※ [本文转录自 NTU-LifePhi 看板 #1CoL6nYh ] 作者: xj6ru04m3 (龙の传人) 看板: NTU-LifePhi 标题: [论文] 什麽是哲学? 时间: Thu Oct 28 18:34:22 2010 什麽是哲学? 一、引言：哲学的定义、功能与范围 无论在中国或西方，哲学都是一门具有非常古老传统的学问。目前学界 所用的「哲学」一词，是从希腊的 philosophia翻译过来的，其中 philos 是「爱」的意思，sophia则是「智慧」之意，所以「哲学」本来的意思是「 爱好智慧」。爱好智慧，就假定了人本身并不拥有智慧，只是在追求智慧， 成为智慧的爱好者。西方溯自古希腊开始，哲学的发展便有它长远的传统。 「哲学」这个语词，原是日本人西周翻译 philosophia这个字时所采用的译 名，现在也被中国的学术界普遍采用，用这一语词来代表 philosophia的中 文意思。不过「哲」的概念在中国十分久远，它的原意是「明智」。<<尚书 >>、<<皋陶谟>>曰：『知人则哲』。<<诗经>>、<<大雅>>谓：『其维哲人， 告之话语』。「哲」与「学」合为「哲学」一名，指称学术中一门追求智慧 的学问，而且不仅仅作为一门学问，也包含了身体力行以获取智慧之意。中 国自先秦以来也有非常深刻、非常久远的哲学传统，为世人所重视。所以「 哲学」这个语词虽然是近代学术界才采用的，但是它的传统在中国来讲也是 相当久远的。 大体上，我们可以把哲学定义为：对於实在界和人所进行的整体性、基 础性和批判性的探究。哲学的真正意义是做为一种探究的方式，而不只是做 为一种特定的、专门的知识的体系。换句话说，哲学最重要的精神是在於「 打破砂锅问到底」，对整个存在界或是对人本身来进行探究，而这种探究不 是枝枝节节的，因为它必须面对整体实在界和人的整体来做探究。哲学所研 究的并不像物理学、化学、生物学或社会学、政治学，它们只针对某一个领 域来做研究，哲学本身是就整体来思考。例如，哲学研究到底什麽是真理， 「真理」不能说只在生物学中为真，或只在物理学或数学中为真，而是对全 体人类的知识而言皆为真。真理的概念，涉及人类全体的知识，不能只是对 某个部门而言为真。 哲学所追问的问题也是最为基础性的，像德国哲学家康德(Kant)所问的 ：『人能知道什麽？』、『人应该做什麽？』、『人能希望什麽？』、『人 是什麽？』。这些问题都是非常基本的，不是其他专门性的学科所能回答的 ，这种基础的问题必须在哲学才能得到解答。 哲学也是一种批判性的研究。所谓「批判」，并不是随意的批评或漫骂 ，而是追问所研究对象的可能性条件。除此以外，批判的意思亦有如黑格尔 所讲的「弃劣扬优」，把坏的扬弃，把好的优点加以发挥，所以批判也有「 弃劣扬优」的过程的意思。 大体上，哲学所具备的特性，就如同上面所提到的整体性、基础性与批 判性。从古希腊哲学开始，就区分一般的意见(doxa)与真知(episteme)。真 知必须对一般的意见加以批判和反省，而不能停留在一般常识所接受的意见 ，就这点而言，哲学的批判精神可以说是最重要的。 此外，由於哲学是研究整体的、基础的和批判的概念，这些往往可说是 人类文化里最具普遍的概念，如「真理」、「美」、「善」、「自由」、「 平等」、「正义」、「仁爱」等等。这些概念，其它学科也涉及，比如政治 学、社会学必须谈「自由」、「正义」，但都没专门来处理什麽是「自由」 、什麽是「正义」。这些普遍概念是在哲学里讨论的。就此而言，哲学也可 以说是对普遍概念的研究与实践的学问(1) 。 根据前面对於哲学的意义与特性的描述，可知哲学的功用是在对实在界 与人生做一个澈底的检查。苏格拉底(Socrates)说：『一个未经检视的生命 ，是不值得活的。』哲学最彻底的功能，就是在对人生、对知识、对价值做 最彻底的检查，也因为这个缘故，罗马的哲人西塞罗(Cicero)说：『哲学！ 人生之导师，至善之良友，罪恶之劲敌，假使没有你，人生又值得什麽！』 从这点而言，哲学的功能就是透过整体性、基础性的反省与批判，对於现存 的信念、知识与价值做最澈底的检查。也因为这样的一个检查，它可以使我 们的人生、知识或行为有深刻的基础。而且在这个基础上，能够兼顾整体， 做整体性的考量，以便去妄返真，达致真实。 另外，关於哲学研究的范围，希腊哲人亚里斯多德曾按照我们的心灵作 用分为三个方面来加以分类。他区分了三种心智的活动，一是理论(theoria ) ；二是实践(praxis)；三是创作(poiesis) 。亚里斯多德根据这三方面的 心灵功能，区分出三种主要的哲学部门：「理论哲学」包涵了自然哲学、数 理哲学以及形上学。其次在实践的部份，包涵了伦理学、政治学与经济学。 最後创作的部份涉及诗学、修辞学和生产技术方面的哲学讨论(Copleston, 1948, 20)。(见下图) 亚里斯多德所勾勒的哲学范围，在今天仍被许多学者所接受。不过事实 上在今天哲学研究的范围已有些更动，有一些学科已经独立出於哲学之外， 成为个别的科学，如数学、政治学、经济学、诗学、修辞学等。而哲学本身 也增加了很多的学科。所以若要谈哲学的范围，大体上可以区分为理论哲学 与实践哲学。在理论哲学的部份包涵自然哲学、知识论、科学哲学、语言哲 学、形上学等等；而在实践哲学方面，包涵了伦理学、政治哲学等等。 二、当代中国哲学的思惟方向与内涵 中国哲学一直有其长远的发展，但是我们首先要了解中国哲学可以区分 为那几个时期，以便明白当代的中国哲学与整个传统哲学之间的关系，如此 才可确认其特色。 中国哲学的发展可以区分为四个时期：第一阶段是先秦时期，从商周远 古的思想一直发展到先秦诸子的兴起，其中有儒、道、名、法、墨等等各家 各派的思想，蓬勃发展，可说是中国哲学的黄金时代。这个时期在精神上大 致可以呼应当代德国哲学家雅斯培(K.Jaspers) 等人所谓的「轴心时期」。 这个时期的思想奠定中国人尔後对於人性的尊严、价值观以及对人与自然关 系的基本看法。 第二阶段是从两汉、魏晋南北朝一直到隋唐。在这时期，儒家与道家继 续发展，不过大体上没有重大的创新。真正说来，这个时期由於印度佛学的 传入，出现新的因素，中国思想家开始致力融合佛学的体系，这就产生了所 谓中国大乘佛学，如三论宗、华严宗、唯识宗、天台宗、禅宗等派别。