這篇是侯軍駁斥曾劭愷 大公教會正統論基督人性受造的文章，也登於《基督教思想評論 》17期。所以改期的《基督教思想評論》非常精彩。 大家可以看看侯軍這派人士是如何的“掰”神學。 當然,根據後軍所謂:"本人認為，聖子位格與人性的關係和聖子位格與神性的關係，兩者應該是同樣緊密且不可 割裂的，儘管人性是聖子後來取的，但這人性並不像一件被造的衣服可以“穿上”或“脫 下”。"我們可以看見他思想中"涅斯托主義"的遺毒.當然,拜占庭的李安迪(Leonatius)提出的"非位格化 (anhypostatize)"的教義似乎也是多餘的了. oldfish =============================================== “道—成為—人”基督論———兼回應《大公教會正統論基督人性受造》 侯軍 此文刊登於《基督教思想評論》17期 本文第一部分要討論與澄清的是早期教父的基督論哲學前設（以特土良為代表）。實際上 無論是“道—肉基督論”還是“道—人基督論”，它們都是受到柏拉圖二元論的影響。而 基督人性受造傳統恰是古典基督論及其哲學前設的產物。根據《聖經》，基督的“道成肉 身”既不是“道＋被造肉身”也不是“道＋被造的人”，而是“道—成為—人”。本文第 二部分是對《大公教 會正統論基督人性受造》一文的回應。基督人性是受造的還是永存的？這個“非此即彼” 的提問無助於我們對“道成肉身”的理解。因為道成肉身是獨一無二的事件，並不適合用 “創造／受造”的範疇來理解與描述基督的人性。《迦克墩信經》提供的是一個正統信仰 的範圍和空間，而非把道成肉身的細節全部說完。《聖經》從未明講基督的人性是受造的 ，古代信經也沒有講。根據《聖經》以及《迦克墩信經》劃定的範圍對基督人性受造傳統 予以重審，不但不是背離，反倒是對迦克墩精神的繼承。 The first part of this essay discusses the philosophical presuppositions of Christology of early Church Fathers, taking Tertullian as a representative. Both "Word-flesh Christology" and "Word-man Christology" were influenced by Platonic dualism. According to the Bible, the Incarnation of Christ is not "Word+created flesh" or "Word+created man" but "Word became human being= Jesus". The theory of created humanity of christ is a production of traditional Christology and its philosophical presupposition. The second part of this papaer is a response to the paper entitle "Christ Creaturely Humanity According to the Orthodoxy of the Church" published in this issue of the Review. This question is: Christ's humanity created or eternally self-existence? I argue that this "either/or" question is not the helpful for us to understand the uniqueness of Christ's incarnation. The category of "create/created" is not appropriate to describe. 