墨子白話今譯　　 吳龍輝等譯注 　　導言 　　春秋戰國是中國古代社會從宗法貴族制向官僚地主制過渡的大變動時代。作為這種社會大變動的表現和結果﹐在當時湧現出許多思想主張互不相同的學派。其中影響最大的有二﹕一為孔子開創的儒家﹐一為墨子開創的墨家。它們在戰國時期並稱為當世的顯學。《韓非子‧顯學》篇說﹕“世之顯學﹐儒墨也。” 　　墨子名翟﹐魯國人。生卒年具體不詳。但從歷史文獻來看﹐我們可以斷定﹐墨家的產生當在儒家之後。據《淮南子‧要略》之說﹐墨子原為儒門弟子﹐後因不滿儒家學說而另創一對立的學派﹕墨子學儒者之業﹐受孔子之術﹐以為其禮煩擾而不說﹐厚葬靡財而貧民﹐（久）服傷生而害事﹐故背周道而用夏政。 　　由此看來﹐墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物。從我們今天所能見到的《墨子》一書確實不難看到﹐墨家學派對儒家從周代貴族社會繼承下來的禮樂等文化形式進行了大量的攻擊﹐如《墨子》書的《節葬》、《節用》、《非樂》、《非儒》等﹐都可以說是直接針對儒家學說而發。因此﹐《淮南子》的論斷並非無稽之談。當然﹐應當指出的是﹐《淮南子》的作者把墨家學說的興起歸之為夏政的復活﹐則有失於簡單。誠然﹐在《墨子》書中﹐夏禹被塑造成一位與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王。但是﹐這個形象並不是古代歷史的客觀反映﹐而主要是墨家理想的象征。墨家要借助夏禹來壓服儒家所聲稱的祖師爺文王、周公。事實上﹐在《墨子》書中﹐夏禹、商湯、文王都是被列為古代聖王的人物﹐並不是相互對立的。因此﹐與《漢書‧藝文志》的百家出於王官說一樣﹐《淮南子》的墨家“用夏政”說也是一種想當然的皮相之見。 　　墨家作為一個與儒家對立的新生學術政治團體而出現在儒家聲勢浩大之時﹐它不僅站穩了腳跟﹐而且獲得了與儒家平分秋色、甚至後來居上的地位﹐這用復古說恐怕是無法解釋的。墨家與儒家並稱為顯學。所謂顯學﹐包括兩個方面的含義﹐一是隊伍壯觀﹐聲威顯赫﹐一是仕途通達﹐君主信任。而要做到這兩點﹐它就必須讓統治者和被統治者都可以從它的學說中看到對自己有利的東西。而要做到這一點﹐關鍵在於和歷史前進的方向達到一致。墨家之所以能夠在戰國前期異軍突起﹐其原因即是它比儒家更能抓住戰國初期社會發展的新形勢﹐提出了一些儒家所沒有提出的社會學說和政治方案﹐從而引起了當時自君主到庶民等階層的強烈興趣。 　　儒家誕生的春秋時代﹐官僚地主制與宗法貴族制兩種新舊社會制度的交替尚處於一種潛在的溫和狀態。宗法貴族集團仍處於社會的統治地位。因此﹐作為新生社會力量的代表﹐孔子的思想雖然已超越宗法貴族時代而進入到官僚地主時代﹐但孔子的新思想卻依然披著貴族社會舊文化的外衣。他希望通過對貴族文化進行輸血式的改造而促成社會制度的變革。這樣一來﹐孔子的思想便不可避免地帶有溫情主義和維新主義的色彩。一方面﹐孔子雖然主張賢人政治和平民參政﹐但他並不想沖擊貴族階級的既得利益﹐仍希望“貴可以守其業”﹔另一方面﹐孔子雖然以新的社會理想對神、禮、德等貴族文化的核心內容進行了超越和改造﹐但他並沒有提出一套全新的政治方案﹐他所追求的有道之世乃是一個十分模糊的概念。而且﹐由於孔子把道德價值強調到獨一無二的至高地位﹐將理想的實現寄希望於執政者的道德自律﹐這就使他的思想又帶有強烈的理想主義色彩。孔子去世以後﹐新舊社會制度交替的潛在狀態突然被打破。