这个 时期可说是本土的思想衰微，但中国人在原有的本土思想基础上来回应外来 思想的挑战，并在此回应的过程中自我振兴，因此形成中国大乘佛学思想的 各种体系。 第三个阶段是宋明哲学的时期。这时期所形成的哲学思想大体上分为理 学与心学，主要是以儒家的思想为本，进一步融合佛家与道家。所以这个时 期是中国思想本身再进一步不断地融合的过程，我们称此时期为「新儒学」 。新儒学的思想家皆知道为学的艰难，为了维护中国哲学本身的思想，而面 对其他因素的挑战，进行融合。 以上可以说是中国哲学上最有成就的三个时期。 第四个时期，就是中国近代哲学，始於一五八三年，义大利天主教耶稣 会士利玛窦带来了西方的科学、哲学与宗教，对於中国的思想界产生新的挑 战。从此以後，整个近代中国哲学思想工作的最重要的课题，就是面对西方 思想的挑战，融合西方的思想。可以说近代以来中国哲学的根本特性就是在 综合中西，进行融合。起初的时期，是在引进西方哲学与面对挑战。但在当 代中国哲学里，尤其在台湾的发展阶段，也逐渐产生各种中国与西洋哲学的 融合体系。 在此所要讲述的当代中国哲学，大体上是光复後在台湾发展的中国哲学 面貌。台湾的哲学发展，也就是中国哲学在台湾的延续，主要开始於台湾光 复之後，国民政府接收台湾，也接收了台湾帝国大学，在传斯年先生担任台 大校长期间，把帝国大学原来的讲座制改为院系制，从原来的哲学科成立了 哲学系。民国三十六年国立台湾大学校刊里记载着当年哲学系只有二名学生 。最先，哲学系是与心理系合并的。一直要到三十八年下半年开始，两系才 分开。所以台大哲学系可以说是最早的哲学研究与教学单位。後来陆续有辅 仁大学、文化大学、政治大学、东海大学、东吴大学等等，也都分别设立了 哲学系，其後也有其它研究所不断地成立。由於有了这些教学与研究单位， 哲学在台湾的发展才开始有了基础。(沈清松, 1993) 在台湾的中国哲学发展大体上是第四时期问题的赓续与发展，面对西方 的挑战，并加以调和；就像当初中国哲学第二时期面对佛学的挑战一样。 当代中国哲学主要面对的问题，大体上可以分为以下四个脉络，来进行 讨论： 一、台湾工业化、西化、现代化历程的加深，促使此地的中国人必须进一步 去深入了解西方的文化与其哲学观，也因此对西方哲学不断地继续引进 、研究与思考。 二、在西风压倒东风之际，在台湾的中国人面对西方文化与思想不断地扩张 影响之际，醒觉中国本有的文化与哲学传统应成为中国人建立自己的主 体性的依据所在，也因此有必要对中国哲学加以阐扬，并进一步加以创 造，才可使之成为中国文化发展的理论与思想的依据。 三、在两岸分治之後，大陆的哲学界都是在马列主义的影响之下来从事哲学 研究；而台湾的哲学界，长久以来一直对马列主义加以批判，意识形态 方面的差异使双方在哲学研究上有很大的差异。目前两岸开始交流，意 识形态方面的调整，必需在哲学上进一步寻找相互了解的基础，这对未 来的影响是相当深远的。 四、台湾现代化的历程中本身隐涵着许多哲学问题，必须加以探讨，比如说 重视民主的观念、个人的觉醒、工业化文明基本精神何在、社会正义的 问题、多元文化的融合与创造等等，这些问题本身也孕涵着哲学的问题 ，有待哲学研究来加以反省。虽然五四以来「民主」与「科学」的问题 意识仍在，但台湾目前的发展产生的这些问题也已向前更加推进，有别 於五四的问题意识。 从以上脉络来讲，「当代中国哲学」的内涵不能限定在传统中国哲学之 中，不能说只有研究老庄孔孟，或宋明理学这些传统中国哲学的题材与活动 才是中国哲学。除此以外，当代中国人，尤其对台湾的处境，甚至对整个中 国当代的处境所面对的许多问题也必须做哲学的反省。比较正确的想法是当 代中国哲学一方面包涵了对传统中国哲学的研究，但也包涵了当代中国人在 台湾对於西方哲学或是传统中国哲学的题材、中西哲学之间关系的一般问题 ，以及对现代社会各种新颖的问题所做的基础性、整体性、批判性的思考。 从以上的脉络来看，值得庆幸的是，当代台湾地区的哲学研究者大体上 已经产生了一些融合中西的哲学体系，不只是在介绍西洋哲学和整理中国古 代哲学而已。像方东美、唐君毅、牟宗三、罗光等等都是在一九四九年以後 到现在这一段时期，完成了他们自己中西哲学融合的体系。这些体系当然各 有差别。但基本上，在当前台湾学术界最有意识、有自觉地融合中西是表现 在哲学界。至於其他如自然科学，大体上是追随西方自然科学，不断地加以 发展。在人文与社会科学方面也相当的受西方的影响，如果谈到本土化的问 题往往也是把西方理论放在本土应用，对於什麽是本土的社会理论，其实也 还在摸索当中。然而当代中国哲学已经有自觉地形成几套融合中西的体系。 近五十年来台湾的哲学界已经发展出几种融合中国哲学与西洋哲学的体系。 融合中西哲学可以说是当代中国哲学的主调，而且在台湾的哲学界也已经形 成一些综合性的哲学体系，这些综合性的哲学体系，也可以说是目前在台湾 哲学最重要的研究成果。无论在研究或教学上是很重要的内容，其影响可以 说是相当深远。 我们可以将这几种哲学研究与教育的不同方向归纳为三个融合中西的方 向：一、兼综的融合导向；二、当代新儒家的融合导向；三、中国士林哲学 的融合导向。(沈清松, 1985) 第一个是兼综的融合导向，所谓「兼综」的意思是指它在融合对象的方 面，在西洋的部份，不计较它是西洋上古哲学、中古哲学、近代哲学或当代 哲学；而在中国的部份，也不区别儒家、道家或是佛家，甚至印度哲学的精 义，只要能够对於实在界，或对人有所了解，换言之，只要能够发挥形上学 和人性论的精义都拿来加以综合。此一综合的导向，是以方东美先生为代表 。 第二个是当代新儒家的融合导向。新儒学在当代继续发展，主要是针对 清代的学风和不断西化的趋势下再重振新儒学，可以说是继续宋明的新儒学 的发展。主要是重视其中的心性之学，奠立人的典范，挺立人的主体性，尤 其要在当代不论是马列或西方科技的影响之下，重新奠立中国人的主体性。 除此以外，在西洋哲学方面，则致力融合近代哲学里的德国观念论，如康德 哲学，费希特与黑格尔的哲学，主要是强调人的主体性的先验结构与发展动 力，希望能为现代化的科学与民主奠基。这方面的融合导向唐君毅与牟宗三 做为代表。 