原文載《江海學刊》2011年第1期 趙汀陽/文﹐轉載此文僅供版面學習閱讀之用﹐ 文字版權為原作者所有﹐特此聲明。 趙汀陽 中國社會科學院哲學研究所研究員 【摘要】 作為道篇首句的“道可道非常道”關系到對道的根本理解。幾乎所有現代的解釋都把它 解讀為“可以說的道就不是永恆的道”﹐或者非常類似的意思。這種解讀從老子原義上 說恐怕是錯誤的。這種解法把老子博大的形而上學、政治與道德思想問題收縮為知識論 問題﹐甚至是神秘主義知識論問題﹐從而導致對老子的片面和狹隘理解。按照老子思想 的邏輯﹐“可道”應解為“可因循”。“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”﹐其 所指是倫理經術政教禮法以及各種操作規則、章程規制、日用技術等等那些能夠規范化 、制度化、程序化的東西﹐也正是老子在《道德經》各章裡不斷反對的那些東西。老子 反對刻板規范﹐反對墨守成規﹐推崇符合自然的那種無法固定化的、靈活彈性的、始終 跟隨形勢而變化的道。有規可循之道屬於器的層次﹐是形而下的事情﹐無規可循之道才 是形而上之道﹐是使一切有規可循之道能夠各就各位、各行其是、各得其所而且形成相 互協作的萬變之道。 1﹒對經典的解釋需要什麼樣的創造性﹖ 先說個故事。在1993年第六期《社會科學戰線》上﹐我曾經寫過一篇關於老子《道德經 》第一句話的解釋問題的短文﹐認為“道可道非常道”的現代流行解讀可能是錯誤的﹐ 並且試圖論証﹐“可道”的意思不是“可說”﹐而應該是“有規可循”的意思。2010年 10月﹐我有幸與裘錫圭先生一起參加在布魯塞爾的“中歐文化高峰論壇”﹐其間裘錫圭 先生說他看過我的那個“新解”﹐並且與我分析討論了老子的這個重要命題。裘錫圭先 生是古文獻大師﹐他的分析使我多多收益。簡單地說﹐假定我的記憶準確的話﹐裘先生 認為﹐從春秋戰國當時的語言慣用法上看﹐作為動詞的“道”確實多指“踐行”之意﹐ 但也不排除“說出”的用法﹐他揣摩老子的語氣﹐認為老子開篇時很可能想要點明他要 向人們講述的深刻思想並非一般俗論﹐據此﹐“道可道非常道”很有可能說的是“我這 裡要說的道﹐可不是通常所說的道”。一個理由是﹐《道德經》通篇都在言說老子心目 中的道﹐顯然﹐道並非不可言說﹐否則與《道德經》所論就互相矛盾了。裘錫圭先生的 這種解釋頗有吸引力﹐盡管他也采用以“說”去解動詞“道”﹐但與流行的解法大不相 同﹐流行解法講的是“道是不可說的”﹐而裘錫圭先生講的是“道是可說的”。關於“ 道是可說的”這一點﹐我完全同意裘錫圭先生的看法﹐不過﹐這個解說更適合作為老子 整個文本的潛台詞﹐似乎並不是針對“道可道非常道”這一命題的直接解讀﹐因此我仍 然願意保留我的解法﹐我答應裘先生再對我的解法做些解釋。後來又就此問題請教了我 的受業導師李澤厚老師﹐李老師說﹐在目前存在的諸種解法中﹐他較為同意我的解法﹐ 因為比較符合老子的思路。重要的是﹐李老師同時指出一個問題﹕古典思想的生命力就 在於我們總能夠發展出多種有朝O煨緣慕夥ａ□頤侵徊還□橇η蠛俠淼拇叢煨越饈停□? 此傳統才能轉換為當代。故事講完了﹐接著說問題。我願意以此短文向裘錫圭老師和李 澤厚老師致敬。 古典思想是我們可以開發的思想資源﹐有多少種合理開發的方式﹐就意味著古典思想有 多少條通向當代之路。關鍵問題是﹐什麼才是合理的創造性解釋。