这是曾劭恺在自己博客上反驳候文的帖子。他指出候的问题在于：1）侯文從頭到尾只引 用了六部二次文獻（secondary sources：非原創研究資料），而完全沒有引用任何一次 文獻（primary sources：原創研究資料）。2）侯軍的進路，與哈納克同出一轍，他們都 認為初代教會所制定的教理，受到古希臘形而上學的不良影響。真是一语中的。 有一位在美国读神学的弟兄告诉我，他在亚洲的时候，一堂课一个学期读两本“二次文献 ”很多人都读的要死掉了。现在在美国，一堂课一个学期动不动就是5-10本“一次文献” ，并且规定，读不懂就别来上课。所以，华人基督教神学水平的低下不是没有原因的。产 生侯军这类怪胎，也不令人惊讶。 Oldfish ======================== 回應侯軍「”道－成為－人” 基督論」 曾劭恺 URL:http://herewestand.org/blog/2013/10/12/rejoinderchristologyhoujun/ 最近我在母校維真學院的學刊《基督教思想評論》十七期*發表了一篇文章，題為「大公 教會正統論基督人性受造」，旨在回應侯軍過去在《基督教思想評論》上發表過的一篇文 章，以及近年來在華人教會當中的相關爭議。侯軍在《基督教思想評論》十七期也發表了 回應文，而在此我想稍作評論。 首先，我想對讀者指出，侯文從頭到尾只引用了六部二次文獻（secondary sources：非 原創研究資料），而完全沒有引用任何一次文獻（primary sources：原創研究資料）。 二次文獻當中，引用的全是中文資料或中文譯本，只有註腳1引用了原文（英文）文獻， 卻是美國道學碩士水平、英國本科水平的基礎課本──Millard Erickson的Christian Theology。當然，侯軍的專業並非神學，能有如此造詣，已屬難得。以下是我對於侯軍在 《基督教思想評論》十七期的回應文所作出的三點評論。 壹：大公教會信經並未明言基督人性「受造」，因此這並非大公教會正統？ 侯文頁72-32：「曾文詳細地闡述了迦克墩正統的神學立場，提出：“《迦克墩信經》雖 未直接指出基督人性受造，但這是尼西亞—迦克墩正統教父一致的立場。” 其實，不僅 《迦克墩信經》沒有直接指出基督人性受造，古代教會其他三大信經之《使徒信經》《尼 西亞信經》以及《亞他那修信經》，在字面上也都沒有講基督人性受造。筆者的理解是， 這些信經在基督論上的重點，是要強調基督既是真神又是真人，而不是要刻意強調基督的 人性是受造而來的。只要承認耶穌的人性不是幻影，而是真實的人性，就不會違背古代信 經的認信宣告。只要承認耶穌基督的二性一位格，就不會出離迦克墩正統信仰的範圍。曾 文的闡述，其實是變相地給迦克墩定義增加了一個內容，即“基督人性受造”…」 回應： 我過去已經指出，迦克敦信經的「四面圍牆」中，明言基督神人二性的聯合乃「不能改變 」（unchangeably）。這是針對當時異端猶提乾派（Eutychianism）底下一個分支所提出 的駁斥，該分支名為 Actistetae，主張基督的人性與神性聯合時，人性就不再是受造者 了。對此，迦克敦會議宣告，基督的人性「不改變地」（unchangeably）是受造者。雖然 信經並未使用「受造」一詞，但大公會議裁定的立場已清楚不過。 貳、「基督人性受造」乃希臘哲學的產物？──哈納克自由派教義史觀 侯文頁68-69：「基督人性受造觀原來始於希腊哲學尤其是柏拉圖哲學的前設。柏拉圖哲 學強調，那不變的、永恆的理念世界、精神世界是真實的，而變動不居的現實世界、物質 世界是虛幻的，仿佛前者的影像。理念、精神也高於現實或物質。永恆不變的事物比能夠 改變的事物更高級，而且前者是後者的基礎。早期教父們的古典上帝論受柏拉圖主義影響 ，也強調最高存在者的不變性與不動情性（immutability and impassibility）當特土良 等教父把這樣的觀念用在“道成肉身”上時，就會：第一，認為道是絕對不會有變化的， 於是就把一個靈性的實體（即神聖靈魂）放在拿撒勒人耶穌裡面，以保證耶穌有百分之百 的神性，是百分之百的神；第二，由於道是不會有變化的，只能與一個被造的肉身相結合 ，與此同時，這個被造的肉身也必須包括被造的人類靈魂在其中，如此才能保證耶穌有完 全的人性、是真實的人」 回應： 在此侯軍完全是採用十九世紀、廿世紀初德國自由派神學家兼教義史學家哈納克（Adolf von Harnack）的立論。