中國哲學簡史 第二十一章　中國佛學的建立 佛教傳入中國﹐是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以後﹐它就是中國文化的重 要因素﹐在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。 佛教的傳入及其在中國的發展 佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題﹐歷史家們仍未解決﹐大概是發生在公元一世 紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58─75年在位)時﹐但是現在有証據說明在明帝以前在 中國已經聽說有佛教了。爾後佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看﹐ 在公元一、二世紀﹐佛教被人認為是有神秘法術的宗教﹐與陰陽家的和後來道教的神秘法術 沒有多大不同。 在二世紀﹐有一個說法是﹐佛不過是老子弟子而已﹐這個說法在一定范圍內傳開了。這 個說法是受到《史記﹒老子列傳》的啟發﹐其中說老子晚年出關﹐“莫知其所終”。道家中 的熱心人就這句話大加發揮﹐創作了一個故事ㄐ撕D獻尤□轎鞣劍□醬鎘《齲□塘朔鷙推淥? 印度人﹐總共有二十九個弟子。這個說法的含意是﹐佛經的教義不過是《道德經》即《老子 》的外國變種罷了。 在三、四世紀﹐比較有形上學意義的佛經﹐翻譯的更多了﹐對佛學的了解也進了一步。 這時候認為﹐佛學很像道家哲學﹐尤其是莊子哲學﹐而不像道教。佛學著作往往被人用道家 哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”﹐就是用類比來解釋。 這樣的方法、當然不會準確﹐容易造成曲解。於是在五世紀、這時候翻譯的佛經大量地 迅速地增加了﹐這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況﹐就是五世紀的佛學大 師﹐甚至包括印度來的鳩摩羅什在內﹐繼續使用道家的術語﹐諸如“有”、“無”、“有為 ”、“無為”﹐來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同﹐後者隻是語詞的表面相似﹐前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯系。所以從這些著作的內容來判斷﹐作者們繼續使用 道家術語﹐並沒有造成對佛學的誤解或曲解﹐倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合﹐導致中 國形式的佛學的建立。 這裡必須指出﹕“中國的佛學”與“在中國的佛學”﹐二者所指的不一定是一回事﹐即 不一定是同義語。因為佛教中有些宗派﹐規定自己隻遵守印度的宗教和哲學傳統﹐而與中國 的不發生接觸。相宗﹐又稱唯識宗﹐就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596─ 664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派﹐都隻能叫做“在中國的佛學”。它們的影響﹐隻限 於少數人和短暫的時期。它們並沒有進入廣大知識界的思想中﹐所以在中國的精神的發展中 ﹐簡直沒有起作用。 “中國的佛學”則不然﹐它是另一種形式的佛學﹐它已經與中國的思想結合﹐它是聯系 著中國的哲學傳統發展起來的。往後我們將會看到﹐滑}痰鬧械雷謨氳蘭藝苧□心承╣嗨浦? 處。中道宗與道家哲學相互作用﹐產生了禪宗。禪宗雖是佛教﹐同時又是中國的。禪宗雖是 佛教的一個宗派﹐可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響﹐卻是深遠的。 佛學的一般概念 隨著佛教的傳入中國﹐有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯 過來了﹐但是隻有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。 總地說來﹐大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念﹐以及可以稱為它的形 上學的負的方法。對這些進行討論之前﹐必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。 雖說佛教有許多宗派﹐每個宗派都提出了某些不同的東西﹐可是所有的宗派一致同意﹐ 他們都相信“業”的學說。業﹐通常解釋為行為﹐動作。但是業的實際含義更廣﹐不隻限於 外部的行動﹐而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法﹐宇宙的一切現象﹐或者更確 切地說﹐一個有情物的宇宙的一切現象﹐都是他的心的表現。