所謂合理﹐應該是說 ﹐一種解釋與古典問題具有明顯的相關性（relevance）﹐俗話稱為“靠譜”﹔所謂創造 性是說﹐一種解釋能夠在古典思想與當代問題之間建立新的相關性﹐在古典思想中開發 出當代的有效性﹐使古典思想“增值”。比如說﹐我以“天下體系”去重思重構周朝的 “天下”概念﹐就是試圖這樣去做的。 在這裡﹐我願意進一步討論關於老子《道德經》第一章的解釋問題﹐尤其是“道可道非 常道”這個命題﹐它直接涉及對老子思想的整體理解﹐涉及對老子思想的定位﹐因此很 值得深究。首先﹐我們可以采取一種比較開放的分析策略﹐對古典文本的意義解釋不要 求必然之論﹐而是允許多種可能解釋﹔其次﹐追求某種“更好解釋”（better interpr etation）-------可以理解為弱意義上的“更好論証”（better argument﹐哈貝馬斯標 準）-------首先意味著﹐何種解釋在古代語境中是更為可能的﹐這追問的是﹐古人更有 可能說什麼﹔同時意味著﹐何種解釋對於當代思想而言更具建設性﹐這追問的是﹐替古 人對當代人說什麼才是更有意義的。按照這種標準﹐我們有理由追問﹕（1）在古代語境 裡﹐老子思想主要是一種關於知識問題的形而上學還是關於實踐問題的形而上學﹖（2） 老子思想對於當代問題有什麼建設性的方法論意義﹖澄清這兩個問題應該有助於更好解 釋老子的文本。 中國古人的知識追求與超驗問題無關﹐基本上是以生活問題為界的知識追求﹐即使是那 些關於自然萬物普遍原理的想象﹐比如陰陽五行之類﹐也是關於生活知識的藝術注釋﹐ 決非“科學”探究。可以說﹐中國思想中並無單純關於“萬物”（things）通理的形而 上學﹐而是另外發展了一種關於“萬事”（facts）通理的形而上學﹐思想重心不在萬物 而在萬事﹐萬物隻是萬事的相關背景﹐萬物隻是因為萬事而具有意義。事情要一件一件 做出來﹐因此﹐“做”的問題﹐尤其是“做法”問題﹐就成為中國思想的核心問題﹐道 雖為萬物萬事之共理﹐但既然物之意義在事﹐因此﹐道的意義在於成為事理。當思想追 問的是萬事做法之通理﹐這種形而上追求就在本質上是作為方法論的形而上學﹐而不是 作為超驗解釋的形而上學。因此不難理解為什麼中國思想並不關心現象背後之理念﹐而 是在關心貫穿現象之中的道理﹐就是那種應萬變而能守一的一貫之道。關於“萬事形上 學”（metaphysics of facts）以及“做事”理論的更詳細論証可以參見我關於“我行 ”（facio）問題的分析（區別於“我思”﹐cogito） ﹐在此不多說。 道作為普遍方法論是可說的﹐而且必須是可說的﹐也就是能夠思想的﹐否則又如何能夠 “知”道﹖假如道不可說﹐也就不得聞了﹐孔子又如何能夠想去“聞道”呢﹖關鍵在於 ﹐在中國思想語境裡﹐如何知道﹐這不是一個無法逾越的知識論問題﹐因為﹐道就在事 中﹐道是親近人而在的﹐而不是知識界限之外的存在或理念。確實如裘錫圭先生所指出 的那樣﹐《道德經》通篇都在解說道。老子詳細地從生命的、生活的、政治的、社會博 弈的、軍事的等多方面講述了道的原理。 當然﹐中國思想傳統中也有關於不可說問題﹐但主要是關於美學意境的。美學意境確實 不可言傳﹐但這與知識論問題無關﹐而是對一種無限豐富的美學效果的追求﹐因為具有 無限性的意象是永遠迷人的。簡單地說﹐作為思想對象的事理都是可說的﹐而作為想象 力對象的意象才是不可說的﹐這是兩個完全不同的問題。至於佛教給中國思想注入了某 種不可說問題﹐這是後話﹐與先秦語境無關。現代西方知識論的引入﹐尤其是唯心論和 先驗論﹐給中國思想指出了一個以前沒有被關注的因而顯得特別新奇迷人的超越領域﹐ 這很可能誘導現代人把老子之道解釋為“不可說”之道。