无怙正求财者，来现在前，不起哀怜而修惠舍，正求法者来现在前，性 悭法故，虽现有法而不给施，是名第二他胜处法。这段文是引《菩萨地》戒品的文来作为 依据。这个部分最主要的内涵是提到了，在悭贪的动机，也就是很吝啬的动机作为驱使的 情况下，别人请我们来说法，我们不愿意说法；或者是别人请我们布施财物的时候，我们 不愿意布施财物的第二条他胜罪。这个部分看到正文，此中分四：一求者，二所求物，三 所从求境，四由何意乐而不惠施。「求者」也就是求取财，或者是求取法的这个人。首先 我们看到第一个部分，初求者，有《释论》云：「有苦，谓不具财物。有一些众生因为没 有钱财的关系，所以他是处在一种很痛苦的状态。有贫，谓乏无饮食。有一些众生，他们 并没有这些食物能够来享用。无怙，谓无养育者，如家主等。有一些老人家，没有人来扶 养。无依，谓无诸亲友能饶益者。」这个地方最後是提到了「无依」，也就是没有亲友， 或者是没有有能力的人来帮助他等等。总谓匮乏二种资财，这个地方所匮乏的资财，简单 的来分可以分为「法」，跟一般的「财」这二种。除菩萨外，现无余人爲除其苦，并且除 了受持菩萨戒的这个人之外，没有其他的人能够为这个众生解决他当下的苦，所以「除菩 萨外，现无余人为除其苦」，彼由专意前来乞求。并且对方来到我们面前的时候，是打从 内心底，特地来到我们的面前，希望我们能够布施他钱财，或者布施他法财等等。所以这 个地方，有提到「彼由专意」，也就是他打从内心底，就是要来到我们的面前，希望我们 能够帮助他，而来到我们的面前乞求。《传释》中云：「求者现前。」这个求财，或者是 求法的这个人，会来到我们的面前。 接下来，二所求物者，在这个地方有特别强调，谓非刀等所不宜物，及非毒等诸不净 物，为什麽会特别的强调这二个部分呢？此亦是约有害之时。如果当下我们布施这些东西 ，不适合对方使用的东西，甚至对对方有伤害的东西给他的时候，会对於对方产生伤害的 缘故，所以这个地方有特别强调「谓非刀等所不宜物」，我们不能够布施刀等，这些不适 合的东西给对方。这个情况是在於，对方如果拿到这个东西，可能会有伤害自己，或伤害 别人的可能性时，这个时候我们不能够布施这些东西给对方，所以特别的强调「谓非刀等 所不宜物，及非毒等诸不净物」。三所从求境，这是指菩萨本身，也就是当对方来乞求的 时候，他所乞求的这个对象。《新疏》中云：「有可施物，及了解法，谓自现有。」他自 己本身，他拥有可以布施对方的财物，或者他本身对於法有一定的了解，「谓自现有」所 以不管是财，或者是法，这二个部分都是布施者本身所拥有的。四不施意乐者，在不施舍 的情况下，当下必须要具有什麽样的意乐？谓悭吝所蔽，决定不舍。这个时候施者本身， 他是被悭吝所蒙蔽了，他的内心悭贪财，或者是悭贪法，所以不愿意施舍财法给予对方， 「决定不舍」他的内心生起了一个定解，觉得我不想要施舍钱财，不想要施舍法给这个乞 求的对象。 接下来看到下一段，论文虽於不舍财中说无哀愍，於不施法说由悭吝。然《新疏》及 《传释》，俱於财法，说悭故不施。这个地方有提到「论文」，所谓的论文就是之前所引 的《菩萨地》戒品的这一段文。他於不舍财的时候有特别的强调「无哀愍」，但是我们可 以看到後面的小字，（法尊按：汉文「性悭财故」一句，藏论爲「性贪着故」，故有此辩 论。）因为法尊法师在翻译这段文的时候，并没有将「无哀愍」这几个字翻译出来，而用 「性悭财故」这几个字来表达的缘故，所以以中文的版本来看，是看不出这个差异点的。 但是以藏文原文而言，在藏文原文当中，不施财的部分，有特别强调是无哀愍的；在不施 法的部分，有特别的强调是由悭吝而不舍法。但是在《新疏》以及《传释》这二本解释的 论着里面，都有提到「俱於财法」，不管是对於钱财，或者是对於法，「说悭故不施」都 是因为悭贪的缘故，所以不愿意布施，所以不管是财或者是法，都可以用这个角度来作解 释。《律仪二十颂论》，亦即如是取其密意极爲善哉。在《律仪二十颂论》当中，也是这 样解释的。藏师有云：「自定不舍犹非究竟，要待求者断其希望。」