不論何時﹐他動﹐他說﹐以至 於他想﹐這都是他的心做了點什麼﹐這點什麼一定產生它的結果﹐無論在多麼遙遠的將來。 這個結果就是業的報應。業是因﹐報是果。一個人的存在﹐就是一連串的因果造成的。 一個有情物的今生﹐僅隻是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結﹐而隻是這 個過程的另一個方面。今生是什麼﹐來自前生的業﹔今生的業﹐決定來生是什麼。如此﹐今 生的業﹐報在來生﹔來生的業﹐報在來生的來生﹔以至無窮。這一連串的因果報應﹐就是 “生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。 照佛學的說法﹐這一切痛苦﹐都起於個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是 心的表現﹐所以是虛幻的﹐暫時的﹐可是無知的個人還是渴求它們﹐迷戀它們。這種根本無 知﹐就是“無明”。無明生貪嗔痴戀﹔由於對於生的貪戀﹐個人就陷入永恆的生死輪回﹐萬 劫不復。 要逃脫生死輪回﹐唯一的希望在於將“無明”換成覺悟﹐覺悟就是梵語的“菩提”。佛 教一切不同的宗派的教義和修行﹐都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中﹐個人 可以在多次再生的過程中﹐積累不再貪戀什麼而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業﹐其結 果就是從生死輪回中解脫出來﹐這種解脫叫做“涅盤。 那麼﹐涅盤狀態的確切意義是什麼呢﹖它可以說是個人與宇宙的心的同一﹐或者說與所 謂的佛性的同一﹔或者說﹐它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙 的心﹐可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派﹐中國人稱作性宗的﹐闡發了這 個學說。(在性宗中﹐性和心是一回事。)在闡發之中﹐性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思 想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。 佛教大乘的其他宗派﹐如中國人稱為空宗﹐又稱為中道宗的﹐卻不是這樣描述涅盤的。 它們的描述方法﹐我稱之為負的方法。 二諦義 中道宗提出所謂“二諦義”﹐即二重道理的學說﹕認為有普通意義的道理﹐即“俗諦” ﹔有高級意義的道理﹐即“真諦”。它進一步認為﹐不僅有這兩種道理﹐而且都存在於不同 的層次上。於是低一層次的真諦﹐在高一層次就隻是俗諦。此宗的大師吉藏（549 ─ 623年 ）﹐描述此說有如下三個層次的“二諦”﹕ (l)普通人以萬物為實“有”﹐而不知“無”。諸佛告訴他們﹐萬物實際上都是 “無”﹐“空”。在這個層次上﹐說萬物是“有”﹐這是俗諦﹔說萬物是“無”﹐這是真諦 。 (2)說萬物是“有”﹐這是片面的﹔但是說萬物是“無”﹐也是片面的。它們都是片面 的﹐因為它們給人們一個錯誤印象﹕“無”隻是沒有了“有”的結果。殊不知事實上是﹐ “有”同時就是“無”。例如﹐我們面前的桌子﹐要表明它正在停止存在﹐並不需要毀掉它 、事實上。它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在於﹐你開始毀桌子﹐你所想毀的桌子 已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子隻是看著好像前一刻的桌子。 因此在二諦的第二層次上﹐說萬物是“有”與說萬物是“無”﹐都同樣是俗諦。我們隻應當 說﹐不片面的中道﹐在於理解萬物非有非無。這是真諦。 (3)但是﹐說“中道”在於不片面(即非有非無)﹐意昧著進行區別。而一切區別的本身 就是片面的。因此在第三層次上﹐說萬物非有非無﹐說“不片面的中道”即在於此﹐這些說 法又隻是俗諦了。真諦就在於說﹕萬物非有非無﹐而又非非有非非無﹔中道不片面﹐而又非 不片面(說見《二諦章》卷上﹐載《大藏經》卷四十五)。 由以上所用的“有”“無”二字﹐當時的思想家可以看出或者感到﹐佛學討論的中心問 題﹐與道家討論的中心問題﹐有相似之處﹐都是突出“有﹐無”二宇。當然﹐一深入分折﹐ 就知道這種相似在某些方面是表面的相似﹔可是﹐在道家將“無”說成“超乎形象”﹐佛家 將“無”說成“非非”的時候﹐卻是真正的相似。 還有一個真正相似之處﹕佛教此宗與道家所用的方法﹐以及用這種方法所得的結果﹐都 是相似的。這種方法是﹐利用不同的層次﹐進行討論。一個層次上的說法﹐馬上被高一層次 上的說法否定了。