鄒衍素來被目為“陰陽家”或“陰陽五行家”。《史記》述其“深觀陰陽消 息”﹐“以陰陽主運顯於諸侯”。“論著終始五德之運”﹐“稱引天地剖判以來﹐ 五德轉移”。看來鄒衍是既言陰陽﹐又道五行的。由於其著作皆亡佚﹐我們無從 了解其體系的原本面貌。但就現存有關鄒衍思想的文獻看﹐其五德終始說中並無 陰陽觀念。因此﹐即使鄒衍兼言陰陽、五行﹐亦尚未將二者融合為一。 　　前已述及﹐鄒衍的學說體系甚為龐大﹐至少涉及我們現在所說的方法學﹐宇 宙發生論﹐歷史哲學和地理學說等領域。但最為當時各國君主重視的是其歷史哲 學﹐特別是五德終始說。這是由於在當時的歷史背景下﹐內陸文化體系及其以德 為本、以民為天的觀念已失去了光彩﹔各國諸侯又都存著“王天下”的野心﹐他 們需要一種新的“理論”﹐作為平治天下的根據。“言治亂之事”的五德終始說﹐ 恰恰適應了這一歷史背景。而純思想性的理論﹐既引不起時君世主十分的興趣﹐ 也難以廣泛流行﹐這似是鄒衍的其它學說未顯於世的主要原因。 　　鄒衍的學說﹐一時轟動了當世的王公大人﹔其本人﹐也成了到處大受諸侯 “尊禮”的“聖人”﹐而與孔、孟景況形成鮮明對照﹕ 　　是以鄒子重於齊。適粱﹐惠王郊迎﹐執賓主之禮。適趙﹐平原君側行撇洁밿 出燕﹐昭王擁彗先驅﹐請列弟子之座而受業﹐築碣石宮﹐身親往師之。作《主 運》。其遊諸侯見尊禮如此﹐豈與仲尼菜色陳蔡﹐孟軻困於齊樑同乎哉﹗（《史 記‧孟荀列傳》） 　　《漢書‧藝文志》著錄《鄒子終始五德》五十六篇﹐我們已不能見到﹔現存 文獻中﹐《史記集解》引如淳曰﹕“今其書有《五德終始》﹐五德各以所勝為 行”﹐“今其書有《主運》﹐五行相次轉用事﹐隨方面為服。”此外﹐《文選‧ 魏都賦》注引《七略》雲﹕“鄒子有終始五德﹐從所不勝﹔木德繼之﹐金德次之﹐ 火德次之﹐水德次之。”從這些間接記錄中﹐我們可以推定﹐五德轉移的原則是 五行相勝﹔相勝的原則﹐暗示朝代的更替是通過征伐﹐而不是通過禪讓﹔鄒衍的 《主運》是五行轉移說﹐而不是司馬遷所記述的“陰陽主運”。 　　保存得較完整的五德終始說的概要﹐見於《呂氏春秋‧應同》篇。 　　凡帝王之將興也﹐天必先見祥乎下民。黃帝之時﹐天見大娘大螻。黃帝曰﹕ “土氣勝﹗”土氣勝﹐故其色尚黃﹐其事則土。及禹之時﹐天先見草木秋冬不殺。 禹曰﹕“木氣勝﹗”木氣勝﹐故其色尚青﹐其事則木。及湯之時﹐天先見金刃生 於水。湯曰﹕“金氣勝﹗”金氣勝﹐故其色尚白﹐其事則金。及文王之時﹐天先 見火﹐赤烏銜丹書﹐集於周社。文王曰﹕“火氣勝﹗”火氣勝﹐故其色尚赤﹐其 事則火。代火者必將水﹐天且先見水氣勝。水氣勝﹐故其色尚黑﹐其事則水。水 氣至而不知﹐數備將徙於土。 　　五德終始說展示了一幅與周人“天命觀”大不一樣的歷史發展圖景。天命觀 強調“天命自度”﹐“以德配天”﹐認為人的道德努力﹐即主觀意志﹐是“受天 永命”、“享天之命”的決定因素和先決條件。五德終始說則強調“五德轉移﹐ 治各有宜﹐而符應若茲”──歷史發展的底蘊是五氣的運行﹐人的主觀意志不起 決定作用。人的德的努力﹐必須合於五氣的氣運。五德之“德”﹐便是合於氣運 之德。黃帝“以土德王”天下﹐夏禹“以木德王”天下﹔土德是合於土氣之德﹐ 木德是合於木氣之德﹐這就叫“治各有宜”﹐沒有一套固定的模式。歷史的底蘊 是五氣運行﹐歷史的表象是五德轉移、帝王興替。五氣“相次轉用事”﹐每一氣 都有盛衰之時﹐當某“氣”進入盛勢時﹐便會出現相應的征兆﹐即“符應若茲”。 總之﹐五德終始說認為﹐歷史發展“既是變化的﹐又是規律的”。朝代的興亡和 帝王的更迭﹐隻是五氣運行的歷史表象。人的主觀努力﹐隻限於體察氣運﹐及時 發現何“氣”已衰﹐何“氣”即將進入盛勢﹐並使自己的行為──“德”﹐符合 處於盛勢之“氣”的特性﹐從而達到天下大治。如果人類沒有能力認識這一規律﹐ 並及時調節整合自己的行為﹐就會失去“王天下”的歷史時機﹐導致天下大亂。 