第一部分 教父時代的主流基督論模式有兩個，一個是亞曆山大學派的“道—肉”（Word-Fresh）基 督論，一個是安提阿學派的“道—人”（Word-man）基督論。 “道—肉”基督論的模式是“道＋身體＝耶穌”；“道—人”基督論的模式是“道＋人＝ 耶穌”。 “道—肉”模式的缺陷在於，難以確定耶穌是否有人類的靈魂及其能動作用，這導致耶穌 的人性不能完整體現；“道—人”模式強調耶穌既有人類的靈魂也有人類的身體，耶穌有 完整人性，卻容易給人以耶穌有被造的人類位格或耶穌擁有雙重位格的印象。 持兩種模式的教父們曾發生激烈爭辯，大公會議後來給出了一個折中的方案，“道／神聖 靈魂＋人類靈魂＋人類身體＝耶穌”，儘管看起來耶穌似乎有兩個位格，但正統派的結論 是耶穌只有一個位格，即聖子位格或聖道位格。 值得注意的是，正統派的基督論只是捍衛基督二性一位格的奧秘，而並沒有把這個奧秘完 美地解釋清楚。連正統派的神學家也承認，儘管結論是正確的，正統派提供的基督二性一 位格的解釋模式呈現的，乃是看起來矛盾、實則是超越人類理智的“悖論”（paradox） 。比如，埃裏克森（Erickson）在《基督教神學》（Christian Theology）中就提到： ……正如正統派解釋本身的基督論，耶穌事實上是有兩部分的人性（身體和靈魂）和一部 分的神性（靈魂），但所得的程式是２＋１＝２。這當然是一個矛盾（筆者按：更準確的 翻譯是“悖論”或“吊詭”），但卻是正統派不得不接受的、超越人的智能所及的神聖真 理。其基本的思想是耶穌完全沒有缺少人性，意即祂有一個人的靈魂和一個神聖的靈魂， 但這實際上並不使祂成為雙重人格或分裂人格者。〔１〕 明明是兩個靈魂，卻只有一個位格，確實令人困惑。古典基督論的模式如果再加上“基督 人性受造論”，就會構成這樣的公式： “道＋被造身體＝耶穌”（亞曆山大基督論）；或“道＋被造的人＝耶穌”（安提阿基督 論）。 西元４５１年的迦克墩大公會議（Council of Chalcedon）承認耶穌有人類靈魂，將公式 進一步展開來就是：“神性靈魂＋被造人性靈魂＋被造人性身體＝耶穌”。 不必諱言，我們不可能從《聖經》中找到支持這個公式之全部細節的證據———《聖經》 作者何時明確講過耶穌有兩個靈魂？還有，這個公式帶有太強的兩個位格的二元論色彩— ——而且一個是非被造的神性位格，一個是被造的人性位格———儘管大公會議的《信經 》結論是耶穌基督只有一個神性位格。〔２〕 請注意，這兩種基督論模式有一個共同的神學前提：道是不變的———這個前提來自希臘 哲學，帶有柏拉圖主義的二元論色彩（Platonic Dualism）。根據希臘哲人的思想，“道 ”（Logos）是絕對不能有變化的———古代教父吸取了這個觀點作為他們的神學前提， 在成為人的耶穌那裏，道就是神性靈魂，有別於耶穌的人類靈魂。由於堅持道的絕對“不 變性”，古典基督論暗藏著一個神學／哲學性的前設，“道”作為神性靈魂，或者與“身 體”結合，或者與“靈魂＋身體”結合，但不可能真正成為肉身，真正成為人！ 在凱利（J N D Kelly）所著的《早期基督教教義》一書裏，我們看到，拉丁教父特土良 Tertullian，也譯為德爾圖良）是第一位公開討論耶穌基督的神性本質和人性本質之相互 關係的神學家———他的看法具有代表性，也影響到後來的神學家。他說：“因此這道是 在肉身裏。”但問題是道如何成為肉身？他是否蛻變（transfiguratus）成肉身，或是自 己“穿在肉身裏面”（didutus carnem）？特土良毫不猶豫地選擇後者作為解釋，因為對 他來說，道的“變化是不可想像的，因為神和祂的道按定義是不變的，並且這樣的蛻變的 後果會摧毀神格和人的身份，而生出一怪物（tertium），一混合品”。特土良強調，神 性本質和人性本質都未改變，對耶穌來說，是“靈行神跡而人性忍受痛苦”。