梵文论中皆无是说， 义亦不成。有一派藏族的论师们，他们会认为「自定不舍犹非究竟」，也就是以施者的角 度而言，他在内心当中，虽然已经笃定、已经断定，他不想要布施财，或者是布施法给对 方。但是藏族有一类的论师，他认为这还不是最究竟的状况，「要待求者断其希望」不仅 布施者本身，他要生起一种不想要布施的定解，并且对方也就是来乞求的对象，他也要断 了他当初的这种希望、这种寄托。但是对於这一点而言，「梵文论中皆无是说」在梵文的 论着里面，都没有如此提到，「义亦不成」所以这一点是不成立的。施者本身拥有财、拥 有法的这个人，他只要断定「我当下就是不想要布施钱财，不想要布施法给对方」，其实 这就已经究竟圆满了。 接下来看到《律仪二十颂》，在《根本颂》里面第二条他胜罪提到了，於彼有苦无怙 者，悭诸财法不施与。这是描述了第二条的他胜罪。接下来看到第三条他胜罪，他来谏谢 不忍受，内怀忿恨复捶打。……表达方式，因为这个表达方式，在中文没有办法凸显出来 的缘故，所以在这个地方，这一段就省略不翻译，因为透由中文真的是表达不出来，所以 这个部分提到的是「他来谏谢不忍受，内怀忿恨复捶打」。接下来看到《菩萨戒品释》的 原文第100页，论曰：若诸菩萨，长养如是种类忿缠，由是因缘，不唯发起粗言便息，由 忿蔽故，加以手足块石刀杖，捶打伤害损恼有情，内怀猛利忿恨意乐，有所违犯，他来谏 谢，不受不忍，不舍怨结，是名第三他胜处法。这个地方所介绍的是第三条的他胜罪。第 三条的他胜罪，最主要的动机是以「瞋」为动机。在瞋的情况下，刚刚在《根本颂》的时 候，是先强调了「他来谏谢不忍受」的这一点，「内怀忿恨复捶打」是在第二个部分来作 介绍。但是在《菩萨地》戒品的原文，它是先介绍了「内怀忿恨复捶打」，这个地方的原 文里面，有提到「不唯发起粗言便息，由忿蔽故」，也就是受持菩萨戒的行者，他的内心 因为某一种的因缘，而使得内心生起了瞋的感受。「不唯发起粗言便息」不仅如此，他透 由辱骂对方，都没有办法平息内心的怒火，「由忿蔽故」所以透由没有办法平息的怒火， 也就是瞋念，「加以手足块石刀杖，捶打伤害损恼有情」更进一步的以身体的方式，以身 的这种力量，不管是用手，或者是拿东西捶打伤害损恼有情，在论文里这个部分是先介绍 的；但是在《根本颂》里面，它是第二个部分才会介绍到这一点，所以《根本颂》里面提 到的是「内怀忿恨复捶打」。 接下来「内怀猛忿恨意乐，有所违犯，他来谏谢，不受不忍，不舍怨结，是名第三他 胜处法」，第二个部分提到的是「内怀猛利忿恨意乐」，他的意乐还是相同的，就是他的 意乐是生起瞋的这个动机，「有所违犯，他来谏谢」，所谓的有所违犯，就是他人对於我 们可能有所违犯，作对不起我们的事情，或者是之前曾经透由某种方式来伤害我，不管是 辱骂我，或者是曾经透由其他的方式伤害过我，「他来谏谢」虽然他来到我们的面前很诚 心的跟我们说对不起，说一声抱歉！「不受不忍」但是以我们自己的角度而言，不仅不接 受，而且也没有办法平息我们内心的瞋念，「不舍怨结，是名第三他胜处法」，在这样的 状态下，所造的行为是违反了第三条。所以这个地方在《根本颂》里面，它先提到了「他 来谏谢，不受不忍」，也就是之前虽然对方曾经有伤害过我们，然後作出对不起我们的事 情，但是之後虽然他很诚心的来到我们的面前，跟我们道歉，但是因为我们内心瞋的动机 ，瞋的意乐非常的强烈的缘故，所以我们不接受他人的道歉，也没有办法平息内心瞋的这 种感受，这样的阶段，我们所犯的是第三条的他胜罪。 接下来看到正文，此中分二。第一捶打有二：一意乐，二加行。初意乐者，谓菩萨於 他发忿粗言，唯以粗言忿犹不舍，而更长养爲忿所蔽。这个地方，是先提到了动机的这个 部分。「谓菩萨於他发忿粗言」，也就是受持菩萨戒的这个人，在某一种的因缘下，他对 於对方讲粗话，但是光这样说他还不满意，「唯以粗言忿犹不舍」他的内心还是感到相当 的愤怒，相当的生气，「而更长养为忿所蔽」他整个内心是被瞋心所充满着。