在先後左右著春秋時代的政治局勢的齊、晉兩個大國﹐代表新興的官僚地主社會方向的田氏與韓、趙、魏三家分別取代原先由周天子所分封的齊、晉諸侯而建立了新的政權。在春秋時代尚處於統治地位的傳統宗法貴族文化終於退出了歷史舞台。明、清之際的著名學者顧炎武在《日知錄》中對孔子死後百余年間的這種歷史劇變曾有一精彩概括﹕自《左傳》之終以至此（指周顯王三十年）﹐凡一百三十三年﹐史文闕佚﹐考古者為之茫昧。如春秋時猶尊禮重信﹐而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王﹐而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀、重聘享﹐而七國則無其事矣。春秋時猶宴會賦詩﹐而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書﹐而七國則無有矣。邦無定交﹐士無定主﹐此皆變於一百三十三年之間。史之闕文﹐而後人可以意推者也﹐不待始皇之並天下﹐而文武之道盡矣。（《日知錄集釋》卷十三） 　　總之﹐進入戰國時代以後﹐周代貴族社會的各種制度全部被破壞。在這種新的歷史背景下﹐孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法﹐無疑是落後而跟不上形勢了。因此﹐結合貴族社會行將滅亡這種新的歷史環境而對儒家學說進行反思和改造﹐又成為智識階層所面臨的一項歷史使命。墨家學說即由此應運而生。 　　從歷史的眼光來看﹐就今天所見到的《墨子》而言﹐墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的內容﹐至少表現在如下幾個方面﹕首先﹐墨家學派明確提出了兼愛、尚賢的平民政治理論﹐把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度﹐從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。儒家創始人孔子為了給平民階級爭取更多的政治權力﹐在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。這對於貴族階級的血緣貴賤論來說﹐無疑是一個具有新的時代精神的創舉。但是﹐由於當時宗法貴族勢力仍然處於統治地位﹐平民階級大規模地向貴族階級爭取平等權力的運動剛剛形成氣候﹐因此﹐在孔子所具有的政治思想中﹐還不可能產生徹底打破貴族特權的認識。他所做的隻能是要求貴族階級將其特權向平民開放。要求貴族統治集團將普通民眾當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民眾中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種歷史特點。在主張愛人和舉賢的同時﹐孔子並不反對對貴族階級的利益予以照顧﹐部分地保留其特權﹐講究“故舊不遺”。而且﹐平民階級要獲得“舉賢”的機會﹐在事實上還必須經過一個貴族化的過程﹐先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。 　　然而﹐在墨子的時代﹐平民階級爭取與貴族階級平等的政治權力的鬥爭已經基本取得勝利﹐孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。