我們在第十章　已經看到﹐《莊子﹒齊物論》所用的也是這種方法﹐它就 是以上剛才討論的方法。 一切都否定了﹐包括否定這個“否定一切”﹐就可以達到莊子哲學中相同的境界﹐就是忘 了一切﹐連這個“忘了一切”也忘了。這種狀態﹐莊子稱之為“坐忘”﹐佛家稱之為“涅盤 ”。我們不可以問佛教此宗﹐涅盤狀態確切地是什麼﹐因為﹐照它說的﹐達到第三層次的真 諦﹐就什麼也不能說了。 僧肇的哲學 公元五世紀﹐在中國的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。他是印度人﹐出生的國家則在今 新疆省內。他於401年到長安(今陝西省西安)﹐在此定居﹐直到413年逝世。在這十三年中﹐ 他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子﹐其中有些人很出名﹐很有影響。這一章　隻講他的 兩個弟子﹕僧肇和道生。 僧肇(384─414年)﹐京兆(今西安附近)人。他先研究老莊﹐後來成為鴿摩羅什弟子。 他寫了幾篇論文﹐後人輯成一集﹐稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》﹐其中說 ﹕“然則萬物果有其所以不有﹐有其所以不無。有其所以不有﹐故雖有而非有﹔有其所以不 無、故雖無而非無。……所以然者﹐夫有若真有﹐有自常有﹐豈待緣而後有哉﹖譬彼真無﹐ 無自常無﹐豈待緣而後無也﹖若有不能自有﹐待緣而後有者﹐故知有非真有。﹒﹒﹒萬物若 ﹐則不應起﹐起則非無。……欲言其有﹐有非真生﹔欲言其無﹐事象既形。象形不即無。非 真非實有。然則不真空義﹐顯於茲矣。”(見《大藏經》卷四十五) 《肇論》的第一論題為《物不遷論》﹐其中說﹕“夫人之所謂動者、以昔物不至今﹐故 曰動而非靜。我之所謂靜者﹐亦以昔物不至今﹐放曰靜而非動。動而非靜﹐以其不來﹔靜而 非動﹐以其不去。﹒﹒﹒求向物於向﹐於向未嘗無﹔責向物於今﹐於今未嘗有。……是謂昔 物自在昔﹐不從今以至昔﹔今物自在今﹐不從昔以至今。……果不俱因﹐因因而果。因因而 果﹐因不昔滅﹔果不俱因﹐因不來今。不滅不來﹐則不遷之致明矣。”(同上) 意思就是說﹐萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物﹐實際上是這個時 刻的新事物﹐與過去存在的這個事物﹐不是同一個事物。《物不遷論》中還說﹕“梵志出家 ﹐白首而歸﹐鄰人見之曰﹕‘昔人尚存乎﹖’梵志曰﹔‘吾猶昔人﹐非昔人也。’”梵志每 時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志﹔過去的梵志﹐不是從現在回到過去的梵志 。從每物每時變化來看﹐我們說有動而無靜﹔從每物此時尚在來看﹐我們說有靜而無動。 僧肇的理論﹐具體化了第二層次的二諦。在這個層次上﹐說萬物是有是靜﹐說萬物是無 是動﹐都是俗諦。說萬物非有非無﹐非動非靜﹐是真諦。 僧肇還提出了論証﹐具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論証見於《肇論》的 《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成聖智﹐可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某 一事物﹐就要選出這個事物的某一性質﹐以此性質作為知的對象。但是聖智是要知“無”﹐ 它“超乎形象”﹐沒有性質﹐所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”﹐隻有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態﹐就叫做涅盤。涅盤和般若﹐是一件事情的兩個方面 面。正如涅盤不是可知之物﹐般若是不知之知（說見《般若無知論》﹐載《大藏經》卷四十 五）。所以在第三層次上﹐什麼也不能說﹐隻有保持靜默。 道生的哲學 僧肇三十歲就死了﹐否則他的影響會更大。道生（434年卒）﹐鉅鹿（今河北省西北部 ）人﹐寓居彭城（在今江蘇省北部）﹐與僧肇在鴻摩羅什門下同學。他學識淵博﹐穎悟而雄辯﹐據說講起佛學來﹐頑石為之點頭。晚年在廬山講學﹐廬山是當時佛學中心﹐高僧如道安(385年卒)、慧遠(416年卒)都在那裡講過學。道生提出許多理論﹐又新又革命﹐曾被一些保守的和尚趕出了南京。 道生提出的理論中﹐有“善不受報”義﹐原文已失傳。僧(518年卒)編的《弘明集》﹐ 收有慧遠的《明報應論》﹐這篇論文可能代表道生觀點的某些方面﹐因為它也講善不受報。 其總的思想是﹐將道家“無為”、“無心”的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無 所作為﹐而是無心而為。隻要遵循無為、無心的原則﹐對於物也就無所貪戀迷執。即使從事 各種活動﹐也是如此。