〔３〕他引 用《約翰福音》３：６作為根據，對耶穌而言，肉身仍然是肉身，靈仍然是靈，儘管二者 都屬於惟一主體、同一位格。 特土良的看法頗具代表性。西方教會的正統基督論都採納共同的神學前設，即神和他的道 按定義是不可變化的，所以他們採納“道＋身體”或“道＋人”的模式，而不採納“道— 成為—肉身／人”的模式。特土良也承認，對耶穌而言，靈是靈，肉身是肉身，或者說得 更明白些，道仍是道，肉身仍是肉身，亦即，耶穌是道“穿上”人性或道“穿上”肉身， 而不是道“成為”肉身或 道“成為”人。這種觀點（包括教父們普遍接納的，神性是完美因而不能受苦的觀念）帶 有明顯的柏拉圖主義二元論的烙印，是不難看出來的。 更為重要的是，這種觀點似乎把道的神性本質和道作為靈的存在形態這兩者過度地“捆綁 ”在一起。特土良為了確保道的神性本質不改變，拒絕道“變成”人的可能性，堅持道永 遠是靈、道永遠不會“變成／成為”肉身或人。由於堅持“道與肉身”或“道與人性”的 二分法、二元關係，由於擔心基督的神性與人性混淆，教父們只能以被造物來理解基督的 肉身或人性———道只是與被造的人性結合———卻排除了“道成為肉身”或“道成為人 ”的可能性。 基督人性受造觀原來始於希臘哲學尤其是柏拉圖哲學的前設。柏拉圖哲學強調，那不變的 、永恆的理念世界、精神世界是真實的，而變動不居的現實世界、物質世界是虛幻的，仿 佛前者的影像。理念、精神也高於現實或物質。永恆不變的事物比能夠改變的事物更高級 ，而且前者是後者的基礎。早期教父們的古典上帝論受柏拉圖主義影響，也強調最高存在 者的不變性與不動情性（immutability and impassibility）。〔４〕當特土良等教父把 這樣的觀念用在“道成肉身”上時，就會：第一，認為道是絕對不會有變化的，於是就把 一個靈性的實體（即神聖靈魂）放在拿撒勒人耶穌裏面，以保證耶穌有百分之百的神性， 是百分之百的神；第二，由於道是不會有變化的，只能與一個被造的肉身相結合，與此同 時，這個被造的肉身也必須包括被造的人類靈魂在其中，如此才能保證耶穌有完全的人性 、是真實的人。 但是，這種對“道成肉身”的理解有如下弱點：第一，如前所述，由於採用希臘哲學的二 元論前設，無意之中就拒絕甚至否定了道真正成為肉身、成為人的可能性，這使教父的基 督論帶有強烈的二元論色彩。不難看出，教父們的理解（道“穿上”被造的肉身）和《聖 經》的文本（“道成了肉身”）是有距離、有差別的。畢竟，造物主和受造物（即被造的 肉身）之間，存在著難以逾越的“鴻溝”———簡單說，Ａ 創造Ｂ，Ａ 就在本質上有別 於Ｂ；甲創造乙，甲就不可能是乙。道與肉身的二元論甚至使特土良對基督的位格和工作 的理解帶有二元論的烙印，比如他說耶穌是“靈行神跡而人性忍受痛苦”，難免給人以耶 穌有兩個位格、神性和人性彼此分離的印象。他認為耶穌的神性不能受苦，只有耶穌的人 性才能受苦，顯然來自強調不動情性的希臘上帝觀。第二，由於特土良把耶穌的神性和特 定的神性實體（道作為神聖靈魂）捆綁在一起，導致在耶穌這個人裏面存在著一個超然的 神性實體，這也令人不得不質疑耶穌到底是一個真實的人，還是一位“超人”、一位披著 被造肉身（包括被造靈魂與被造身體）在地上行走的不動情、不改變的上帝？這會不會有 損於耶穌的真實人性？換句話說，教父的基督論顯得太過於機械，讓人以為基督只是“神 性＋人性”的生硬組合：耶穌好比是一個多層的三明治，夾在最裏面的是聖子或聖道，外 面則包裹著被造的人類靈魂和人類身體。 然而，《聖經》的話語乃是“道成了肉身”（《約翰福音》1：14）。“肉身”（sarx） 一詞並不僅僅指人的身體，也包括人的靈魂。“肉身”一詞是以人性的局部代表整個的人 。