因此﹐作為新時代的平民思想家﹐墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。於是﹐孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。墨子的兼愛與孔子的愛人之區別在於﹕愛人並不否定親親﹔而兼愛則實際上取消了親親﹐主張將他人與自己的親人一樣看待。《墨子‧兼愛下》雲﹕姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生﹖此自愛人利人生與﹖即必曰非然也﹐必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者兼與別與﹖即必曰別也。然即之交別者﹐果生天下之大害者與﹗是故別非也。子墨子曰﹕“非人者﹐必有以易之﹐若非人而無以易之﹐譬之猶以水救火也。”其說將必無可焉。是故子墨子曰﹕“兼以易別。” 　　然即兼之可以易別之故何也﹖曰﹕藉為人之國﹐若為其國﹐夫誰獨舉其國﹐以攻人之國者哉﹖為彼者由為己也。為人之都﹐若為其都﹐夫誰獨舉其都﹐以伐人之都者哉﹖為彼猶為己也。為人之家﹐若為其家﹐夫誰獨舉其家﹐以亂人之家者哉﹖為彼猶為己也。然即國都不相攻伐﹐人家不相亂賊﹐此天下之害與﹖天下之利與﹖即必曰天下之利也。 　　在墨子的認識中﹐兼與別相對而言。所謂別﹐從政治的角度而言﹐無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而確立的各種等級關系﹐也即周公制定的那種禮樂制度﹐而兼則是要廢除這種禮樂等級制度﹐消除這種嫡庶親疏觀念。應該說﹐這即是兼愛的歷史本質。 　　血緣親疏關系被徹底拋棄以後﹐貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。因此﹐在墨子的思想中﹐一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。隻有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。而且﹐在墨家學派這裡﹐賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養準備。如《墨子‧尚賢上》雲﹕“故古者聖王之為政﹐列德而尚賢。雖在農與工肆之人﹐有能則舉之。高予之爵﹐重予之祿﹐任之以事﹐斷之以令。”主張直接從農夫與工商小民中選賢任職﹐並舉例雲﹕故古者堯舉舜於服澤之陽﹐授之政﹐天下平。禹舉益於陰方之中﹐授之政﹐九州成。湯舉伊尹於庖廚之中﹐授之政﹐其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中﹐授之政﹐西土服。故當是時﹐雖在於厚祿尊位之臣﹐莫不敬懼而施﹔雖在農與工肆之人﹐莫不競勸而尚意。 　　舜、益、伊尹、閎夭、泰顛等人本來都是從事各種卑賤職業的體力勞動者﹐但卻被堯、禹、湯、文王等最高統治者分別拔舉到國家最高行政長官的地位。這就是墨子所理解的尚賢。 　　與孔子那種學而優則仕的舉賢思想相比﹐墨子這種從勞力者中選拔勞心者的觀點無疑更為受到普通民眾的歡迎。 　　其次﹐墨家學派明確提出了尚同和如何成為天子的問題﹐把孔子“為東周”的夢想提到了改朝換代的高度﹐為建立一個取代周王朝的新的統一的中央集權王朝提供了輿論基礎。 　　