不過最後這一點純屬猜想﹐也 隻能是猜想﹐因為我們難以找到人們心裡怎麼想的証據。但可以注意到﹐古人關於老子 的解釋更多與我的解釋相一致（後文接著分析）﹐而把道看作是“不可言說”的﹐則多 屬現代解讀。總之﹐我想強調的是﹐中國古代思想家對於那些“更高的”（the higher ）或“隱藏著的”（the hidden）萬物之理的知識論興趣非常有限﹐而更多地關注那些 道不遠人、親身可及的萬事之理﹐特別是政治、社會、生命和生活之理。所以說﹐道的 問題不太可能是個知識論問題。 如果按照當代觀點來看﹐老子的思想（連同兵家思想）蘊含著相當於當代博弈論的思想 ﹐甚至可以說是世界上最早的博弈論﹐它與當代主流博弈論的思路既有不謀而合之處又 有深刻差異。這一點意味著老子思想有著巨大的潛力。從整體上說﹐老子思想在廣度上 遠遠超出博弈論﹐可以說是一種對一切事理普遍有效的思想方法論。老子的思想有一個 特別的優勢﹐它采用的是動態互動模式去思考各種問題﹐當代思想的發展已經注意到﹐ 這種把動態互動的形勢狀態考慮在內的思維模式比主體性的或單邊主義的思維方式更為 理性、更有能力處理復雜多變的事情。按照哲學的說法﹐老子的思想模式從一開始就直 接進入了主體間的（inter-subjective）問題而不是主體性的（subjective）問題﹐就 是說﹐任何被思考的事物都是或者好像是一個“對手”（player）而不是一個“對象” （object）﹐都是一個具有主動回應能力的事物﹐而不是一個被觀察的被動者或者被主 體的知識能力所處理定型的對象------這個問題說起來有些拗口﹐請原諒我多說幾句-- -----對象是一個“在場的”但卻隻是“被看的”、由我的主觀性來做主的現象﹐而對手 不僅在場﹐而且“在局中”與我互動﹐所以說﹐卷入與我的關系之中的事物並非一個為 我所定、唯我是從的知識論對象﹐而是一個有可能與我共謀、或與我作對、或與我共變 、或甚至改變我的存在方式的對手。因此﹐道要說明的是我與事物之間的互動創作的關 系。在這個意義上﹐道是存在論意義上的（ontological）運作方式﹐卻不是知識論意義 上的（epistemological）神秘對象。 2﹒文本分析 現在回到《道德經》第1章的理解問題上。老子曰﹕ “道可道非常道﹐名可名非常名。無名天地之始﹐有名萬物之母。故常無欲以觀其妙﹐ 常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名﹐同謂之玄﹐玄之又玄﹐眾妙之門”。 我願意把這一章翻譯為﹕ “凡有規可循之道﹐就不是一般普適之道﹔凡可明確定義之名﹐就不是普遍概括之通名 。無者﹐表達的是天地之根本狀態﹔有者﹐說明的是萬物之成形狀態。因此﹐要從無定 無實的原則去理解世界本質上之不可測﹔要從有形實在的原則去看待萬物各自的限度。 這兩者是同一個道理的兩面表達﹐同樣都在說明世界萬物之不可思議﹐而此種不可思議 也是不可思議的﹐這是理解所有奧妙的入門”。 關於以上解釋﹐可以分析如下﹕ 對《道德經》第一章的解讀向來分歧很多﹐不僅對字詞的理解不一﹐甚至斷句的理解也 不盡相同。可以發現﹐各種解讀在語文上都各有理由﹐很難說哪一種是完全不對的﹐這 是古文本解讀的固有問題﹐尤其是古代語境已經丟失﹐因此很難憑借當時語境去獲得比 較準確貼切的理解。