第三个是中国士林哲学的融合导向，继承了利玛窦以及中国士人如徐光 启、李之藻等人在综合士林哲学与中国哲学方面所做的努力，它在中国哲学 部份比较重视先秦儒家，在西洋哲学里则比较重视从亚里士多德、多玛斯以 降之士林哲学的传统，也旁及当代新士林哲学以及其他当代哲学思潮。这个 导向以罗光与吴经熊为代表。 除此之外，当代的中国哲学界，也不断地继续引进西方的哲学思潮。关 於此点，将在下面进一步来谈。以下逐步评介上述之三种融合导向及其研究 重点与成果。这些哲学体系不是直接对社会文化的解析，而是从文化中的基 本要素，诸如艺术、道德、知识，宗教..等诸种经验关怀出发所做的基础性 、整体性、批判性思考，尤其表现而为对实在界和人的哲学论述。兹逐一评 介如下： 1.兼综的融合取向 这种兼容并蓄的融合导向，又可称为机体主义的融合取向，以方东美先 生的哲学做为代表。方东美先生是安徽桐城人，生於一八九九年，在一 九七七年逝世。方东美先生的哲学是立基於一种宏大的文化的体验，其 中他所最重视的是美感艺术的经验，把美感与艺术的经验当做他融合中 西哲学的一个主要线索。一部<<二十二子>>他只圈点其中<<庄子>>、<< 知北游>>：『圣人者，原天地之美，而达万物之理』。方东美的哲学是 以美感、艺术的经验做为主调，而且方东美先生的哲学着作，文字可说 是非常典雅优美，透过文字的美也足以凝聚思想，切中事理(2) 。 就哲学上来讲，方东美所重视的基本上是以下两个架构，一是形上学的 部份，就是谈实在界本身；另外一部份是人性论的部份。所以他所做的 工作可以说是一种整体性、基础性的工作，在讨论社会与文化问题之前 ，应先讨论人本身以及人所在的实在界。(方东美, 1979, 341) 大体上，方东美认为若要顾及整体，必须在形上学方面，肯定整个实在 界的多重性。实在界是具有多重性的，整体实在界是由物理界、生物界 到心理界－为自然界，逐渐的上升到美感、道德、宗教三界，此三界方 东美先生称为超越界。在自然界与超越界之间，他认为整个实在界本身 是可以逐渐的由下层往上层来演进，来逐渐的提升，称之为「上回向」 。至於上层如美感、道德、宗教，也可逐渐向下层贯注它的力量，来转 化，来拯救现象，这过程他称之为「下回向」。这是方东美在形上学方 面的看法。 至於人性论方面的看法，方东美的人性论最重视的是人性是可完美的。 所以人应逐层地提升自己，由最初最底层次的「工匠人」--利用工具， 制造工具到「创作人」，到「知识人」，此三种人是居於「自然人」的 层次。进一步，必须提升到「象徵人」、「道德人」和「宗教人」的境 界，以之为超自然层次的人性的完成。人性论的部份也是一样，可以由 下面的层次逐渐往上提升，亦称之为「上回向」，也可由上往下逐渐来 贯注力量，亦称之为「下回向」。一方面是人性，一方面是实在，各有 不同的层级，也相互的呼应，形成种种的差别境界；而所有的差别境界 ，也可以不断的发展，逐渐提升到最高的无差别境界，或谓「不可思议 的境界」。这个不可思议境界可说是一切创造力的泉源，它也可以贯注 它的力量到人性与实在界之各个层次，而每一个差别境界，也可以以这 些力量、动力向上发展，上下呼应互动形成一个不断发展、循环、有机 的宇宙观。 所以，方东美的哲学基本上是一种机体的哲学。因此也可把他这种融合 中西哲学的取向称之为一种机体主义的融合取向，对人与实在界的看法 提供了一个很广阔的哲学脉络，在这哲学脉络上，可以进一步来看究竟 社会应该如何发展，人应在社会上如何发展。这可说是方东美所重视的 更为基础性的、整体性的层面，而不只是直接的来谈社会问题。大体上 来讲，方东美是个哲学家而不是个社会科学家，但是他能够提供社会科 学以哲学基础，对整体实在界和人有一种非常恢宏、宽广的哲学视野。 2.当代新儒家的融合取向 第二个综合导向是当代新儒家的综合导向，其中有两位最重要的代表人 物，一位是唐君毅先生，一位是牟宗三先生。 唐君毅(1908-1978) ，四川宜宾人，曾受业方东美门下。他的哲学是以 道德的经验做为出发点。他所致力融合的中西哲学，一方面是西方的德 国观念论传统；而在中国哲学方面则是以陆、王为核心的新儒学来相结 合。唐君毅的融合中西的导向，可说是以道德经验做为出发点，以立定 人的典范做为他最後的目的。但这中间是希望能勾划出整个人的主体性 的动力与结构，来做为进一步成立科学、人文与宗教的超越根据。这是 唐君毅思想的主题。 所以就形上学而言，唐君毅认为全体存在都是有生命的存在。在知识论 方面，认为知识是心与境的互相为用而产生的(唐君毅, 1977, 5) 。於 其间，他勾勒出人的心灵九个的境界，可说是在新儒家里，对人的主体 性最详细讨论的思想家，用心灵九境来讲人主体性的结构与动力。因此 其成就除了整理中国哲学史之外，主要还在於人性论方面。 心灵九境前三境，主要是在谈个体的概念，用个体的概念与原理来说明 客观世界的形成以做为科学的依据。中间三境主要是讨论人的知觉、语 言与道德的形成，说明人文与有意义的世界的依据。最後三境，就是所 谓的立人极之境，为人的最高实现，分别讨论「神」、「法」与「尽性 立命」，即所谓一神境、佛教境、与儒教境三个境界。最後是以儒家来 统摄佛家的思想与基督宗教。所以唐氏是把儒家的宗教精神作为人的主 体之最後、最澈底的完成，可以说是在哲学上成立了儒家的宗教性。 ( 唐君毅, 1977, 43-44 ) 在当代新儒之中唐君毅先生的哲学把主体种种不同的境界勾勒出来，可 以说是他的贡献，其重心是人与其主体性的种种境界和最终完成，所以 是比较集中在人身上，而少谈实在界本身。从人出发来开展出科学、人 文与宗教，可以说是以人的主体作为文化之本，而其中最根本的关怀就 是道德的发展。对唐君毅而言，道德发展到最後甚至可取得宗教性，为 此儒家在获得宗教性之後，可以说是最彻底的思想，使人能够尽性、立 命，是唐氏所认为的最高境界所在。 新儒家的另一位代表牟宗三(1909-1995) ，山东栖霞人。他的哲学是从 知识的经验出发，关心的是知识的批判，并以此做为哲学探究的起点。 他早期的作品，如<<逻辑典范>>、<<认识心的批判>>主要都是模拟康德 的批判哲学，寻找逻辑学、数学在人主体里的先验依据，以对应实证主 义太过重视实证的研究，而忽略了在人主体性中的先验依据。 