在孔子所生活的春秋時代﹐周王朝雖然已經日薄西山、奄奄一息﹐但周天子在名義上仍然是諸侯們所承認的天下共主。在激烈的爭霸鬥爭中﹐尊王一直是霸主們爭取霸主地位的手段。為了讓其他諸侯國承認自己的霸主地位﹐霸主們總要做出一些維護周王朝和周天子之體面的行動。所以﹐孔子雖然認識到應當創立一套超越周代貴族文化的地主官僚文化﹐但卻還沒有形成建立新王朝的明確的革命思想。他在周遊列國的時候﹐還沒有和諸侯們討論如何為王、為天子的問題。 　　到墨子時﹐隨著周王朝地位的日趨下降﹐實力雄厚的諸候已不再滿足於做諸侯之長﹐而是希望取代周天子而成為諸候之王。爭奪霸主地位也不再成為他們的目標。以此為背景﹐墨家學派便提出了王、天子這樣一些孔子尚未提出的時代主題。例如﹕《墨子‧親士》雲﹕聖人者﹐事無辭也﹐物無違也﹐故能為天下器。是故江河之水﹐非一源之水也﹔千鎰之裘﹐非一狐之白也。夫惡有同方取不取同而已者乎﹖蓋非兼王之道也﹗是故天地不昭昭﹐大水不潦潦﹐大火不燎燎﹐王德不堯堯者。 　　從王道的高度來研究政治﹐是《墨子》一書的特點。又如《墨子‧尚賢中》雲﹕今王公大人欲王天下、正諸侯﹐夫無德義﹐將何以哉﹖其說將必挾震威強。今王公大人將焉取挾震威強哉﹖傾者民之死也﹗民生為甚欲﹐死為甚憎。所欲不得﹐而所憎屢至。自古及今﹐未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人欲王天下、正諸侯﹐將欲使意得乎天下﹐名成乎後世﹐故不察尚賢為政之本也﹖此聖人之厚行也。 　　如此明目張膽地用王天下、正諸侯來遊說當世王公大人﹐恐怕是春秋時代的孔子所不敢做的。 　　從《墨子》全書來看﹐墨家學派所提出的王天下、正諸侯的途徑主要包括兼愛、尚賢、非攻、尚同等等。這基本都是從廣大被統治者的利益著眼的。對當時的君主來說﹐這種理想主義的政治顯然是無法付之實踐的。但是﹐對當時這些紛紛自稱為王的君主們來說﹐墨家的這種王天下、正諸侯的說法無疑比儒家的尊王、復禮之論悅耳動聽得多。 　　第三﹐墨家學派明確提出一種功利主義的政治哲學﹐這比儒家的道德政治更為符合統治者選拔人才的心理和任用人才的原則。例如﹐《墨子‧親士》篇雲﹕故雖有賢君﹐不愛無功之臣﹔雖有慈父﹐不愛無益之子。是故不勝其任處而其位﹐非此位之人也﹔不勝其爵而處其祿﹐非此祿之主也。 　　墨子說國君不會喜歡無功之臣﹐慈父不會喜歡無益之子﹐其目的固然在於攻擊貴族集團的屍位素餐﹐但與此同時﹐他在這裡實際上提出了一種具有劃時代意義的人才思想。 　　如前所述﹐在周代貴族社會﹐貴族階級步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子為了為平民階級的入仕創造理論條件﹐便提出了以道德為標準來選擇人才的思想。這在當時無疑有著巨大的歷史意義。到墨子的時代﹐新一代的君主已基本接受從各階層中選拔人才的觀念﹐但是﹐在當時激烈的競爭鬥爭中﹐君主們所需要的並不是孔子所推崇的道德君子﹐而是能為國家建功立業的謀臣策士。因此﹐墨子以功代替孔子的德來評價人才﹐自然更符合最高統治者的口味。 　　與這種功利主義的人才觀相應﹐墨家學派的思想也普遍具有功利主義色彩。墨家在論述其各種觀點的時候﹐往往要從功利的角度論証其必要性。他們認為人民的本性無常﹐隻對於他們有利的人、事感興趣。《墨子‧七患》雲﹕故時年歲善﹐則民仁且良﹔時年歲兇﹐則民吝且惡。夫民何常此之有﹗為者疾﹐食者眾﹐則歲無豐。 　　既然民性隨生活環境而變遷﹐沒有恆性﹐那麼﹐孔子所主張的道德教化政治也就無從附麗了。