二加行者， 由忿增上，这当中的「增上」，就是透由忿恨，瞋的这种力量的驱使下，若以自身，若身 所掷，不管是用自己的身体，比方说手脚，或者是「若身所持」手拿棍子等等，「若身所 持，捶打於他」这旁边的标点符号，或许改成逗号会更恰当，然後下面就不需要「若」这 个字。若身所持，捶打於他，禁闭等而爲伤害，不管是透由自己的手脚，或者是手拿棍棒 ，手拿石头，或者是将对方长期的关在一个地方，「禁闭等而为伤害」，若以鞭挞及系缚 等而爲损恼。甚至手上拿着鞭子，抽打对方，或者是将对方绑起来等等而损恼对方，此境 有情，爲系何趣，虽无文明，似须同趣能解义者。在这个当中所谓的对方，也就是我们所 伤害的这个有情，他要属於六道当中的哪一道呢？这一点「虽无文明」，在论文当中虽然 没有清楚的点出这一点，「似须同趣能解义者」他也必须要与自己本身，也就是伤害对方 的这个人，这二者它是属於同一趣的，这个地方最主要指的是人，并且他要能够了解文字 的义涵。虽然如果我们以这种方式，比方以瞋为动机，藉由各种的方式伤害畜生道的有情 ，虽然是有恶业的，但是这个地方，我们提到菩萨戒的第三条他胜罪，最主要伤害的有情 ，是以人为主。所以这个地方，它会特别的强调「虽无文明」，在论文当中，也就是原文 ，《菩萨地》戒品当中，虽然没有很清楚的强调这一点，「似须同趣能解义者」必须是要 与伤害者本身，是同一道的众生，最主要指的就是人。 上一段的最後提到的是，是粗恶语言说境故，有提到为什麽在这个地方，所伤害的这 个众生，必须是以人为主呢？「是粗恶语言说境故」因为这时候你要对於对方说出这种粗 话，对方必须要能够了解你所说的内容，所以对方也是以人为主，所以这个地方有提到「 是粗恶语言说境故」，所以在这上面的标点符号，也许改成逗号会更恰当。因为它是要来 证明，为什麽我们所伤害的这个对象，要以人为主呢？因为「是粗恶语言说境故」，因为 这个对象，是我们要讲粗话，并且他要能够了解这个义涵的一个对象。《集学论》说，捶 打犯戒，是根本罪故。在《集学论》当中，也有提到犯戒的人，如果我们透由自己本身的 方式去伤害他，是会犯下根本罪的。 第二不受谏谢分四：一行谏谢人，二行谏谢法，三不受发起，四不受自性。首先看到 「谏谢人」，初行谏谢人者，《新疏》及最胜子释云：「先作侵犯悔谢其罪。」这一段内 容，宗大师作了解释，谓於菩萨，先爲侵犯，现前至心欲求悔谢。也就是对於菩萨，对方 之前透由各种的方式伤害了他，作了对不起他的事情，但是「现前至心欲求悔谢」，他发 自内心看到自己所作的行为是不正确的，所以想要来到这位受持菩萨戒的行者，或者是菩 萨的面前，想要悔过，所以这是提到了「行谏谢者」，也就是来道歉的这个人，他必须要 具备的条件。第二行谏谢法，二行谏谢法者，谓顺时，顺法，求其忍恕。对方来道歉的时 候，要看好时间点，并且要以最适当的方式来道歉，希望这位菩萨，或者是受持菩萨戒的 这个人，他能够「忍恕」，也就是忍耐，并且宽恕他。三不受发起者，这个就是指菩萨本 身，谓於先侵犯，内怀猛利忿恨意乐。也就是因为之前对方曾经侵犯过我，伤害过我的缘 故，所以内心记仇、记恨，内怀猛利忿恨意乐。四不受自性者，谓不听其语，不受忍恕， 亦不弃舍忿恨之心。当对方来道歉的时候，你根本就不想要听对方在说什麽，「不受」也 不接受，因此在当下也不会生起忍辱，甚至宽恕对方的心，「亦不弃舍忿恨之心」也就是 之前你对於他的行为所造成的伤害，内心感到非常的不悦，而充满了怨恨，这时候纵使对 方来到你的面前道歉，但是你还是不愿意原谅他，内心还是充满着怨恨的状态。 以上为各位介绍了《菩萨地论》当中，所讲的四种他胜罪里面的前面这三条。这三条 而言，以动机的方式可以分为三种；以「加行」也就是当下的行为来作介绍，可以分为六 种的他胜罪。下午的那堂课，我们会为各位介绍《菩萨地论》当中所诠释、所讲的第四条 他胜罪。今天早上的课就上到这个地方。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 58.99.10.71 ※ cool810:转录至看板 Buddhism 01/12 18:56