當代一些英文《聖經》譯本把《約翰福音》1：14的關鍵句譯為“道成為人”，比如： Today's English Version: The Word became human being and living among us. Contemporary English Version：The Word became human being and lived here with us. Living Bible: And Christ became a human being and lived here on earth among us and was full of loving forgiveness and truth.Phillips Modern English: So the Word Became a human being and lived among us. [5] 不容置疑，“道成了肉身”就是“道成為人”的意思。《約翰一書》1：1說得更具體，這 “生命之道”是“我們……親眼看過，親手摸過的”。使徒以親身經歷（甚至是以感官經 驗）來為基督作見證，這可見的、可摸的肉身就是道。如果道不是真實地成為人、成為肉 身，約翰怎麼能說，這可見的、可摸的就是道呢？再有，我們也很難想像在約翰等希伯來 使徒的眼中，耶穌的身體甚至耶穌的人類靈魂只是神聖靈魂“披上”的受造物，這顯然是 教父時代的神學家在希臘哲學、邏輯學、希臘人類學的範式內進行推理演繹的產物。相比 之下，使徒們對道成肉身的理解要質樸得多、直觀得多。 不難看出，《聖經》提供的模式既不是“道—肉”，也不是“道—人”，而是“道—成為 —肉身”（Word became flesh）模式或“道—成為—人”（Word became human being） 模式，即“道—成為—人＝耶穌”。需要留意的是，《聖經》作者多數是希伯來人，並不 被希臘哲學二元論思維所限制，《新約》一致見證耶穌基督是“成了肉身來的”或“成了 人來的”。約翰還指出，凡拒絕耶穌是道成肉身的，就不是出於聖靈（《約翰一書》4：2 ）。 為回應特土良的擔憂，筆者願強調：即使將“道成肉身”理解為道“變成／成為”人，只 要我們堅持道的位格不變，仍是聖子上帝的位格，那麼，道的神性本質就不會喪失或減少 ，基督的神性和人性也不會混淆。換句話說，即使採納“道—成為—人＝耶穌”的模式， 也不會逾越《迦克墩信經》“四面牆”的正統基督論範圍，耶穌基督是“二性一位格”。 《聖經》的基督論模式是“道—成為—人＝ 耶穌”（Word became human being = Jesus ），即道“成為”一個真實的卻非被造的人。他只有一個人類靈魂和一個人類身體（a human soul and a human body，排除了古典基督論所謂兩個靈魂造成的兩個位格的印象 ），但是他的位格是聖子位格或聖道位格，他與父神的關係永遠是獨生子與天父的關係， 他的神性被其位格所決定，位格不變，神性本質也不會改變———這就是拿撒勒人耶穌基 督：道成肉身之前，道只是靈；道成肉身之後，道就是人，然而道的位格沒有改變，道的 神性也沒有喪失或減少，卻取了和我們同樣本質的真實人性。既然神的兒子是真實地成為 人，他也就在人性裏真實地感受一切、經歷一切，包括在十字架上真實地受苦、受死和第 三天的復活。 《聖經》既未講基督作為人是被造的，也沒有講基督的人性是指基督“穿上”的受造身體 和受造靈魂。《新約》作者所見證的，是“道成肉身”事件的獨一無二，是人子耶穌的絕 對超越，他超越萬有，超越一切被造之物（《歌羅西書》1：15，《約翰福音》3：13，31 ）。我們不能因為耶穌基督擁有真實的人性而忽略“道成肉身”事件的獨特性。雖然根據 造物主與受造物的分類，我們應把基督的人性置於被造界，而且我們也相信基督的身體必 然是由被造界的物質元素構成的……但是，基督不是被造的人，《聖經》也沒有明確說他 的人性（靈魂、身體）是被造而來的，《聖經》作者反倒一再強調道成肉身的獨特、基督 位格（位格行動、位格歷史）的獨特。他乃是“神—成為—人”，即神子主動成為人子， 兼有神人二性。世人是在被造界從無到有地受造而存在，耶穌基督則是先存的聖子從創造 界主動進入被造界，借聖靈感孕由童女被生為人。