既然“業”而受報﹐是由於貪戀和迷執﹐現在沒有貪戀和迷執﹐當然 “業”不受報了(《弘明集》卷五﹐載《大藏經》卷五十二)。慧遠的這個理論﹐無論與道生 原意是否相同﹐也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來隻有社 會倫理的意義﹐進入了佛學就有形上學的意義了﹐這一點是很有趣的。由此看來﹐它確實是 中國佛學的一個重要發展﹐後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。 道生提出的理論中﹐還有“頓悟成佛”義﹐原文亦失傳﹐謝靈運（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論﹐與漸修成佛的理論相對立。後者認為﹐隻有通過逐步積累學習和修行、即通過積學﹐才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性﹐但是他 們認為﹐積學的工夫不論多麼大﹐也隻是一種準備工夫﹐積學的本身並不足以使人成佛。成 佛是一瞬間的活動﹐就像是躍過鴻溝。要麼是一躍成功﹐達到彼岸﹐剎那之間完全成佛﹔要 麼是一躍而失敗﹐仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。 “頓悟成佛”義的理論根據是﹐成佛就是與“無”同一﹐也可以說是與宇宙的心同一。 由於“無”“超乎形象”﹐“無”自身不是一“物”﹐所以無不可能分成一部分、一部分。 因此不可能今天修得它的一部分﹐明天修得它的另一部分。同一﹐就是與其全體同一。少了 任何一點﹐就不是同一。 關於這個問題﹐謝靈運與其他人有許多辯論﹐《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧 維﹐問道﹕學者若已經與“無”同一﹐當然不再說“無”了﹐但是他若要學“無”﹐用 “無”除掉“有”﹐那麼﹐這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎﹖謝靈運回答道﹕學者若仍在 “有”的境界中﹐他所做的一切都是學﹐不是悟。當然﹐學者要能夠悟﹐必須首先致力於學 。但是悟的本身一定是超越了“有”。 僧維又問﹔學者若致力於學﹐希望借此與“無”同一﹐他是否會逐漸進步呢﹖如果不逐 漸進步﹐他又何必學呢﹖如果是逐漸進步﹐豈不就是漸悟嗎﹖謝靈運答﹕致力於學﹐在壓制 心中的污垢方面﹐會有積極效果。這樣的壓制﹐好像是消滅了污垢﹐實際上並沒有消滅。隻 有一旦頓悟﹐才能“萬滯同盡”。 僧維又問﹕學者若致力於學﹐能否與“無”暫同呢﹖如果能夠﹐暫同也勝於完全不同﹐ 這豈不就是漸悟嗎﹖謝靈運答﹕這樣的暫同、隻是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當 成真同﹐就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢﹐是一樣的謬誤。 《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》﹐這封信完全讚成謝靈運的論點。《辯宗論》載 在道宣(596─667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經》卷五十二)。 道生還有一個理論﹐主張“一切眾生﹐莫不是佛﹐亦皆涅盤”(《法華經疏》)﹐即每個 有感覺的生物都有佛性﹐或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了﹐他這方面的觀點 還散見於幾部瘁苤槳鵂裁U鎩４誘廡╦６榪蠢矗□□銜□諫□加蟹鸚裕□皇遣蝗鮮蹲約河蟹? 性。這就是“無明”。這種“無明”使之陷人生死輪回。因此他必須首先認識到他有佛性﹐ 佛性是他本性裡面本有的﹐然後通過學習和修行﹐自己“見”自己的佛性。這個“見”便是 頓悟﹐因為佛性不可分﹐他隻能見其全體﹐或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性 同一﹐因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極﹐歸極得 本”。(《涅盤經集解》卷一)得本的狀態﹐就是涅盤的狀態。 但是﹐涅盤並不是外在於、迥異於生死輪回﹐佛性也不是外在於、迥異於現象世界。一 旦頓悟﹐後者立刻就是前者。所以道生說﹕“夫大乘之悟﹐本不近舍生死﹐遠更求之也。斯 在生死事中﹐即用其實為悟矣。”(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用“到彼岸”的比喻﹐ 表示得涅盤的意思。道生說﹕“言到彼岸﹕若到彼岸﹐便是未到。未到、非末到﹐方是真到 。此岸生死﹐彼岸捏盤。”(同上﹐卷九)他還說﹕“若見佛者﹐未見佛也。