現在的問題是﹐那些在語文上似乎都有理由的解讀往往在思想語法 上存在可疑之處﹐讀起來語文是通順的﹐思想卻不太通順﹐甚至上下意思不連貫﹐不知 究竟所指何意﹐更不知老子為什麼要說那些貌似高深莫測的話。這顯然與《道德經》主 要內容不一致﹐盡管老子有少量詞句在今天讀來古意難測﹐但主要思想樸素清晰﹐並無 玄虛﹐事實上先秦的話語都清楚明白﹐直達人心﹐玩弄玄虛之風氣實為後世之弊。我相 信上面我對《道德經》第一章的翻譯在思想上是順理成章的﹐是通順明白的思想。 作為道篇首句的“道可道非常道”關系到對道的根本理解。幾乎所有現代的解釋都把它 解讀為“可說的道就不是永恆的道”﹐或者非常類似的意思。這種解讀從老子原義上說 恐怕是錯誤的。不過﹐按照現代或後現代理論﹐據說讀者有權利按照他的偏見對文本進 行誤讀﹐也就無所謂絕對意義上的對錯。盡管誤讀有的時候可能是積極有益的﹐因為它 或許能夠產生意想不到的新意﹐但我們仍然需要注意艾柯（Umberto Eco）對“過度詮釋 ”（over-interpretation）的批評 ﹐就是說﹐也許一個文本潛在地蘊涵著“無限衍義 ”（unlimited semiosis）的可能﹐但那些無限衍義畢竟不能超越“作品意圖”而變成 離譜的過度詮釋﹐否則就不再是積極的誤讀而是犯規了。這個道理就像是一個樂曲可以 有不同的演奏方式﹐但演奏出來的仍然必須能夠辨認出是那個樂曲﹐即使有人願意加以 創新演繹﹐也必須是由那個樂曲的邏輯所能夠演化得出來的﹐否則就是另一樂曲了。當 然﹐假如寬容一些來說﹐對“道可道”的現代流行解釋可能還不至於是面目皆非的過度 詮釋﹐但至少也是不顧本義而把某種引申義當作本義的不謙籽秣情慼慼撰疬ゔ膰犎纂밿 文本而且是思想邏輯。 “道可道非常道”雖一句話﹐但涉及關於老子整個思想的理解﹐因此是個大問題。危險 在於把“可道”解為“可說”。這種解法把老子博大的形而上學、政治與道德思想問題 收縮為知識論問題﹐甚至是神秘主義知識論問題﹐從而導致對老子的片面和狹隘的理解 。有証據表明﹐多數古人的解讀雖不盡相同﹐但大多並沒有出現現代類型的誤讀。那種 神秘主義式的誤讀是在現代才變成流行解法的﹐盡管這種誤讀或許與魏晉玄學和佛家觀 念多少有些淵源﹐但恐怕與現代西學（知識論問題和知識論神秘主義）的影響有更多關 系。 我堅持認為﹐按照老子思想的邏輯﹐“可道”應解為“可因循”。古人通常的解法與此 基本相似。例如﹕ （1） 韓非《解老》曰﹕“理定而後物可得道……而常者無攸易無定理。無定理非在於 常所﹐是以不可道也。”韓非距老子不遠﹐他的理解應該比較符合當時的語境和觀念﹐ 他強調老子所言之道的特點是“無定理”﹐因此並無定規可循。這是最重要的解釋。 （2） 嚴遵《老子指歸》曰﹕“可道之道﹐道德彰而非自然也。……日明者﹐不道之道 常也﹔操燭者﹐可道之道彰也。”嚴遵所論﹐側重道之自然而然﹐點明可道之道乃人為 的規則規矩。 （3） 河上公《老子河上公章句》曰﹕“道可道﹐謂經術政教之道也。”河上公的理解 與嚴遵類似﹐進一步把可道之道明確為規章制度。 （4） 蘇轍《老子解》曰﹕“可道者不可常﹐……今夫仁義禮智﹐此道之可道者也﹐然 而仁不可以為義﹐禮不可以為智﹐可道之不可常如此。惟不可道﹐然後在仁為仁﹐在義 為義﹐在禮為禮﹐在智為智。彼皆不常﹐而常道不變﹐不可道之能常如此。”蘇轍說得 很明白﹐各種人定的可道之道各有定規﹐各有不可混淆的蝌g蓿□□圓７瞧氈櫫ㄓ彌□? 。 （5） 吳澄《道德真經注》曰﹕“道猶路也﹐可道﹐可踐行也。