他進入被造界，但超越被造物；他的人 性與被造界的人性有共同本質，也可說他主動取了被造界的人性，但他是歷史之中惟一的 一位並非被造而來，並且從未犯罪的人。由於耶穌其人的位格是聖子位格或聖道位格，所 以他的神性並未減損；由於他是聖子或聖道真實地成為一個人，所以他有完整的人性，並 在十字架上真實地經歷了死亡與復活，他就是彌賽亞，人類的救贖主。 第二部分 筆者讀到曾劭愷的文章《大公教會正統論基督人性受造》，文中有不少地方提到拙文《基 督人性受造爭議之深度解析》，並對拙文中的一些觀點提出了不同的看法，以下作真誠回 應。 曾文第一句話便提供了一個“非此即彼”的問題：“基督的人性是受造？抑或永恆自存？ ”本人不得不誠懇地說，這個問題把“基督人性受造”爭議過度簡化了，而且會限制我們 對“道成肉身”的理解。作個類比，這就像是問：“基督是人？抑或是神？”問題本身不 但不會把我們帶向《聖經》，反而封住瞭解答的途徑。 並不是所有質疑“基督人性受造論”的人士都認為基督的人性是永恆自存的，拙文《基督 人性受造爭議之深度解析》從未表達這樣的立場。難道基督的人性不是受造的，就只能是 永恆自存的嗎？難道沒有其他的可能性？這個非此即彼的問題本身恰恰不能涵蓋《聖經》 的表述。《聖經》的表述是，聖子“取了奴僕的形象”、“道成了肉身”、“神在肉身顯 現”，等等，既沒 有宣稱“肉身”（人性）是受造的，也沒有將“肉身”（人性）說成是永恆的。一如上述 的類比問題，“基督是人？抑或是神？”不能二選一，只能根據《聖經》，說基督是神而 人者，既是神又是人，是獨一無二的神—人（God-man）。 同理，本人對於“道成肉身”的理解，亦著重其獨特性、獨一無二的特質。我們都知道， 三位一體的神，三位格中只有聖子經歷了成為肉身的過程而成為人，聖父和聖靈都沒有。 世人的存在，無論是亞當、夏娃還是普世人類，都是由聖父借著聖子從無到有創造出來的 ，人的位格和本性都是從無到有、被動地受造而來。無論是聖父、聖靈，還是普世人類， 都沒有經歷過“道成肉身”。“道成肉身”乃是聖子獨一無二的位格歷史，是無法複製的 獨特經歷。“基督的人性是受造？抑或永恆自存？”這個提問本身卻已經把聖子的獨特位 格歷史排除在外了，導致———基督的人性要麼是受造的，要麼是永存的———人們似乎 只能二選一，卻忽略了聖子主動取了人性、主動成為人，而非被動受造的獨特經歷。 《聖經》沒有提供明確證據說基督的人性是受造而來的。持“基督人性受造論”的人士最 常引用的《希伯來書》10：5，提到“神啊，祭物和禮物是你不願意的；你曾給我預備了 身體”，那個關鍵性的動詞，無論是希臘文原文還是英譯本、中譯本，都是“預備”，而 不是“創造”。把它理解為基督人性受造，未免有過度闡釋（over interpretation）的 嫌疑，也就是讀者（帶有基督人性受造的預設立場）把自己的意思讀進了經文，而未能聆 聽經文的本意。誠然這處經文告訴讀者耶穌的身體是有起始的，但是我們應當反問，為什 麼《希伯來書》作者在這個看起來特別適合採納“創造”一詞的地方，卻使用了“預 備”這個詞？這豈不是有意為讀者留下想像空間，吸引讀者去反思“預備”一詞的深意， 去思考“預備”和“創造”的不同？與其說這節經文是支持基督人性受造的有力證據，不 如說它是聖靈感動作者有意突顯了聖子“道成肉身”與世人之人性被造的差別。 曾文詳細地闡述了迦克墩正統的神學立場，提出：“《迦克墩信經》雖未直接指出基督人 性受造，但這是尼西亞—迦克墩正統教父一致的立場。”其實，不僅《迦克墩信經》沒有 直接指出基督人性受造，古代教會其他三大信經之《使徒信經》《尼西亞信經》以及《亞 他那修信經》，在字面上也都沒有講基督人性受造。筆者的理解是，這些信經在基督論上 的重點，是要強調基督既是真神又是真人，而不是要刻意強調基督的人性是受造而來的。 只要承認耶穌的人性不是幻影，而是真實的人性，就不會違背古代信經的認信宣告。只要 承認耶穌基督的二性一位格，就不會出離迦克墩正統信仰的範圍。曾文的闡述，其實是變 相地給迦克墩定義增加了一個內容，即“基督人性受造”———凡不同意基督人性受造者 ，就是違背迦克墩正統信仰。