自清代儒学以来，及後来自然科学的发展，都是强调实证主义，原来是 对宋明陆、王之学之空疏所产生的反动。牟宗三哲学的出发点则是对实 证主义的再反动，从实证主义再转回主体的、先验的哲学。可是他的哲 学并不停留在康德哲学的批判，而要进一步用智的直觉来弥补康德哲学 的不足，认为儒家的「性智」、道家的「玄智」、佛家的「空智」，都 是一种智的直觉，不像康德只做形式性的批判(牟宗三, 1975, 14-16) 。从这里牟宗三发展出「无执的存有论」(牟宗三, 1975, 430-446) ， 认为人的主体的究境是一种自由无限心，这是所有实在界的最後依据。 以此为根源，经由他对大乘起信论的一心开二门的解释，提出「良知自 我坎陷」的说法。希望从自由无限心，从人性的根本来开出民主与科学 ，以做为中国现代化的根本动力。 可见，牟宗三的哲学可谓从人的主体出发，对中国人从五四以来的国家 目标，即民主与科学，予以奠定先验哲学、主体哲学的依据。换言之， 是透过对人的主体的反省，透过人性的根源的思考以开出民主和科学， 来赋与它们先验的依据(3)。 唐君毅与牟宗三二位先生可以说是当代新儒家融合中西哲学最重要的典 型。唐君毅是出自於道德关怀，牟宗三则是出自对知识的批判，前者致 力勾勒主体性的结构与归趋，後者致力从主体根源开出民主与科学。以 上可以说是新儒家的融合途径。 3.中国士林哲学的融合取向 所谓士林哲学(Scholastic philosophy) 原指欧洲中世纪在学院中讲授 的哲学，主要继承亚里斯多德--多玛斯的传统，以发扬永恒哲学为职志 ，并系统地探讨形上学、知识论、哲学人类学、宗教哲学..等各方面哲 学问题。士林哲学与中国哲学之融合，始自利玛窦着<<天主实义>>，其 融合事业为当代台湾天主教学者所继承，称为中国士林哲学。中国士林 哲学里提出的融合中西的体系，可以举两个实例，第一位是罗光。罗光 是从宗教经验、宗教信仰做为出发点，来融合中西哲学。主要是透过亚 里士多德与多玛斯的士林哲学来结合中国的先秦儒家哲学，因此与新儒 家以德国观念论融合孟子与陆王之途径有所不同。 罗光对士林哲学与中国哲学都有所着述，其主要融合的论点是用士林哲 学的存有论来结合中国哲学变易的哲学，达到一种所谓即存有即变易-- 存有本身就是变易的论点。太极是变易存有学的基础，太极按阴阳来进 行变易，创生万物，一方面变易中有生发的历程，称之为「道」；另一 方面变易里有结构的原理，称之为「性」。 罗光认为，太极就是创生的原理。他将之比拟於其宗教信仰里有位格的 天主。这种即存有即变易的道理，形成生生不已的形上学，从这里他主 张整个宇宙是生生不息的动态宇宙观。至於人性论与伦理学应该是建立 在形上学与宇宙论上。人应是不断地发展，扩充自我，由自利利人到己 达达人，到形成大同世界。但人性虽可不断地扩充，甚至可以与天合一 ，可是人仍究不是天，因此人必须空虚自己，观自己的过失，不能太扩 张自己的自我。如此才可达到与天地万物圆融。这可说是从宗教信仰出 发，来融合中西哲学的。(罗光, 1985) 除此以外，还有吴经熊先生，他是位世界知名的法律学家，着述甚多。 他的中西融合主要是针对法律哲学方面，把士林哲学中多玛斯的法律哲 学与孔孟的伦理思想，相互结合。吴经熊认为儒家所讲的天命，相当於 士林哲学中天主所立的永恒法则；儒家所讲的道，相当於士林哲学所讲 的自然法。认为儒家与士林哲学由存有论和目的论所形成的自然法的观 念，其实是非常的接近的(吴经熊, 1981, 116) 。所以他认为自己的法 律思想不外两点：一、认为自然法是一切法律的基础；二、自然法是一 个不断变化的东西(吴经熊, 1981, 166) 。所以对他而言，从永恒的法 则到自然法到实证法，是相互连续的；就如同在儒家思想里，由天命， 到人性，到教化，也可说是相互连续的。这可以说是从中国哲学出发融 合士林哲学的法律哲学的一种融合尝试。士林哲学的融合倾向，皆与其 宗教信仰有关。 三、当代西方哲学的思惟方向与内涵 除了以上三个中西融合趋向外，西洋哲学仍不断的引进台湾，而且其中 亦含有许多新的方法，台湾这五十年来，引进的西洋哲学有逻辑实证论、分 析哲学、存在主义、现象学、结构主义、诠释学、批判理论、後现代主义等 等。这些思潮对思惟与分析方法有很重要的关系，由於本文篇幅所限，不能 一一评述，仅能把它放在一个选择的脉络里，就是所谓「主流典范」的崩溃 ，及其替代性理论的评估。 从上面所提到的三种融合中西的方向，可以看出当代的中国哲学家所关 心的，大体上是比较从基础上、整体上就人的角度及人所在的实在界来看待 问题。但他们对实证主义的方法，或从实证所发展出来对社会的分析，大体 上都不能够满意。正好，六、七十年代原来以实证主义为本的主流典范，也 逐渐在崩解。 主流典范可以说是根基於西方近代文化发展出来的。就狭义的观点来看 ，可说是自然科学发展，实证主义影响之後的结果。整体说来，主流典范有 三个不良的预设。第一个预设，是它假定了一种直线进步的时间观；第二， 是假定了一种不连续的价值观，偏重现代的价值而反对传统的价值；第三， 假定了一种宰制的策略，在学术上透过理论来宰制经验资料；在国际上，则 由先进国家宰制开发中的国家。以下便分别说明此三个不良的预设(4) 。 一、直线进步的时间观：主流典范假定每一社会皆遵循一条直线进行、不可 回逆的发展方向。每一个社会皆需在此直线进行的时间方向上追求进步 与发展。不过，这并不符合每个社会发展的实情。正如埃森斯塔 (S.N. Eisenstadt, 1978) 所指出的：主流典范的严重缺点之一在於未能看出 某些社会指标的变迁并不必然导致整体社会的发展。例如，国民的生产 总额常被视为成长的首要指标之一。不过，正如钱尼(H.Cheney, 1974) 所指出的，自一九六零年以来，第三世界国家的每人年收入平均增加了 50﹪，不幸的是成长结果在不同的国家或同一国家的不同区域以及不同 阶层之间，分配极不平等，而且带来其他许多新的问题，像就业不足或 失业的问题。所以像主流典范所重视的国民生产总额提高和其它指标的 成长，所带来的社会发展实在有限，而且各国的实际发展经验亦证实， 成长并不遵循一条不可回逆、单一直线进步的道路。 