若謂如道路之可踐行。 ”吳澄解得最為明白不過了﹐動詞“道”是“行於道”的意思﹐與“可說”毫無關系。 （6） 一直到王夫之《老子衍》都保持這種傳統解法﹕“可者不常﹐常者無可……是故 不廢常而無所可。”這顯然也說的是可否墨守成規的方法論問題﹐而與是否能夠言說的 知識論問題毫無關系。 毫無疑問﹐“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”﹐其所指是倫理經術政教禮法以 及各種操作規則、章程規制、日用技術等等那些能夠規范化、制度化、程序化的東西﹐ 也正是老子在《道德經》各章裡不斷反對的那些東西。老子反對刻板規范﹐反對墨守成 規﹐推崇符合自然的那種無法固定化的、靈活彈性的、始終跟隨形勢而變化的道﹐正是 以“無法之法”去應對萬變之中國正宗思維方式的發明。從今天的思想去看﹐老子的方 法論具有重大意義﹐它是人類關於如何應對復雜情況、不確定情況以及風險考慮的最早 探索﹐而所謂“復雜思維”在今天正是一個極其重要的前沿理論問題。 無獨有偶﹐古希臘哲學中關於physis和nomos的爭論雖與儒道之爭在具體內容多有不同﹐ 但在問題上和思路上卻有某些共通之處﹐可供參考。希臘所謂physis﹐大概相當於自然 之道﹐如果表現在人的問題中則屬於人之本性的原理﹔所謂nomos﹐則是人為之道﹐是造 成一個特定社會的那些規范、習俗、法律、制度﹐大概可以說是一切規章制度之總和。 在希臘當時的語境中﹐法律是nomos最為突出的所指﹐因為當時所謂的法律實際上幾乎包 括了政治制度﹐而當時的道德問題關注的是“卓越德性”（virtue）﹐而不是倫理規范 ﹐因此﹐nomos就是以法律為核心的規章制度。希臘哲學家們在推重physis賑G莕omos的 問題上有許多影響深遠的爭論﹐可以想象﹐假如當時老子和孔子去訪問希臘﹐估計老子 會支持physis﹐而孔子則會支持nomos。實際上﹐對於人類生活﹐自然之道和人為之道都 是必需的﹐缺一不可﹐正如儒家道家都獲得了重要地位﹐這是後話。 言歸正傳。從引申義上看﹐沒有一定之規因而不能因循的、隻能靈活變通去理解之道當 然也就必定是不容易說清楚的道﹐但問題是﹐難以說清楚不等於“不可說”﹐而僅僅是 “難說”。關於“說”的問題可以成為道的一個演繹意義﹐但畢竟隻是一種衍義﹐不能 用來替換覆蓋其本義。在理解老子上多有創見的王弼意識到了老子思想在潛在意義上的 復雜性﹐《老子指略》曰﹕“言之者失其常﹐名之者離其真﹐為之者則敗其性﹐執之者 則失其原矣。”王弼此論是不是從言說角度去理解道的最早說法﹐有待考証﹐至少應該 是比較早的一種說法。不過值得注意的是﹐王弼雖開出道的“不可言說”之新意﹐卻也 不曾偏廢其“踐行”本義﹐不似現代學者隻強調關於言說的問題﹐日久忘本﹐致使老子 面目半非﹐深意漸失﹐由一個現實主義思想家變成一個玄虛論者﹐此種選擇損失太大﹐ 恐不得當。 早期漢語中表示“說”多用的是“言”。“道”作“說”用﹐多見於比較晚近的漢語﹐ 尤其是口語化的漢語。當然﹐在早期漢語中﹐道或許也偶然用作“說”﹐但肯定不太普 遍﹐且似乎缺乏充分必要或十分明確的証據（也可能是我孤陋寡聞）﹐因而還可以存疑 。今人不乏欲為之辯者﹐但所用例子往往缺乏必然性﹐如果解為“踐行”或“遵從”﹐ 反而更通順。例如荀子有句“君子道其常而小人道其怪”﹐讀起來其中的“道”既可以 解為“聽從”或“遵從”﹐也可以解為“說”﹐似乎都通順﹐但假如其中的“道”解為 “說”﹐還是有些不太舒服﹐因峞慼敹替樴N贍芫汀俺５饋倍□淇淦涮福□熱緄苯裰□? 