不見有佛﹐乃為 見佛耳。”(同上) 這大概也就是道生的佛無“凈土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界﹐就正在 眼前的這個世界之中。 有一篇論文題為《寶藏論》﹐傳統的說法說是僧肇所作﹐很可能不是他作的。其中說﹕ “譬如有人﹐於金器藏中﹐常觀於金體﹐不睹眾相。雖睹眾相﹐亦是一金。既不為相所感﹐ 即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人﹐亦復如是。”(《大藏經》卷四十五)意思是說 ﹕假設有個人在貯藏金器的寶庫內﹐看見了金器﹐但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意 了金器的形狀﹐他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷感﹐所以能夠擺 脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本祩A牆□櫻□澂晃□魏位孟笏□唷Ｕ飧霰扔? 說明了真人是什麼。 這個說法﹐可能不是出於僧肇﹔但是作為比喻﹐後來佛家經常使用。佛性的實在性本身 就是現象世界﹐正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性﹐正如金器之外別無金 子。有些人﹐由於“無明”﹐隻見現象世界﹐不見佛性的實在性。另有些人﹐由於覺悟﹐見 到佛性﹐但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西﹐但是覺悟的人所 見的﹐與無明的人所見的﹐具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的﹕“迷則為凡﹐悟 則為聖。” 道生的理論中﹐還有“一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛 性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅盤經》直接沖突﹐由於道生提出此義﹐就將他趕出 首都南京。若幹年後﹐當大本《涅盤經》譯出後﹐其中有一段証實了道生此義。慧皎（554 年卒）在道生的傳記中寫道﹔“時人以生推闡提得佛﹐此語有據﹔頓悟、不受報等﹐時亦憲 章。”(《高僧傳》卷七) 慧皎還告訴我們﹐道生曾說﹔“夫象以盡意﹐得意則像忘﹔言以詮理﹐人理則言息。…… 若忘筌取魚﹐始可與言道矣。”(同上)這也就是《莊子》說的﹕“筌者所以在魚﹐得魚而忘 筌﹔蹄者所以在兔﹐得兔而忘蹄。”(《莊子﹒外物》)中國哲學的傳統﹐把用詞叫做“言筌 ”。按照這個傳統﹐最好的言說是“不落言筌”的言說。 我們已經知道﹐在吉藏“二諦義”中﹐到了第三層次﹐簡直無可言說。在第三層次﹐也 就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時﹐他幾乎落入言簽﹐因為他把它說成了 “心”﹐他給人一種印象﹕定義的限制還可以加之於它。在這方面﹐他是受了《涅盤經》的 影響﹐《涅盤經》很強調佛性﹐所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。 由此可見﹐在道生時代﹐已經為禪宗作了理論背景的準備﹐在下一章　便知其詳。可是 禪宗的大師們﹐仍然需要在這個背景上﹐把本章所講的各項理論﹐納入他們的高浮雕之中。 在以上所說的理論中﹐也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理 論﹐使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”(《孟子﹒告子下》)。孟子也說﹕“盡其心 者﹐知其性也。知其性﹐則知天矣。”(《孟子﹒盡心上》)但是孟子所說的“心”、”性” ﹐都是心理的﹐不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線﹐給予心、性以形上學的解釋 ﹐就達到了新儒家。 “宇宙的心”的觀念﹐是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前﹐中國哲學中隻有 “心”﹐沒有“宇宙的心”。道家的“道”﹐雖如老子所說﹐是“玄之又玄”﹐可是還不是 “宇宙的心”。在本章所講的時期以後﹐在中國哲學中﹐不僅有“心”﹐而且有“宇宙的心”。 -- Rien ａ dire, enfin, je vous maudis que toutes vos fleurettes vous-mｅme blesseront. ※ 來源:‧BBS 水木清華站 http://smth.org‧[FROM: 163.28.160.*]