第二，是假定了价值的不连续性，太过强调现代价值对於传统价值的不连续 性，也因此忽略了整个文化在社会发展中所扮演的角色。按照主流典范 ，传统文化价值被视为是成长的阻碍，必须予以除去。这是以「传统-- 现代」为二元对立的想法，认为要迈向现代，只有一条道路，那就是克 服传统的阻碍。也因此在克服传统的阻碍的过程中，传统文化遭到很多 的破坏，可是原来人们是靠传统文化产生生命的意义，後者是不能用速 食面式的价值来取代的。如此一来，反而造成人类的生活逐渐没有意义 。传统被破坏，造成生活没有意义的问题。这是因为主流典范假定了传 统与现代的对立，而人们只能选择现代而去除传统，在这样的一个情况 下造成了困境。 三、宰制策略：主流典范的支持者认为，像宿命论、文盲和无限制的人口成 长皆是社会发展的障碍，必须运用科学与技术，加以铲除，所以有必要 促使发展中国家成为现代化的国家，以便使他们成为先进国家适任的经 济伙伴。至於对那些落後国家来讲，这些做法实则隐含了现代的殖民主 义和文化的帝国主义的现象，就是说主流典范里造成世界上经济体系的 宰制关系。甚至从经济的宰制转为文化方面的宰制。在更深层的科学研 究方面，它是用一套理论宰制所收集的经验资料；在社会发展上，会产 生现代部门对传统部门的宰制；在国际分工上面，则造成先进国家对於 开发中国家的宰制。 由於有以上这三种不良的预设，逐渐产生了许多的弊端，以致使主流典 范遭到许多的批评，逐渐地被放弃。因此从七十年代开始，有所谓「主流典 范崩毁」这种讲法。在主流典范逐渐崩毁的过程中，新的典范还未来临。这 几年来台湾哲学界对於中国哲学的思想及对西洋哲学的评估是不是能够提供 替代性新的典范，这是值得我们去思考的。 原则上，我们可以说，在本世纪中西方已产生许多新理论，这些理论也 被认为有替代性的作用。在本世纪兴起的一些新的哲学学派或大型理论，使 我们对人与实在界的了解与分析有不同的看法。这些思想在台湾的引进、研 究、检讨也发生了一定的作用，必须从哲学上加以根本的评估。以下就分别 评述这些西方思潮与分析方法在哲学上的主要论点。 2.结构主义与系统理论 在这些理论中，比较重视研究对象的结构面，并且透过结构面来进行解 释的，有两种理论。第一个是结构主义，另一个则为系统理论。 首先，结构主义不只被用作研究文章的策略，亦被视为分析社会与文化 的方法。它将历史中出现的特定社会与文化视为是被基本结构所决定，而所 谓基本结构是由对立因素及其相互关系所构成。任何型态的社会和文化结构 及所有在社会中发生的现象，皆被视为是基本结构所允许的一些不同的可能 性的某种排列组合。 从哲学上要来进行整体的、批判的、基础性的讨论，我们可以指出结构 主义有以下三点预设(沈清松, 1985, 257-290)： 1.结构优先於人的主体。人与其生命的意义或主观的感受被视为是不重要 的，甚至被视为仅是幻觉。所以有意义的行动毋需诉诸主体的主观经验 ，唯有结构才能解释意义的产生。结构被视为是优先於主体所感受到的 意义。 2.共时性优先於贯时性：结构本身是个系统，它是超越时间的，结构所决 定的各因素在时间里是以共时的方式呈现。至於在时间里不同的阶段、 不同的历史时期都可以用共同的结构分析，而且只是共时性的结构因素 不同的排例组合而已。总之，时间的贯时性是必须经由共时性的因素来 分析的。 3.无意识原则：结构主义假设了一种无意识的原则。所有的行动主体皆受 匿名结构的决定，任何人皆无法以有意识的努力达致任何有意义的成果 ，因为意义本身是受结构以无意识的方式决定的。 结构主义所强调的，是结构对於人文与社会的现象的决定性。重视结构 ，这点很重要，可是人的感受、人文的现象与社会活动的意义何在？不能够 只把意义化约为结构就算解决了。在这里，结构主义并未提供任何相称的概 念框架，而且对於实证主义或实证主义典范也并没有太大的突破。 其次，系统理论所提供的系统分析，近似於结构主义，但是在结构主义 中所忽略的动态的、时间的、发展的面向，却被系统理论所顾及了。如贝塔 兰菲认为，一个系统是「一套相互互动的因素」(Bertalanffy, 1968, 38) 。一方面系统里面的因素彼此相互互动，另一方面诸因素也可以在时间中互 动而产生变化。系统理论所提出的概念框架也有助於我们来分析社会，因为 社会也是由不同的因素相互互动而形成的。而且系统理论也注意到这些因素 在时间中的变化发展。 可是，系统理论仍无法解决在社会与文化现象中至为重要的「意义」的 问题。虽然系统理论已顾及时间的因素，但就理论而言，仍没办法兼顾到人 所重视的感受与意义。尤其我们从当代中国哲学的研究，知道当代中国哲学 特别重视人的主体、人的生命意义与人性的完成。就这点比较起来，结构主 义与系统理论都是有所缺陷的。 3.现象学与批判理论 其次，在西方当代，另有一些哲学思想很重视人的意义与主体性，较为 接近当代中国哲学思想，其中最值得注意的就是现象学。现象学最关心的问 题，就是意义的问题。这是结构主义与系统理论所不及之处。结构主义和系 统理论可谓意义危机时代的产物，它们没有办法克服当代人意义危机的问题 。如果要明白意义的问题，必须参考现象学的思考。 所谓「意义」应该如何了解？胡塞尔认为必须去注意每一个主体构成意 义的动力，这动力在胡塞尔而言就是「意向性」(intentionality)。意向性 正是每位行动主体指向意义并构成意义的动力。胡塞尔在成熟期的思想很重 视意向性构成意义的活动，特别注意到每一个人构成意义的动力。 到了晚年，胡塞尔提出「生活世界」的概念，因为人都是在生活世界里 ，也就是在感觉的经验、与他人的互动、社会的脉络里、在整个历史过程当 中，去构成意义(Shen, 1984)。换言之，要解决意义的问题，一方面必须顾 及主体的意向性，才能了解意义；另一方面也必须注意到所居存的生活世界 。 此外，当代现象学家海德格指出，若我们要了解意义，就必须了解人存 在的可能性。所以他不讲「意向性」，也不讲「生活世界」，而是讲存有的 开显和人存在的可能性。所以当我们读文学作品，或是看艺术品，或社会现 象，认为它是有意义的，所谓意义究竟何在？主要就在於我们在了解它时， 它所揭露出来的人存在的可能性(5) 。 