《中國哲學簡史》 第一章　中國哲學的精神 哲學在中國文化中所佔的地位﹐歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國﹐哲 學與知識分子人人有關。在舊時﹐一個人隻要受教育﹐就是用哲學發蒙。兒童入學﹐首先教 他們讀“四書”﹐即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。“四書”是新儒家哲學最 重要的課本。有時候﹐兒童剛剛開始識字﹐就讀一種課本﹐名叫《三宇經》﹐每句三個宇﹐ 偶句押韻﹐朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本﹐就是它﹐開頭兩句也是“人之 初﹐性本善”。這是孟子哲學的基本觀念之一。 哲學在中國文化中的地位 西方人看到儒家思想滲透中國人的生活﹐就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說﹐儒家 並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“聖經”﹐但是 “四書”裡沒有創世紀﹐也沒有講天堂、地獄。 當然﹐哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人﹐哲學、宗教可能有完全不同的含 義。人們談到哲學或宗教時﹐心中所想的與之相關的觀念﹐可能大不相同。至於我﹐我所說 的哲學﹐就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人﹐隻要他沒有死﹐他都在人生中。 但是對於人生有反思的思想的人並不多﹐其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行 哲學化﹔這就是說﹐他必須對於人生反思地思想﹐然後有系統地表達他的思想。 這種思想﹐所以謂之反思的﹐因為它以人生為對象。人生論﹐宇宙論﹐知識論都是從這 個類型的思想產生的。宇宙論的產生﹐是因為宇宙是人生的背景﹐是人生戲劇演出的舞台。 知識論的出現﹐是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說﹐為了思想﹐我們必須首 先明了我們能夠思想什麼﹔這就是說﹐在我們對人生開始思想之前﹐我們必須首先“思想我 們的思想”。 凡此種種“論”﹐都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身﹐知 識的概念本身﹐也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生﹐是否談人生﹐我們都是在 人生之中。也無論我們是否思宇宙﹐是否談宇宙﹐我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇 宙﹐物理學家也說宇宙﹐他們心中所指的並不相同。哲學家所侚冱話p媸且磺寫嬖謚□□□? 當於古代中國哲學家惠施所說的“大一”﹐其定義是“至大無外”。所以每個人、每個事物 都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候﹐他是在反思地思想。 當我們思知識或談知識的時候﹐這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說﹐它 是“思想思想”﹔思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先 思想我們的思想﹐他就在這裡陷入邪惡的循環﹔就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想 我們的思想﹗實際上、我們用來思想思想的能力﹐也就是我們用來思想的能力﹐都是同一種 能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的 能力。 宗教也和人生有關系。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上﹐每種大宗教就是一種 哲學加上一定的上層建築﹐包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。 這樣來規定宗教一詞的含義﹐實際上與普通的用法並無不同﹐若照這種含義來理解﹐就 可以看出﹐不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教﹕儒教、道教、佛教。我們已經 看出﹐儒家不是宗教。至於道家﹐它是一個哲學的學派﹔而道教才是宗教﹐二者有其區別。 道家與道教的教義不僅不同﹐甚至相反。道家教人順乎自然﹐而道教教人反乎自然。舉例來 說﹐照老子、莊子講﹐生而有死是自然過程﹐人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的 主要教義則是如何避免死亡的原理和方術﹐顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學 精神。對中國科學忑籉璊x□娜耍□梢源擁朗康鬧□髦姓業叫磯嘧柿稀? 作為哲學的佛學與作為宗教的佛教﹐也有區別。受過教育的中國人﹐對佛學比對佛教感 興趣得多。中國的喪祭﹐和尚和道士一齊參加﹐這是很常見的。中國人即使信奉宗教﹐也是 有哲學意味的。 現在許多西方人都知道﹐與別國人相比﹐中國人一向是最不關心宗教的。例如﹐德 克‧布德教授(DerkBodde)有篇文章﹐《中國文化形成中的主導觀念》１﹐其中說﹕“中國 人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫 理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標 志出中國文化與其他主要文化的大多數﹐有根本的重要的不同﹐後者是寺院、僧侶起主導作 用的。” 