春秋戰國之世﹐“火氣”已衰﹐“水氣”已盛﹐以周的“火德”已不能王天下﹐ 但卻無人體察這一氣運的轉移﹐不知以水德去王天下﹐因而必然天下大亂﹔而 “五氣”卻依然按自己的“規律”運行﹕水氣盛而漸衰﹐土氣不斷旺盛。這就是 《應同》篇中所說的“水氣至而不知﹐數備將徙於土”。因而﹐盡管五氣運行不 以人的意志為轉移﹐但人的主觀努力（“德”）卻仍是“治”、“亂”的關鍵所 在﹐歷史的發展乃是天人互感互應互動互合的結果。 　　然而﹐並非任何人都可以用處於盛勢之德去“王天下”﹐能否受命為天子﹐ 要看他是否得到天先現於下民的“符應”。天命觀以民心的變動（“惟我下民秉 為”﹐殷人“有離德”﹐周人“同心同德”等）作為“皇天上帝﹐改厥元子”的 証件﹔“五德終始說”則以“符應”作為“五德轉移”受命於天”的征兆。 　　符應觀念很早就盛行於海濱。春秋之世﹐齊桓公“九合諸侯﹐一匡天下”﹐ 成了霸主﹐自以為已受天命﹐便欲按傳說中“受命天子”封泰山、禪樑父的事跡﹐ 行封禪之禮。管仲再三勸阻說﹐古代封禪﹐必先得到吉祥的符應﹐如“東海致比 目之魚﹐西海致比翼之鳥﹐然後物有不召而自至者十有五焉”﹔而“今風皇麒麟 不來﹐嘉禾不生﹐而蓬蒿藜莠茂﹐鴟梟數至﹐而欲封禪﹐毋乃不可乎”。（《史 記‧封禪書》）齊桓公終於打消了封禪的念頭。魯哀公十四年﹐“西狩獲麟。孔 子曰﹕‘吾道窮矣﹗’”（《公羊傳‧哀公十四年》）杜預曰﹕“仲尼傷周道之 不興﹐感嘉瑞之無應﹐故因魯《春秋》而修中興之教﹐絕筆於‘獲麟’之一句。” 孔子因麒麟出非其時而被獵獲﹐認為這是“吾道窮”的符兆﹐遂不再作《春秋》。 “獲麟絕筆”﹐說明符應觀念竟深入到以“不語怪力亂神”自我標榜的內陸思想 家的靈魂之中。可見符應觀念以“物象”為征﹐是通過物象而不是通過民心去體 察天命的變動。 　　五德終始說也講“德”。但在同化內陸文化的“德”觀念時﹐已改變了其 “以德為本”的原始涵義。五德是土德、木德、金德、火德、水德﹐是五種分別 應合五氣特性的行為和制度。例如﹐土德是應合土氣特性的行為和制度﹐即“其 色尚黃﹐其事則土”﹔木德是應合木氣特性的行為和制度﹐即“其色尚青﹐其事 則木”。可見﹐五德之“德”﹐已失去了內陸文化“德”的意義。 　　五德終始說的影響極其深遠。秦始皇率先依此說建立各項制度。 　　自齊威、宣之時﹐騶子之徒論著終始五德之運﹐及秦帝而齊人奏之﹐故始皇 采用之。（《史記‧封禪書》） 　　秦始皇既並天下而帝﹐或曰﹕“……周得火德﹐有赤鳥之符。今秦變周﹐水 德之時。昔秦文公出獵﹐獲黑龍﹐此其水德之瑞。”（《史記‧封禪書》ꌿ 　　始皇推終始五德之傳﹐以為周得火德﹐秦代周德﹐從所不勝。方今水德之始﹐ 改年始﹐朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑﹐數以六為紀﹐符、法冠皆六寸﹐ 而輿六尺﹐六尺為步﹐乘六馬。更名（黃）河曰“德水”﹐以為水德之始。剛毅 戾深﹐事皆決於法﹐刻削毋仁恩和義﹐然後合五德之數。（《史記‧秦始皇本 紀》） 　　來自西土的秦始皇﹐經“齊人奏之”﹐接受了“五德終始”學說﹐便立即按 照這部歷史的“法典”進行全面改制（改歷、服色）﹐可見五德終始說確有能使 王公大人們“懼然顧化”的神奇魅力。 -- 向來痴 從此醉 水榭聽香 指點群豪戲 劇飲千杯男兒事 杏子林中　商略平生義 昔時因 今日意 胡漢恩仇　須傾英雄淚 雖萬千人吾往矣 悄立雁門 絕壁無余字 千裡茫茫若夢 雙眸粲粲如星 塞上牛羊空許約 燭畔鬢雲有舊盟 莽蒼踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈盪寇鏖兵 草木殘生顱鑄鐵 蟲豸凝寒掌作冰 揮灑縛豪英 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]