哈納克認為，初代教父的神學都受了希臘形而上學的影響，導致 許多謬誤。哈納克繼承了康德及新康德主義的時代精神，在本能上對形而上學反感。在黑 格爾主義的影響下，哈納克畢生的志向，就是將基督教神學「除形上學化」，找到基督教 神學在歷史當中的真正價值。 侯軍的進路，與哈納克同出一轍，他們都認為初代教會所制定的教理，受到古希臘形而上 學的不良影響。或許侯軍並不熟悉教父神學，才會作出這種判斷──他在回應文中完全沒 有引用教父學的一手文獻。誠然，有些教父受到柏拉圖的影響，著述中有許多神祕色彩， 迦帕多嘉三教父（Cappadocian Fathers）即是一例。但只需稍稍翻閱區利羅（Cyril of Alexandria）、亞他拿修（Athanasius）、奧古斯丁（Augustine）等人的著作，就會發 現他們關於上帝的不變性與不受感性（immutability and impassibility）的論述，與希 臘哲學完全不同，而是建立在舊約的一神論基礎上。事實上，教父文獻當中有大量的解經 ──聖經才是初代教會正統教理的基礎。 此外，侯軍肯定迦克敦傳統中的反合性（paradox）特質，卻排除「非此即彼」的邏輯， 認為這種邏輯是希臘哲學的產物。然而，迦克敦正統之所以能有如此強烈的反合性特質， 正是因為它肯定了亞里斯多德邏輯「非此即彼」的原則：是神就不是人，是人就不是神， 因此基督的神人二性才會成為反合性的奧祕。以色列人過去相信耶和華是獨一自存之神， 但他們又相信這世上有許多小神明，因此他們跟著外邦人拜偶像，直到被擄歸回，他們才 膽顫心驚地接受了絕對一神論，明白聖經真理：是人的就不是神。然而，就在他們接受絕 對一神論、完全廢掉邱壇、將敬拜集中於耶路撒冷時，拿撒勒人耶穌來了，並宣稱他這個 人就是獨一的上帝，又宣告了三位一體的真理。祈克果說得好：在異教當中，「道成肉身 」完全是理性可以接受的，但基督教所宣告的「道成肉身」，既肯定了「非此即彼」、「 是人即非神、是神即非人」的邏輯，又宣告「耶穌是主」，那基督就是最大的paradox。 換言之，若否定「非此即彼」，那麼十字架討厭的地方就沒有了；侯軍所強調的paradox ，也就不是paradox了。 祈克果對於希臘形而上學是相當反感的。其實，路德、加爾文對初代教會的柏拉圖色彩、 後期中世紀神學當中亞里斯多德的影子，也有許多批判。但他們很小心地分辨哪些是神學 家用哲學語言來表達聖經的概念、哪些是神學家將哲學的概念套用於聖經語言。路德、加 爾文從未否定亞里斯多德邏輯中的「非此即彼」（Law of Non-Contradiction），也始終 接受上帝的不變性、不受感性。後期改革宗神學也是在後者的基礎上駁斥「基督虛己論」 （Kenotic Christology）的異端。正統改革宗對希臘哲學的批判，與哈納克的出發點完 全不同。哈納克的出發點，完全是康德影子底下的新派神學。 我想，侯軍或許沒有讀過哈納克的著作，但他對教父學的評價──特別是他反對「基督人 性受造」的論點──與哈納克的立論同出一轍。是否接受這種自由派的進路，就由讀者自 己判斷了。 參、聖子成為「位格人」？廿世紀神學的難題 侯文頁74：「曾文對筆者所提出的聖子經過道成肉身成為“位格人”表示質疑。其實，“ 位格人”一詞就是強調人都是有位格的（human person），是有位格的活物（personal human being），秉有神的形像，這是人與其他受造物的區別之所在。聖子成為位格人， 就是指聖子成為真實的人，這恰恰是《聖經》的立場。但是曾文誤解本人是在宣稱耶穌有 受造的人類位格，並把本人的觀點與“嗣子論”聯系到一起。 對“位格人”的關注來自２０世紀中後期西方學術界有關人性的討論，基督教人性觀的立 場是，不應單從生物的角度理解人類，因為人不僅僅是活物，更是位格性的存在，應當區 分“人”（human being/homo sapiens）與“位格人”（human person）。