墨子還明確指出﹐道德的力量是有限的﹐隻能從屬於物質力量。《七患》雲﹕故倉無備粟﹐不可以待兇饑﹔庫無備兵﹐雖有義不能征無義﹔城郭不備全﹐不可以自守﹔心無備慮﹐不可以應卒。 　　因此﹐他認為﹐一個國家最重要的東西即是備、兵、城等物質基礎﹕故備者﹐國之寶也﹔兵者﹐國之爪也﹔城者﹐所以自守也﹕此三者﹐國之具也。 　　與儒家的那種重義輕利的道德高調相比﹐這種現實主義的態度與戰國初期的君主對政治的認識自然一致得多。 　　在墨家的政治思想中﹐以這種功利主義和現實主義的認識為基礎﹐他們還提出了兩個在戰國時代具有重大影響的政治術語──“法”和“術”。在《尚賢中》一篇﹐墨子指出﹐治理國家必須講究法術﹐說﹕“既曰若法﹐未知所以行之術﹐則事猶若未成。”法指的是治理國家必須堅持的基本原則﹐而術則是貫徹這種原則行之有效的方法。在本篇中﹐法和術實際上具體指應當任用賢才和如何使用賢才二者。他認為若能做到這二者﹐統治者即可收到“美善在上﹐而所怨謗在下﹔寧樂在君﹐憂戚在臣”的效果。這種重法明術、尊君卑臣的政治觀點﹐無疑直接開啟了戰國時代法家思想的先河。 　　第四﹐墨家還具體提出了非攻、節用、節葬、非樂等政治主張﹐對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂生活進行了廣泛而尖銳的批判。這無疑喊出了處身於無休無止的戰爭之中並擔負無窮無盡的租賦徭役的人們的心聲。 　　總而言之﹐從上述四個方面來看﹐墨家學說可以說是從戰國時代的政治形勢出發﹐站在普通民眾利益上提出的一套系統的政治理論。當然﹐與此同時﹐我們還應當進一步看到﹐由於墨家學派的成員大都是一些出身下層階級的“賤民”﹐他們本身並不具備多少政治經濟地位﹐因此﹐當他們通過遊說當時君主來推行自己政治主張的時候﹐他們就不得不借助於一些超人間社會的力量來維護自己的權威地位。由此出發﹐他們對上天和鬼神進行了大量宣傳﹐把自己的主張說成是上天、鬼神的願望。這就使墨家學說具有濃厚的迷信色彩。 　　從散文藝術的角度而言﹐《墨子》在先秦哲理散文中以質樸無文著稱﹐這一特點極為顯著。墨家主張尚質﹐反對尚文。因此﹐他們著書立說所采用的是當時的口語﹐而不是儒家那種經過修辭的“文言”或“雅言”。這使他們的文章有一種平易近人、娓娓道來的風格特色﹐但因此也給後人的閱讀和理解帶來了一定的困難。我們在對《墨子》進行白話翻譯的時候﹐對這一種困難感觸尤深。特別是《墨子》中《備城門》以下諸篇﹐有許多當時的戰略術語﹐古來注者向無確解﹐我們雖勉強為之轉譯﹐但恐怕未必符合作者的原意。至於《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》諸篇﹐乃是墨子及其弟子對邏輯學、數學、物理學等專門知識的研究成果的總結﹐文字記錄具有隱微難懂、言此意彼之特點﹐若強為之翻譯﹐隻能弄巧反拙﹐因此﹐我們隻錄了原文。讀者若對這部分有興趣﹐可參考譚戒甫的《墨辨發微》與《墨經分類譯注》。 　　《墨子》一書﹐據《漢書‧藝文志》記載﹐有七十一篇﹐現存五十三篇。古人對此書的整理研究工作始於清代。較為著名的成果有畢沅的《墨子注》與孫詒讓的《墨子閒詁》等。我們即以二書為主而旁采其他諸家之說。本書的譯注工作由多人合作完成。吳龍輝負責《親士》至《明鬼》篇﹐及《備城門》篇﹐過常寶負責《非樂》至《非儒》篇﹐張宗奇負責《大取》至《公輸》篇﹐黃興濤負責《備高臨》以下諸篇。由於我們水平所限﹐缺點錯誤定會不少﹐則有待於方家與讀者的教正了。 　　