筆者以為這是對迦克墩信經的過度闡釋。實際上，根據《聖 經》和教父們的神學、哲學前設對基督人性受造論予以重審並不意味著否定基督的真實人 性，也不意味著否定《迦克墩信經》。曾文把重新審視基督人性受造等同於否定基督的真 實人性，不能不說，這是一個嚴重的混淆。 誠然如曾文所說，《迦克墩信經》帶有“否定神學”的特色，畢竟人的頭腦、理性和語言 不能窮盡神的奧秘。迦克墩正統乃是劃定一個正統信仰的範圍，而不是把這範圍內的所有 細節都解釋得清清楚楚。我們都知道，根據教會歷史，《迦克墩信經》的產生，是吸收各 派神學觀點、採取平穩路線、綜合妥協的產物———“它成功之處，就是提供了一種富有 保護性的神學辭彙，來界定基督論問題的範圍。儘管它未能真正解釋道成肉身的實情，但 也能效忠傳統，宣告了道成肉身的資訊。有人看這《信經》是一種妥協，也有人認為是神 學上的後退，但無論如何，《信經》畫出了一個鮮明的神學架構：耶穌基督是一個位格， 同時是神和人。”〔６〕 如前所述，包括《迦克墩信經》在內，古代四大信經都未收入基督人性受造的內容，乃是 因為信經重點不是為了突出“受造”，而是為了強調基督人性的真實與完全。只要不逾越 基督的二性一位格，迦克墩立場不但不會封住神學家的思考，反而劃出一塊正統信仰的園 地，供神學家在這個“安全地帶”進行思考和詮釋。這就是基督教神學傳統的偉大之處， 它不是死的，而是活的，不是鐵板一塊，而是給後人留下“呼吸”與“說話”的範圍及空 間。 今天，根據《迦克墩信經》劃定的範圍，對基督人性受造這一傳統的歷史背景和神學／哲 學前設予以思考、重審，不但不是對《迦克墩信經》的背離，反而是受惠於《迦克墩信經 》的寶貴遺產，並在此基礎上繼續思考道成肉身的偉大與獨特———《迦克墩信經》的“ 否定神學”精神其實就是提供範圍、提供空間，不把話全部說完，給人留有餘地，畢竟神 的奧秘不是人可以窮盡的。如今，我們在這個範圍裏繼續思考、言說、砥礪、商榷，難道 不能看作是對迦克墩精神的繼承和發揚嗎? 曾文對筆者所提出的聖子經過道成肉身成為“位格人”表示質疑。其實，“位格人”一詞 就是強調人都是有位格的（human person），是有位格的活物（personal human being） ，秉有神的形象，這是人與其他受造物的區別之所在。聖子成為位格人，就是指聖子成為 真實的人，這恰恰是《聖經》的立場。但是曾文誤解本人是在宣稱耶穌有受造的人類位格 ，並把本人的觀點與“嗣子論”聯繫到一起。 對“位格人”的關注來自２０世紀中後期西方學術界有關人性的討論，基督教人性觀的立 場是，不應單從生物的角度理解人類，因為人不僅僅是活物，更是位格性的存在，應當區 分“人”（human being/homosapiens）與“位格人”（human person）。曾文似乎對基 督教人性觀在２０世紀的發展與深化缺乏瞭解，因而產生誤會。〔７〕 “位格人”強調人的位格性，乃是人性不可或缺的一部分。聖子道成肉身，成為人，一定 是成為位格人，只是這位格不是被造的人類位格，而是自存永存的聖子位格。聖子的位格 ，便是耶穌這個人的位格。這就是“實化”（hypostatize）：聖子取了無位格的人性， 聖子位格與這人性結合，並作為這人性的位格———筆者的立場是清晰的：基督沒有受造 的人類位格，聖子成為位格人也不是嗣子論。 我們都知道無論是成為肉身之前還是之後，聖子的位格是不變的，聖子與天父的關係也沒 有改變。不能因為聖子取了人性成為人，就把耶穌與聖父的關係看作是受造物與造物主的 關係。耶穌作為神與人之間的中保，乃是代表世人來敬拜天父，他自己並不是受造者，他 也沒有受造者的位格。耶穌作為大祭司，也不是以罪人的身份而是代表罪人把自己獻上為 贖罪 祭，無論是在獻祭之前還是獻祭之後，他始終是聖子；耶穌與天父的關係，自始至終都是 獨生子與聖父的關係，並不存在受造物與造物主的關係。