曾文似乎對基 督教人性觀在２０世紀的發展與深化缺乏了解，因而產生誤會。」 回應： 我的博士論文，就是專攻廿世紀神學。目的之一，就是要洞悉廿世紀神學對教會造成的影 響，不論是正面或負面。 「位格人」的思想，與迦克敦正統難以相容。我將侯軍關於「位格人」的言論與初代教會 「嗣子論」的異端聯想在一起，不是出於誤會，而是建基於我對廿世紀神學的研究。廿世 紀神學家對於「位格人」的論述，一般來說都難逃嗣子論的陰影。莫特曼（Jürgen Moltmann）即是一例。為了強調基督完整的位格人性，莫特曼在The Way of Jesus Christ一書中發展了「彌賽亞聖靈基督論」（Messianic Spirit Christology）。他說， 這理論並非反對尼西亞－迦克敦正統，而是要徹底發揮尼西亞－迦克敦正統的精神，除去 這傳統當中自相矛盾之處。莫特曼認為，這自相矛盾之處在於，尼西亞－迦克敦一方面強 調基督是真人、完全的人，一方面又主張童女生子、基督人性的非位格性（anhypostasia ）等。莫特曼說，如果基督真的是跟我們完全一樣的人，那麼基督就必須擁有完整的位格 人性，因此我們必須拒絕尼西亞－迦克敦傳統中的童女生子、基督人性非位格性、「上帝 之母」（Theotokos）等教義。莫特曼雖未自稱嗣子論者，但他說「嗣子論與聖子先存論 這兩種基督論之間的對立」（antithesis between an adoptionist and a pre-existence christology）乃是「十九世紀的發明」（nineteenth-century invention），應該被摒棄（英譯，頁74）。 我在此並非斷言莫特曼是嗣子論者。莫特曼的學生、台灣著名學者林鴻信老師曾提醒我， 在這部著作中，莫特曼對於基督的人性尚無定論，而是在發展、摸索的階段，因此不能單 用這本書來判斷莫特曼是否持嗣子論。我完全接受林老師的提醒。我只是想舉例說明，將 基督描述為「位格人」的廿世紀神學家，通常比較難擺脫嗣子論的陰影。 此外，「位格」一詞乃是初代教會的用語，原文是hypostasis，與廿世紀心理學所說的 personhood是完全不同的概念。侯軍顯然是借用心理學的概念來發展神學，但這一方面 會造成混淆；另一方面，用世俗心理學來建構基督論，會有什麼樣的結果，是必須小心思 考的。就事實而論，用生物學、心理學來詮釋基督論所造成的混淆，已經使主張「位格人 」的廿世紀基督論罩上嗣子論的陰影。 結語 對於神學出發點不同的神學家及學者，我持尊重的態度；我甚至尊敬立場與我相左的神學 家與學者。例如林鴻信老師的立場比我偏左，但我尊敬他。我也尊敬巴特、莫特曼、哈納 克等人的成就。儘管我不一定贊同他們的神學，但我可以從他們學到很多東西。 然而，立場相左是一回事，自相矛盾又是另一回事。若侯軍以自由派自居，那我完全可以 尊重他。但他標榜保守神學，主張回歸聖經，同時卻又採用自由派的出發點，包括哈納克 的教義史觀、廿世紀自由派的「位格人」觀。如此，不論在神學光譜上偏左或偏右的人， 只要稍有正規學術神學訓練的，都無法被他說服。當然，侯軍並非專攻神學，能夠有此造 詣，已屬難得。 最後，侯軍在回應文中澄清自己並非主張「基督人性永恆自存」──他認為這比「基督人 性受造」還要「更加錯誤」（頁76）。關於這點，我予以有條件的肯定。不過，他在個人 網站上表達支持唐崇榮牧師的基督論，而唐牧師正是主張「基督的人性在永恆中就已經存 在」。或許侯軍對於唐牧師的理論並無深入了解。不論如何，若侯軍深入了解唐牧師的教 導，不知他是否會將筆下「更加錯誤」四個字，應用於唐牧師的基督論。 *http://www.regent-college.edu/system/media_items/629/attachments/original/基 督教思想评论.pdf?1377550477 --

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