人存在的可能性便是意义之所在。懂一样东西，并不是去懂得作者的原 初意向。我们所懂的，无论在阅读一篇文章或看一幅画或解析社会现象时， 它所给我们揭露出来的人存在的可能性。由上可见现象学是很重视意义，并 且提出一些解析意义的基本概念，如意向性、生活世界、存在的可能性、存 有的开显等等，都可以说是现象学用来说明意义的一些最核心的概念。 现象学所注意到的是有意识且有意义的行为，但是，在现代社会中，不 仅有故意的、有意识的行为，也有一些无意识的行为，如慾望和意识型态、 某些信念，在无意识中决定我们的思想、决定我们的行为。所以在此部份， 意义会受到无意识的扭曲和宰制。就这点来讲，当代哲学中，批判理论，尤 其是批判理论的建将哈柏玛斯(Habermas)特别指出批判对社会分析的重要性 。 所谓「批判」是一种自我反省的、有意识的努力，透过这种努力，可以 把我们潜意识中的慾望或者意识型态给揭露出来，让我们自觉到所受於它的 影响，以免继续受其决定(Habermas, 1971, 228) 。在对潜意识的批判过程 中，人既可以摆脱它的决定，不再继续受其摆布，如此一来才可以在社会中 与他人进行比较自由、负责的沟通，而不会继续对意义进行扭曲。 所以批判理论所谓批判的作用，就是对潜意识，无论个体或集体的，进 行反省。因此批判既是一种自我反省，也是一种启蒙的过程(6) ，不再受潜 意识的决定。这点是现象学所做不到的。为此，现象学对意义的讨论有必要 配合上批判理论的批判。因为意义不仅是有意识层面的意义，相反的，潜意 识中也仍然有意义，而这一部份必须由经批判理论之批判与沟通的过程，更 进一步的加以了解。 4.建构实在论 晚近维也纳学派，由哲学家华纳(F.Wallner)、物理学家皮希曼(H.Pie- tschmann) 、心理学家古特曼(G.Guttman)、历史学家布鲁纳(K.Brunner)和 科学组织学者费雪(R.Fischer) 等人所提倡的建构实在论，为科际整合工作 提出了一个颇佳的知识论策略。兹将其理论，分下列三点评述： 1.两层实在论：就其存在观而论，建构实在论主张有两层实在：一为吾人 生活所在的环境，亦为科学活动假定的对象，称为「实在自身」(Wirk- lichkeit) ，然而，科学活动所认识并形成的实在，则为「构成实在」 (Reali-t*t) ，每一门科学因着特定的研究方法和知识进路，皆各自建 构各自的「微世界」(Micro-worlds)，所谓「构成实在」应为全体微世 界之总和。此一区分颇类似康德「物自身」与「现象」的分别，但不采 取康德先验哲学的假设。两层实在论克服了逻辑实证论反形上学之弊， 不过，它虽然肯定了环境的实在性，但仍旧认为科学只能建构微世界， 认为不同学科应多彼此互动，共同形构更健全的「构成实在」。 2.外推策略：就科际整合策略而言，建构实在论主张外推论。由於各个别 学科常封限在自己的微世界中，不适合科际整合。为此，建构实在论主 张每门学科中人应设法走出自己，把自己在本学门的重要发现与论题翻 译为其它学科的语言，一方面让别的学门了解，另一方面亦藉以反省本 学门的原理与限制。除此以外，亦应检讨不同学科发展所在的社会组织 ，并向其它社会组织与文化脉络外推(7) 。一学门在作为这两种外推所 遭遇到的阻碍往往显示本学门在知识论原理与社会组织上的限制，并藉 此种反省再求扩大。如果不懂得反省，科学至多只能说有了建构微世界 的技术，却谈不上是真知。 3.实用主义科学观：建构实在论主张科学哲学应反省科学家的实际行为， 而且其所提供的科学判准也在於行动。此处所谓「实用」其实是「实践 」、「行动」之意。建构实在论认为，如果一个科学建构不能为吾人展 开新而有效的行动的可能性，便称不上是真的科学发明。 我认为，建构实在论上述要点中最为可取的是其「外推论」，它不但适 宜於科际整合策略，也可扩大为文化互动策略，从不同学科之间的外推扩大 为不同文化之间的外推。至於两层实在论则有必要加以检讨，因为科学的建 构有好有坏，对环境的影响有优有劣，为此，显然不能将「生活世界」等同 於「客观环境」。我认为必须在「实在本身」与「构成实在」之间，用「生 活世界」来予以中介。科学必须回应实在本身来维护并发展生活世界，而不 是只顾建构。最後，我认为建构实在论最值得检讨的是其实用主义的科学观 。因为古希腊纯为知识而知识的理论态度固然己一去不返，而讲求行动虽然 十分重要，但不能因此而忽视科学在建构中开显真理的理想。今日世界已徘 徊於虚无主义的幽谷，实用主义对此可谓於事无补。事实上，科学仍需奉献 於理想，不能只一昧讲求行动实效。 四、对比典范及其思惟方法 上面所评估的各种理论虽然各自尝试替代已崩毁的主流典范，欲成为新 的思惟与分析方法的典范。不过这些理论大体上都是在主流崩毁的过程中所 产生的反动，也是继续西方文化的精神所产生的新的理论尝试或努力。不过 ，无论是受主流典范的影响，或对主流典范的回应，大体上与西方文化皆有 密切的关系，仍然是西方文化的产物。 我认为，如果要寻找一个新的典范，後者也应该立基於长期的实践，是 经由一个历史性团体生活或体会过的思想与基本观念，并且在长期的体验与 生活之下，仍然觉得很有意义。在此，我认为有一个替代性的典范是立基於 中国哲学史，它历经数千年来的发展，即使今日面对西方挑战，仍毫不逊色 而颇具意义。这个典范笔者称之为「对比的典范」，可用来做为分析人与自 然方法的整体性、基础性、批判性依据。 1.对比典范的特性 上文在分析各个不同理论时，已经看到有几样相互对比的因素被考量到 了。比如说在理论的层面，有连续性和不连续性，系统与主体，实在本身和 构成的实在这些因素的对比。在实践的层面，则有传统与现代、协调与宰制 、有无意识的决定与有意识的努力等等的对比。上述理论与实践的对比实际 上也勾勒出我们当前分析问题的基本处境。 最重要的是，我们不能再停留在二元对立的思考，却必须从对比的关系 来思考。我们把对比的关系，做为思考、分析对象的一个根本态度，一种基 本的观念，笔者称之为「对比的典范」(8) 。何谓「对比」？就是差异与互 补，延续与断裂之间的一种相互的辩证，构成对象的研究与对象本身的结构 与动力(9) 。对比典范的提出是用来替代前述结构主义和黑格尔辩证法。