吳龍輝一九九二年六月序這套“先秦諸子今譯”叢書﹐從時間上看﹐正趕上由《資治通鑒》白話本出版而激起的古文今譯熱潮。既是“潮”﹐那就該歸為“顯學”﹐這個名稱總是不大入耳的。而且﹐在有的人看來﹐將典雅古奧的國粹糟塌成淺俗不堪的白話﹐無異於挖掘祖墳﹐粗鄙無道。隻是這潮仍不可阻遏地熱起來了﹐起碼說﹐還有許多讀者喜愛這種“下裡巴人”的東西。我常想﹐既然老祖宗的東西各個時代都有人注﹐而且注得好的都成了大師﹐拿不大準的就多多益善地收羅先人的話充數﹐號稱什麼經“注我”﹔甚至自己不“注”一字﹐盡得風流﹐達到了“大美不言”的化境﹐不但免遭物議﹐反為同行相與樂道。那麼﹐今天我們譯成大白話﹐不妨也可以冒充成一種注罷。當然﹐大潮一起﹐免不了泛些泥沙殘渣﹐恰如這套叢書免不了多有注譯上的錯訛一樣﹔但潮落之後﹐大浪淘沙﹐或者會有精妙之作顯露出來。 　　先秦諸子的時代﹐在我國歷史上是讀書人人格相對獨立﹐思想最活躍、少束縛的時代﹐也是一個異彩紛呈、碩果累累、最為輝煌璀璨的時代。可以說﹐這個時代奠定了中國文化的基礎。組成我們民族文化核心的儒、道、釋三大思想寶庫﹐就有兩家半（因為佛教也中國化了）興起於先秦。可惜自那以後﹐中國歷史上就再沒有重現過同樣令人激動和向往的“百家爭鳴”的自由壯觀的局面。先有暴君秦始皇因懼憚思想的偉力而“坑儒”﹐繼以漢武帝為了“役心”的需要﹐采納最長於給同類致命一擊的董仲舒“罷黜百家﹐獨尊儒術”的建議﹐百家終竟隻尚一家﹐儒家變成了儒教。更可怕的是其後近兩千年﹐儒教與封建政體結合﹐形成政教合一的形態﹐大大方便了統治者“動口”不行就“動手”﹐思想“教育”不奏效就施虐於肉體。於是﹐創造被扼殺了﹐“萬馬齊喑”成為不爭之實。今天﹐欣逢大力提倡“思想再解放一點”的盛世﹐我們著手先秦諸子白話今譯的工作﹐也是奢望以綿薄（精神的東西畢竟不如物質的來得直捷快當﹐此之謂“綿”﹔學養太淺﹐無能傳其精髓達其要義﹐此之謂“薄”）之力﹐讓更多的人了解我們祖國曾有過的光輝時代﹐讓更多的人歆享我們祖先創造的精神文明﹐讓更多的人汲取菁華、走出蒙昧﹐為中華的復興增添一分力量﹗ 　　一個時期﹐反傳統文化成為時尚。有的人動輒對傳統文化大加撻伐﹐仿佛民國初鬧革命﹐以為隻要“□嚓”一聲將辮子剪掉﹐耳濡目染、浸淫五腑的封建污穢也隨之而去。類似的“戰鬥”﹐從來沒有成功過。“五四”時力倡“打倒孔家店”﹐現在不但沒倒﹐香火還甚於從前。還有人辯護說那樣做是為了“矯枉過正”﹐這不禁使人回憶起物質生產一“過正”就誕生“大躍進”的教訓﹐我想精神文化的建設也不會例外。當然﹐我們並不認為“傳統”就是十全十美的（持此謬論者也大有人在）。隻是﹐既然“傳”諸後代而成為“統”﹐那就有它的合理性和它的生命力。傳統文化固然與具體的時代和政治有千絲萬縷的聯系﹐我們甚至無法弄清是它在規定政治﹐還是政治常常要利用它﹐但是﹐傳統文化絕不等同於它們﹐它是更趨於永恆的東西（如果不是偽文化）。一個時代結束了﹐一種具體的政治體制被更進步的取代了﹐幾千年生生不息的傳統文化精神可以增添新鮮血液﹐可以芟除與生俱來或在時間長河中衍生的贅物﹐但絕對無法結束它和取代它﹗退後一步說吧﹐來不及了解對象就撻伐所結出的果子﹐一定也與來不及了解對象就歌頌同樣苦澀。這﹐也是我們譯注先秦諸子的一個原因。 -- 原先的鴿子都不見了﹐隻有一群群的鸚鵡…… ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 166.111.73.15]