而道成肉身的事件，可以看作是 聖子從聖父“永恆受生”的永恆動態關係進入歷史、進入時間，只不過多了童女瑪利亞的 參與。〔８〕童女誕下的聖嬰，是“至高者的兒子”、“神的兒子”，而不是至高者或神 的受造物（參見《路加福音》１：３２，３５）。 曾文非常強調的一個觀點是：基督的人性並非他位格的“一部分”，基督的人性乃是“聯 於他的位格”、基督神人二性在一個位格內彼此“聯合”———既然基督的人性不是他的 位格的“一部分”，那麼，即使宣稱基督的人性是受造的，也不會影響到他的位格。這就 涉及我們對位格的理解，以及位格與本性的關係這兩個重要的神學議題。 所謂“位格”，簡單地講就是在關係當中的獨特主體，有獨立的情感、意志和理性。比如 聖子的位格是獨特的、不可重複的主體，但是又絕不能脫離開與聖父（及聖靈）的關係： 父是子的父，子是父的子。對於位格的內涵，我們既要把握住主體的獨特，又不能忽略該 主體與其他主體的關係。“本性”是一事物的本質屬性，一般是從類概念的角度出發，歸 納出某一“類”事物的本質屬性。但上帝是獨一而超越的，不是類概念，所以當我們把“ 本質”、“屬性”用在上帝那裏時，理性就要自我設限，必須意識到人類的理智、概念、 邏輯用在上帝身上總有不恰切的地方。《聖經》文本便不是從抽象的本質屬性出發，而是 從位格的角度入手去啟示：耶和華是誰／耶和華是怎樣的一位神／耶和華與人的關係如何 。《舊約》中豐富多樣的耶和華的“名”，彰顯了上帝位格之豐富內涵的多個側面，每一 個名都揭示了耶和華與他百姓的位格性關係。這與希臘哲學的思維方式有很大不同。耶和 華的神性，源自他是自有永有的位格者。位格決定本性，本性不能脫離位格而存在，位格 是本性的前提、基礎、來源，位格具有本體論的意義。當我們說聖子是神的時候，特別要 強調聖子的“永恆受生”，聖子的位格決定於他與聖父的關係，聖子的神性決定於聖子的 位格，聖父（的位格）是終極本源。 我們再回到基督的人性與位格的關係，對於古代教父（以特土良為代表）來說，基督的人 性（身體或身體＋靈魂）是受造的，就像是聖子位格“穿上”的衣服一樣，基督徒敬拜的 是“穿上衣服”的聖子位格，而不是被他“披戴”的受造物。然而，筆者想要追問的是， 聖子的位格與聖子的神性之間，又是怎樣的關係呢？人性是聖子在成為肉身時“披上”的 ，那麼神性呢？我們是否能說，聖子的神性也是他的位格在永恆中便一直“穿著”的“衣 服”？顯然，這個思路是危險的，不恰當的，有把聖子的位格與聖子的神性相割裂的嫌疑 。如前所述，聖子的神性就取決於，甚至就在於他的位格———此乃位格本體論（ ontology of Personhood）———他是聖父的永恆之子，永恆受生於聖父，聖子的位格及 他與聖父的關係，決定了他也是自有永有者，是“耶和華”。同理，聖子取得的人性和聖 子位格的關係也不是相互割裂的，神人二性與聖子位格之間的“聯合”並不意味著神人二 性是聖子“披戴”的兩件衣服：一件是在永恆中就“穿著”的，一件則是在成為肉身時“ 穿上”的。如果我們說聖子的神性不能以被“穿著”的衣服來描述，那麼為什麼聖子的人 性就可以呢？如本文第一部分所述，古代教父之所以傾向於把基督的人性看作是基督“穿 上”的衣服，是受到古希臘柏拉圖主義的影響，這種觀點的背後是“道”與“肉身”的二 元論。 本人認為，聖子位格與人性的關係和聖子位格與神性的關係，兩者應該是同樣緊密且不可 割裂的，儘管人性是聖子後來取的，但這人性並不像一件被造的衣服可以“穿上”或“脫 下”。聖子已經與這人性結合，以至於我們可以說這人性就是聖子的本性，一如我們說神 性就是聖子的本性。本人建議從更加整全的角度來理解位格與本性的關係，耶穌的身體便 是聖子／聖道的位格形式（person form），或者說是以物質肉身呈現的聖子／聖道位格 。在《約翰一書》１：１，作者說：“論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所 看見、親眼看過、親手摸過的。”