结 构主义太过重视相互差异的对立元的关系，而忽略了因素之间的互补性；太 过重视共时性而忽略了历史时间的因素。另外，在西洋哲学史中，黑格尔的 辩证法很注意历史发展的辩证，可是他太重视时间里的否定动力，而忽略了 积极的动力。 所谓对比典范原是立基於中国哲学。从中国哲学中我们可以抽绎并发展 出一种对比的典范，因为中国人的哲学智慧基本上就是一种对比的智慧。易 经曰：『一阴一阳之谓道』，讲的就是阴与阳之间的差异与互补的关系，也 就是对比的关系。老子道德经曰：『万物负阴而抱阳，冲气以为和』，所谓 『负阴而抱阳』也就是对比的关系。传统的太极图，赋给了对比典范最具体 的图像。在太极图里，我们看到阴与阳是差异的，可是彼此间又是互补的， 构成了一个整全的太极图。在此启发下，对比可以分为两个方面来看：一方 面有「结构的对比」－分析人、自然与社会的时候必须注意到其中的很多因 素彼此既是相互差异，可是又是互补的。这样，我们就可以掌握结构性的互 补。 进一步，如果我们把太极图放到时间上来加以推展，就可以看出阴阳之 间的互动变化与消长、连续，如此就形成了一个「动态的对比」。(见下图) 在分析人、自然与社会时，首先我们必须注意「结构的对比」，所谓「 结构的对比」是说在任何时候分析所呈显的现象，皆是由一些彼此差异且互 补的因素构成的。它们都是既差异、又互补的，形成一个有结构之整体；其 中每一因素既然彼此互有差异，便各自享有某种程度的自主性；也因为彼此 互补，就造成相互依存的关系。 其次，所谓「动态的对比」，是说在时间之轴上，无论是社会中的个人 、社会或自然的变化，其前件与後件在时空的发展里，一方面有连续性，另 一方面又不连续，有断裂。动态对比是贯时性的。结构主义就往往忽略了这 一点。其实社会的发展是一个时间前後相续的过程，前後的两个社会环节皆 在时间之轴上相续无已，是彼此连续的，例如传统会继续沈殿在现代里，不 会完全断裂。可是就断裂的部份而言，一个实在物中新的因素的产生一定不 能从旧的现象来完全解释，因为它一定有不可化约为前一个环节、前一个阶 段的一些新颖面貌。就此一新颖性来讲，就不能够被化约为以前的阶段，因 此而有断裂。可见连续当中有断裂，断裂当中有连续，人及其历史可以说是 采取动态对比的运动方式。 结构对比和动态对比也透过我们人的主体和互为主体的媒介而相互对比 ，不断的变化迈向变迁。所以整个社会的变迁可以说是其结构对比与动态对 比不断对比、进行发展的结果。大体而言，中国哲学比较强调人和社会是媒 介结构对比与动态对比的主体承载者，中国人的社会研究必须重视人的主体 性与人和人的互为主体性。 对比的典范也提供我们去思考在西方自然与社会科学理论中各种二元对 立的处理方案，必须重视它们之间的差异与互补，连续与断裂的情况。 对比典范与主流典范有什麽样的差别？两者间主要的差别可由以下三点 来陈述： 一、主流典范是个成长的典范，也可说是实证主义影响下的一个实证典范。 这种典范太过强调时间的直线进行，而对比典范则强调对比的历史进程 。换言之，依对比典范看来，传统必须走向创新，但在创新时也必须注 意传统。所以在迈向新的创造时，一定要对传统的价值予以重新的诠释 。主流典范原先所假定的直线时间观在对比典范里是不适用的，虽然短 期的发展可视为直线的，可是就整体说起来，它必须纳入新旧不断的连 续与交替，即连续中有断裂、断裂中有连续的循环过程来思考。所以「 进步」并不是唯一的，只有在直线的时间观里才会追求不断的进步，但 在对比典范看来，即使在进步中还是必须把传统的精华拿来加以创新的 诠释。「现代」的意思并不是说要与传统割裂，而是说要用新的方式来 诠释传统，更何况现代若不能形成传统，也不能够继续地发展下去。 二、主流典范太过重视断裂的原则与二元对立，比如它认为传统与现代是二 元的、是断裂的。对比典范则重视传统与现代之间的连续，而且注意到 即使现代所产生的新颖的现象也一定要在传统中有其依据。可是，另一 方面，传统的价值不能够死守在原来的状态，而必须纳入新的诠释。所 以，对比的典范重视连续与断裂之间的关系，也就是重视一个不断创新 的过程。 三、主流典范主张宰制策略，比如说在科学研究层面，理论就是用来条理资 料、控制资料；在社会的层面，就产生现代部门对传统部门的控制；在 国际层面，则会产生先进国家对落後国家的控制。这些都是在主流典范 下所产生的结果。对比典范则提示一种协调的原则。所以在研究层面， 理论不再被视为是宰制经验资料的概念框架，不是用概念框架来控制经 验资料，而是用以协调各种经验资料，理论也是用以发展社会的企划， 而此企划必须与经验资料相互的协调。所以科技不再是用来宰制社会， 被当成控制社会的工具，而是用以协调人与人之间、人与社会、人与自 然之间的知识和行动。 此一协调的原则也扩张到社会里，不是由现代部门来控制传统部门或由 进步的部门控制较落後的部门，而是促成他们相互的协调；而在国际的层面 不再是由己开发国家控制或宰制发展中国家，使後者依赖前者，而是彼此协 调以达致全球的均衡发展。这是对比典范所显示出来的对整体社会的一种思 考典范。 2.一个较为完整的思惟方法架构 从对比典范下来，综合前面所谈的一些思想要点，以下我们试图提出一 套较为完整的分析方法。学术的思惟并不是空洞的思绪，却需针对某一对象 进行分析，其中需要有一个整体的方法架构。以下谨从哲学观点，尝试提出 一个较为完整的方法如下： (1).结构与解释 分析某特定研究对象时须有一定的方法步骤，其中第一个步骤就是「解 释」，对该现象进行解释。但所谓「解释」，不可再如过去采用自然科 学的因果解释，不能再满足於提出一个因果关系，来解释社会现象。但 我们在解释时还是要诉诸於一个解释的框架，也就是说提出一个结构。 结构主义与系统理论的启发就是必须分析出所探讨对象的可理解的结构 ，比如说分析一个自然物或数个自然物群的结构，社会里的家庭或政党 结构、或管理结构等，结构是呈现所研究对象可理解的部份，也就是呈 现该对象组成的因素与因素之间的可理解关系。所谓解释就是提出结构 来分析该对象并达致该对象的可理解性。但所谓结构不能只停留在结构 主义或是系统理论里所谓的结构，经由典范转变之後，从对比典范出发 所看到的结构，不同於结构主义所谓的对立元之间的差异所形成的结构 ，也不能只是系统理论所讲的因素间的互动所形成的系统。