經常談論貌似深奧的大道理的江湖騙子比比皆是。因此﹐荀子這句話更應該解為“君子 遵從常理而小人盲從謬論”。這樣理解也更符合社會事實﹐因為小人就是容易聽信各種 謬論邪說、流言蜚語尤其是點鐵成金、包治百病的奇談怪論。又如《論語》有句﹕“子 曰﹕君子道者三﹐我無能焉﹐仁者不憂﹐知者不惑﹐勇者不懼。子貢曰﹕夫子自道也” 。這段話其中的“道”往往被解為“說”﹐這也似乎有些勉強﹐因為隻要對應前文“君 子道者三”即可知道後面的“道”應該是“做”的意思。這句話應該說的是﹕“孔子說 ﹕君子要做到三件事﹐仁者不憂﹐知者不惑﹐勇者不懼﹐可是我還做不到呀。子貢說﹕ 先生您自己正是這麼在做的呀。”假如像有些譯文那樣說成“子貢說﹕先生您說的正是 您自己呀。”這樣好像也說得通﹐可是子貢的語氣就稍顯諂媚了﹐而我們知道﹐子貢是 個穩重之人﹐衷心讚美之詞也應該說得有所收斂才對。諸如此類。總之﹐在先秦時期﹐ 道合適解為踐行之意的例子頗多﹐而合適解為言說之意的例子並不多見﹐而且還都缺乏 必然性﹐通常也能夠合理地解為踐行。 當然﹐正如前面說到的﹐把道看作是“不可說”的﹐這仍然是一種可能的解釋﹐隻是不 太合理﹐很難與老子文本的其它論述形成連貫通順的關系。更重要的是﹐假定關於道的 核心問題真的是一個知識論問題﹐而且假定道是不可說的﹐那麼﹐道的問題從一開始追 問就終結了﹐根本不應該也不值得說下去了。既然道已經被宣告為不可說的﹐那還有什 麼可說的呢﹖這裡很容易想到維特根斯坦對“不可說”問題的處理﹐維特根斯坦承認﹐ 那些“最重要的問題”是不可說的﹐因為它們構成了我們能說的能力界限﹐在界限那裡 ﹐我們就隻能到此為止了。參考維特根斯坦的態度﹐我們有理由相信﹐假如老子也意識 到一個維特根斯坦式的知識論問題﹐那麼﹐老子也會像維特根斯坦那樣選擇“沉默”﹐ 而事實與此相反﹐老子對道進行了深入詳細的論述。因此﹐比較合理的解釋是﹐老子對 知識論的“界限問題”根本就不感興趣﹐他關心的是存在論和方法論的問題。 中國思想家很少脫離“行”的領域去討論“知”的問題（名家算是例外）﹐“行”的問 題實為中國思想之核心﹐這一點也決定了中國思想家所關心的存在論問題同樣總是與“ 行”的問題密切相關﹐甚至可以說﹐“行”的問題不僅界定了“知”的領域而且也界定 了“在”的領域﹐其基本精神是﹐如果一個知識論問題或者存在論問題不能落實在行為 問題上﹐那麼就不是一個根本問題﹐在這個意義上﹐中國式的存在論並不是關於“在者 ”的本質研究﹐而是一種“作為方法論的存在論”（methodological ontology）。所謂 根本問題﹐是以它與行為的相關性所定義的。這個“以行為本”的原則注定了中國思想 以“facio”（我行）為焦點而不是以“cogito”（我思）為焦點﹐因此﹐“在”（to be）的問題就表現為“做”（to do）的問題（關於facio ergo sum問題的分析詳見我的 “共在存在論”一文﹐見《哲學研究》2009-8﹐在此不論）。老子的存在論追求也是以 “行”的問題為核心的﹐他試圖化自然為文明﹐把自然之道的高明之處化成人的思維-- 行為方式﹐使人在形勢萬變之中始終能夠選擇一個最合適的存在狀態。 另外一個相關問題是﹐“玄”一般解為神妙神奇之類﹐這當然是正確的﹐但這隻是文學 讀法﹐不是思想讀法﹐就是說﹐文字意思上雖然不差﹐但沒有說出其中的思想性意義。 