我們都知道，能聽、能看、能摸的只能是耶穌的身體， 但作者說聽見、看見、摸到的是“道”，而且這“道”顯然是有位格的，其實就是耶穌基 督。接觸“道”的身體，就是接觸“道”的位格。在生活中也是如此，甲和乙握手，這不 僅僅是身體的接觸，而是借著身體實現了位格與位格的相交。丈夫撫摸妻子的身體，也不 僅僅是把身體當作身體，這身體就是妻子———撫摸妻子的身體，就是撫摸妻子（位格） ，這身體的接觸即是位格的相交。身體與位格是不能截然分開的。根據希伯來的整全人觀 ，身體與位格具有整全性甚至同一性。使徒們的思維並不抽象，而是質樸直觀的，就好像 老百姓一樣，他們認為看到耶穌這個人，就是看到有位格的“道”，聽見耶穌的聲音，就 是聽見有位格的“道”，摸到耶穌的身體，就是摸到有位格的“道”———由於“道”真 實地成為位格人，因而門徒們可以看見、聽見、摸到這成為位格人的“道”。人們對《聖 經》產生誤解，有時不是因為想少了，而是想得過多、過於複雜了———頭腦裏概念太多 未能消化，會導致“所知障”。 最後重申本人的結論，所謂“道成肉身”，就是“道成為人”，聖子成為人子，看不見的 邏各斯成為有位格的真人。這位格不是受造的，而正是聖子自己。“道成肉身”這一行動 超越“創造／受造”的範疇，“受造”一詞並不適於描述基督的人性，說基督的人性“永 恆自存”當然更加錯誤。筆者之所以建議要回到《聖經》的語言，而不是用“創造／受造 ”這類範疇或術語來表述 基督的人性，是因為“道成肉身”乃是絕無僅有、獨一無二的事件，是聖子獨特的位格歷 史。耶穌基督是一個真實的人，不是一個抽象的“類概念”。我們不從“共相”的角度來 理解“道成肉身”這一事件、行動，而是從聖子位格的角度理解它。我們承認耶穌在成為 肉身時主動取得的肉身（人性）確實和世人一樣，有著和世人相同的靈魂和身體，但我們 不把耶穌的人性（靈魂、身體）看作與世人一樣是被造而來的。 * 作者簡介：中國傳媒大學副教授。 〔１〕［美］Millard J. Erickson：《基督教神學》（增訂本），卷二，郭俊豪、李清 義譯，臺北：中華福 音神學院出版社，２００２，第３６５—３６６ 頁。 〔２〕克墩大公會議之後，拜占庭的李安迪（Leontius of Byzantium, 480-543）進一步 討論了基督的神人二性與其位格的關係，主張“道”是基督的惟一位格，基督的人性不是 獨立存在的，也沒有人的位格（anhypostatic），而是存在於“道”的位格之內。他以這 樣一個“實化”（enhypostatic）的概念來化解或者緩和基督二性與惟一位格之間的張力 ，被當時的教會接納。筆者對這種方案表示敬意，但也不能不指出，“實化”概念只是在 當時的神學“範式”內提出的一個彌補矛盾、緩和張力的方案，其神學進路仍被希臘哲學 前設所束縛。 〔３〕［英］凱利：《早期基督教教義》，康來昌譯，臺北：中華福音神學院出版社，１ ９８４，第１０２頁。 〔４〕參見格裏芬（ＤａｖｉｄＲａｙＧｒｉｆｆｉｎ）對古典上帝論之上帝屬性的分析 ，見［芬蘭］卡維裏：《上帝論：全球導覽》，陳永財、蔡錦圖譯，香港：基道出版社， ２００７，第６７頁。 〔５〕斜體強調為筆者所加。 〔６〕林榮洪：《基督教神學發展史———（一）初期教會》，香港：中國神學研究院， １９９０，第１７４頁。 〔７〕參見許志偉：《基督教神學思想導論》，北京：中國社會科學出版社，２００１， 第５章。 〔８〕本人對“道成肉身”的看法不同於門諾·西門，不認為耶穌人性的起源“在天上， 而不在地上”。門諾認為瑪利亞在耶穌的人性起源上沒有起任何作用，但是，門諾並無意 否定基督的真實人性，他說基督“是真正的人，而不是幻影……他痛苦、挨餓、口渴、受 難和死亡，這些都是肉體上的感受”，因而不應把門諾的觀點等同於幻影論異端。參見［ 美］蒂莫西·喬治：《改教家的神學思想》，王麗譯，北京：中國社會科學出版社，２０ ０９，第２６０—２６１頁。 --

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