对比的典范 所强调的结构，具有三个基本的特性： 第一，两极性的二元结构：基本上，结构是一种二元的构造，就好比太 极是由阴与阳两个相差异的因素构成的。因此分析任何一个系统，例如 分析某一家庭、分析某一政党、分析某一管理体系，都是由成套的二元 关系对立因素所组成的。又比如分析一个传讯的系统，发讯者和收讯者 正处於两极构造的关系。扩大言之，在东西文化、南北对抗、开发中与 已开发国家..等等关系皆属二元构造关系。 「两极性」或二元的构造是可以广义了解，以致能涵盖多元或多极的情 形。因为任何多元或多极的情境最後分析之下终需回归两极性，正如同 所谓多值逻辑最後终需决定其或为真或为假一般。换言之，多元的因素 在最後的判断中，最後的决定还是两极的。不过，这并不表示两极性必 须否定或排斥多极性，而是说两极性可以向多元性开放，或说多元性的 考量最後的决定仍在二极。 第二，互补性的相互关系，就好比在太极里阴阳是相互对立且又互补的 ，所以它们能够形成一个有机的整体。方东美所说的有机体，基本上也 是由互补的对立因素构成的，而不是处於分散的状态。不只是在结构对 比中的因素是如此，在动态对比中的因素，诸如传统与现代、采取距离 和共同隶属..等等，也都是彼此互补的。「互补性」的概念也适用於多 元或多极因素的情况，因为多元因素也可以是彼此互补的。 第三，整体性的共同隶属，在二元而互补的情形下形成一个开放的整体 性，就如同在太极图中，阴和阳在既对立且互补的关系中，形成了一个 变动不居的整体。例如家庭中的夫与妻，劳资关系里的劳与资，虽然对 立，但也形成一个整体。所以在分析任何对象时，绝不可以予以孤立， 以致忽视整体的向度。但我们所谓的整体不是一个封闭的整体，例如家 庭是向社会来开放的；一个生产体系也不是封闭的，而是向整个社会开 放的。所以，此处所言的整体可称之为「开放的整体」。 总之，就结构上言，必须考虑到不只是像结构主义或系统理论所讲的结 构或系统，而必须从对比的典范来重新思考结构。在这样的分析过程中 ，既可注意到差异的因素，又可注意到差异之间的互补，以及它们所形 成的开放性的整体。 (2).意义与理解 在解释之後，我们还要进行理解。理解与意义有很密切的关系，因为理 解的对象就是意义，此时我们不得不指向当事人主体的意向、生活世界 与存在的可能性。 前面提到的当代中国哲学，无论是那一个趋向，都是比较重视意义的， 尤其重视人性与其整全意义的开展。所以对人的现象的分析，就中国哲 学观之有必要加入意义方面的思考。当然，这方面的思考不能忽略预先 进行结构的分析与解释，不过，在进行结构解释之後，还必须要继之以 意义的理解。意义的问题必须从人出发。换言之，所谓的理解，就是理 解人的意义。理解一个社会，必须理解这个社会里的人对意义的追求， 他们的意向性，他们的生活世界和存在的可能性。 当代中国哲学特别强调人性的全面展开与实现，并以之为人生命的整体 意义之所在，除了个人本有善性的卓越化以外，亦需致力於群体良好关 系的满全。所以，意义既涉及主体性，也涉及互为主体性。你我都是主 体，我们互为主体，必须能形成一个良好的关系，在其中来达致彼此充 份的发展。如果社会的发展不顾念人本有善性的卓越化和良好关系的满 全，则无法在社会中实现意义的层面。 (3).反省与批判 最後，对一个对象的分析，尤其是针对人与社会的分析，还得透过反省 来进行批判。所谓批判就是一种反省的作用。因为无论是个人的行为， 或题在一个社会里，有很多的现象的产生皆是属於意义被扭曲的现象， 如社会里一些病态的现象、权力关系的扭曲以後所产生的社会现象，皆 是有其潜意识或意识型态上的原因，必须对此进行反省。换言之，我们 必须反省潜意识中的结构，不论是个体中的潜意识(欲望)，或是群体的 潜意识(意识形态)。而此个体与群体的潜意识可能是该社会在其过去的 历史中不断发展形成的，所以，一方面必须注意决定社会现象产生的潜 意识因素，另一方面必须注意潜意识因素是如何在时间中、历史中形成 的。换言之，我们认为无论在个体或集体的层次，潜意识的决定可以图 式如下： 在此图中，(2) 对(1) 有结构性的决定，(3) 对(1) 有生发性的决定。 例如，在个体层次，(1) 代表个体现在的行为；(2) 代表其潜意识中的 欲望被扭曲的情形；(3) 代表其儿时不幸的经验或自传式历史中的不幸 事件。又如在集体的层次，(1) 代表当前社会现象，(2) 代表该社会的 价值观或权力关系，(3) 代表该社会的历史文化传统。一般而言，个体 的欲望对个人行为的产生有结构性的决定，其过去(尤其是儿时)经验对 其欲望的冲突有生发性的决定。社会中的价值观与社会关系对於社会现 象有结构性的决定，其历史文化传统对这些价值观与社会关系的形成则 有生发性的决定。 批判的反省揭露这些结构性与生发性的决定力量，以便达到自觉的转变 ，并不能将该决定力量取消，但可以经由达到自觉而不再受其决定。换 言之，批判的作用可使个人或社会摆脱扭曲意义力量的控制。 五、结论 从上述方法架构看来，近五十年来在台湾发展的当代中国哲学，在思惟 方法方面，主要在於奠定了意义理解的哲学基础，一方面提供了人性论的基 础(方、唐、牟)；另一方面亦提供对实在界的整体视野(方、罗、吴)，两者 皆有助於对意义的深层理解。不过，在当代台湾的中国哲学较少去讨论结构 与解释的一面，在此有必要借助於西方当代哲学。不过，这方面的欠缺仍可 经由对传统中国哲学在对比结构方面的洞视加以创造性的诠释而获得补足； 此外，并可在兼顾两极性、互补性、整体性的结构观念下吸纳西方当代哲学 中的结构解释。平心而论，当代中国哲学中最少着墨的是批判，无论是针对 个体潜意识(欲望)的批判，或是针对群体潜意识(意识型态)的批判，这方面 的工作仍有待补足，亦可借助西方当代哲学之长。 不过，在西方主流典范崩毁之际，中国哲学的对比典范在未来应将可取 而代之。由於尊重由诸对比因素和对比环节所构成的两极张力，对比典范将 可保存社会的发展动力，以及人性自我实现 . --

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