考慮到老子是思想家﹐因此﹐讀出其中的思想性意義是很有必要的﹐至於讀出什麼樣的 思想意義﹐則可以爭論。我這裡的讀法是“神妙”的引申義﹐根據是這樣的﹕（1）沒有 比“無”和“有”更基本的概念了﹐因此它們是不再需要進一步理由的概念﹔因此（2） 不再有理由去解釋的東西就是奇跡﹐因此是“不可思議的”﹐反過來說﹐隻有不可思議 的東西才能夠是萬物之本原﹐否則就隻好沒完沒了地解釋下去。老子這裡談論的是一種 形上學直觀﹐既樸素又深刻﹐事實上隻要我們稍加反思就可以發現﹐奇跡是我們得以存 在的基本事實﹐為什麼有物存在﹖為什麼有天地﹖為什麼有萬物而又終將死去﹖關於奇 跡問題﹐可以參考西人的類似表達﹐如德爾圖良認為“因為不可思議﹐所以我才相信” （Credo quia absurdum est。舊譯為“因為荒謬所以我相信”﹐此種譯法雖然語文優美 ﹐但容易被誤解）。Absurdum的意思是“對於我們的知識能力而言是荒謬的”﹐所以荒 謬﹐是因為超過了我們的知識能力﹐是知識論上的荒謬而絕不是存在論意義上是荒謬的 ﹐因此就是“不可思議”的意思。在邏輯上說﹐隻有超出了理性知識而因此不可思議的 東西﹐才有資格作為本原﹐否則就隻不過是我們知識中的一個普通對象。按照西方思路 ﹐不可思議的東西導出的問題是“相信”。如果不相信﹐就會在關於世界的基本信念上 落入懷疑論的彷徨中﹐而信仰則帶來堅定的信念和行動根據。對於中國思路來說﹐對超 越性存在的信仰並不是一個重要問題﹐甚至多余﹐中國更願意信任那種貫穿在萬物萬事 之中的道﹐道不遠人﹐而是人們能夠親身體會和踐行的﹐因此﹐道的存在本身是個不需 要論証的不可思議奇跡﹐但人們能夠隨道而行﹐這又是一個親近的事實﹐所以老子試圖 說明如何接近道並且符合道。在這個意義上﹐老子區分了“可道之道”和“不可道之道 ”﹐即有規可循之道與無規可循之道。有規可循之道屬於器的脣戌M□切味□碌氖慮椋? 無規可循之道才是形而上之道﹐是使一切有規可循之道能夠各就各位、各行其是、各得 其所而且形成互相協作的萬變之道。 3﹒老子的“水的方法論” 儒道兩家在中國思想中具有決定性地位﹐其中儒家觀念大致決定了中國的價值觀﹐道家 觀念則基本上代表了中國的方法論。道的方法論既是生命之道也是生活之道﹐其基本原 理並無二致﹐大致可以稱為“水的方法論”。水是老子在論述方法論時的基本隱喻﹐所 謂“上善若水”。描述了水的運作就是描述了行為策略的最優原則。在這裡無法詳細討 論老子博大精深的水的方法論﹐但仍然有必要簡述其要點﹐以此多少証明老子的道是可 說的而且是可聞的。 （1）老子的方法論首先是一種非常理性的甚至可以說是極端理性的思維方式﹐它極其強 調“風險規避”原則﹐這一點與當代博弈論不謀而合﹐應該說是有過之而無不及。一切 涉險行為都被認為必須放棄﹐甚至達到“無為”的地步。不過﹐無為並不是說真的一切 事情都不做﹐而是說﹐做事情要采取最保守的態度和做法﹐也就是盡量符合自然。為者 偽也﹐偽的東西就是人為創作的規章制度﹐類似nomos。為了對付人類社會產生的各種問 題（比如利益、權力、權利、秩序、社會安全等等“爭權奪利”問題所導致的各種沖突 ）﹐人為創作的那些規章制度是必需的﹐但也包含著巨大風險﹐因為人為建立的規章制 度都是未經充分証明甚至根本未經証明的大膽想象﹐其合理性和有效性都一直有許多疑 問。一般來說﹐人們創建某種規章制度﹐往往采取的是一種積極觀點（進步論的或者激 進主義的）﹐其基本原則大概是﹕如果一種制度改變能夠帶來某種明顯好處﹐那麼這種 改變就是可取的。與此不同﹐老子建議的是一種極端保守主義的消極觀點﹕如果一種制 度改變可騫M□茨持置饗緣幕盪Γ□敲湊庵指謀涫遣恢檔猛萍齙摹６曰盪Φ木□璩□□? 好處的熱望﹐這是老子思維的一個基本點。 （2）水的特性是柔軟而不可摧﹐能夠隨形而成形﹐能夠適應一切情勢﹐老子所強調的正 是水的這種能夠應對萬變的方法論﹐強調那種能夠始終隨形勢變化而變化的靈活性。這 種思維方式在當代被看作是考慮復雜多變情況的思維方法論﹐隨著科學發展以及全球化 的發展﹐關於復雜性的思維研究正在變得越來越重要﹐老子思想可以說是復雜性思維方 法論的創始﹐即使從今天的眼光來說﹐老子的方法論絲毫都不過時﹐甚至仍然是前衛的 。我們知道﹐全球化的復雜運動正在使世界無政府狀態的無序亂世變得越來越難以預料 和難以控制﹐傳統思維和傳統策略似乎都在搬起石頭砸自己的腳。正如政治學家Joshua Cooper Ramo 在他的新書中所描述的那樣﹐無論人們心懷什麼樣的“良好預期”去做出 各種精明的努力﹐結果幾乎都事與願違﹐他有趣地描述了這種悖論性的當代境遇﹕“那 些為我們的安全所專門設計的政策反而使世界變得更加危機四伏﹐比如說﹐有史以來最 大規模的反恐戰爭不但沒有能夠清除恐怖主義﹐反而催生了更危險的恐怖主義﹔種種控 制核武器擴散的努力反而鼓勵了許多國家加速謀求核武器﹔……試圖狙擊金融危機的種 種措施結果反而激發金融危機早日到來﹔種種試圖拯救環境的技術投入應用卻使得那些 要被保護的物種死得更快﹔種種的中東和平計劃反而使和平變得越來越渺茫” 。顯然﹐ 今天種種事與願違的現象正在挑戰現代發展起來的那種還原論的、常規化的、機械化的 、程序化的理性思維模式﹐我相信現代理性遠遠沒有能夠充分表達“理性”這一概念﹐ 理性仍然是一個開放的概念﹐需要人們去重新發現。在這個意義上﹐老子對“可道之道 ”的局洁播t吶□酪約岸浴安豢傻樂□饋鋇南胂笫橇釗司磁宓摹? （3）做事治世采取柔軟策略﹐不等於采取軟弱可欺策略﹐事實上老子強調的柔軟策略是 更能夠取得成功、能夠勝過剛強的最優博弈策略。強者邏輯的博弈策略是對利益最大化 的直截了當追求﹐斤斤計較﹐寸土不讓﹐力求消滅對手的強硬策略。這種直接追求利益 最大化的策略雖然往往被論証為“理性的”﹐但這種“理性”其實很有可疑之處﹐因為 ﹐利益最大化這一追求本身卻是非理性的﹐它必定招致他者以其道還治其身的反制﹐因 此﹐以利益最大化為直接目標的理性並非我們需要的穩定可靠的理性。老子的柔軟策略 就包含著一種更為深思熟慮的理性﹐它試圖以最小成本去保証風險最小化（而不是力爭 利益最大化）﹐以最小代價去使挑戰者的威脅落空﹐使對手自取其禍而使危險消於無形 ﹐同時﹐總是給對手留有余地﹐余地是合作和長期利益的基礎。這是老子所強調的“不 爭”而能“成功”之道﹐其中所蘊含的更為成熟的理性有待人們重新發現和發展。 -- 我們既然能有幸站在歷史卷軸靠近末端的有利位置上回顧已往﹐就應以史詩的眼光綜 觀那復雜糾結的脈絡﹐在它擴展到今日的全景中努力去辨認某一個局部曾經存亡攸關的重 大意義。歷史書寫者應該讓人們更多地體悟個人或群體在國家危急存亡時刻蒙難受罪的嚴 峻性﹐而不是僅僅追討罪責﹐一味拿過去的流血作顏料﹐隻顧給自己高舉的『正義』抹上 更濃的色彩。 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 114.249.234.*]