在一定意義上﹐這個說法完全正確。但是有人會問﹕為什麼會這樣﹖對於超乎現世的追 求﹐如果不是人類先天的欲望之一﹐為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中 最重要、最迷人的部分﹖這種追求如果是人類基本欲望之一﹐為什麼中國人竟是一個例外﹖ 若說中國文化的精神基礎是倫理﹐不是宗教﹐這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值﹐毫無覺解﹖ 高於道德價值的價值﹐可以叫做“超道德的”價值。愛人﹐是道德價值﹔愛上帝﹐是超 道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來﹐這種價值並不限於宗 教﹐除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如﹐愛上帝﹐在基督教裡是宗教價值﹐但是 在斯賓諾莎哲學裡就不是宗教價值﹐因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講﹐基 督教的愛上帝﹐實際上不是超道德的。這是因為﹐基督教的上帝有人格﹐從而人愛上帝可以 與子愛父相比﹐後者是道德價值。所以﹐說基督教的愛上帝是超道德價值﹐是很成問題的。 它是準超道德價值。而斯賓諾莎哲學裡的愛上帝才是真超道德價值。 對以上的問題﹐我要回答說﹐對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一﹐中國人並不是 這條規律的例外。他們不大關心宗教﹐是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的﹐因為他 們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞 了超道德價值﹐而按照哲學去生活﹐也就體驗了這些超道德價值。 按照中國哲學的傳統﹐它的功用不在於增加積極的知識（我是指關於實際的信息）﹐而在於提高心靈的境界──達到超乎現世的境界﹐獲得高於道德價值的價值。《老子》說﹕“為學日益﹐為道日損。”(第四十八章　)這種損益的不同暫且不論﹐《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它﹐隻是要表明﹐中國哲學傳統裡有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識﹐為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的范疇。 哲學的功用﹐尤其是形上學的功用﹐不是增加積極的知識﹐這個看法﹐當代西方哲學的 維也納學派也作了發揮﹐不過是從不同的角度﹐為了不同的目的。我不同意這個學派所說的 ：哲學的功用隻是弄清觀念﹔形上學的性質隻是概念的詩。不僅如此﹐從他們的辯論中還可 以清楚地看出﹐哲學﹐尤其是形上學﹐若是試圖給予實際的信息﹐就會變成廢話。 宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息﹐與科學給予的信息﹐不相調和。所以 在西方﹐宗教與科學向來有沖突。科學前進一步﹐宗教就後退一步﹔在科學進展的面前﹐宗 教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷﹐為變得不信宗教的人們惋惜﹐認為他們已經 墮落。如果除了宗教﹐別無獲得更高價值的途徑﹐的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人﹐若 沒有代替宗教的東西﹐也就喪失了更高的價值。他們隻好把自己限於塵世事務﹐而與精神事 務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學﹐為人類提供了獲得更高價值的途徑──一條比宗教提 供的途徑更為直接的途徑﹐因為在哲學裡﹐為了熟悉更高的價值﹐無需采取祈禱、禮拜之類 的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值﹐比通過宗教而獲得的更高價值﹐甚至要純粹得 多﹐因為後者混雜著想象和迷信。在未來的世界﹐人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統 相合的。人不一定應當是宗教的﹐但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的﹐他也就有了 正是宗教的洪福。 中國哲學的問題和精神 以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有 個主流﹐可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神﹐必須首先弄清楚絕大多數中國哲學 家試圖解決的問題。 有各種的人。對於每一種人﹐都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政 治的人﹐所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人﹐所可能有的最高成就是成 為大藝術家。人員有各種﹐但各種的人都是人。專就一個人是人說﹐所可能有的最高成就是 成為什麼呢﹖照中國哲學家們說﹐那就是成為聖人﹐而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一 。問題就在於﹐人如欲得到這個同一﹐是不是必須離開社會﹐或甚至必須否定“生”﹖ 照某些哲學家說﹐這是必須的。佛家就說﹐生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說﹐肉 體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣﹐以死為決痾潰癰。”這都是以為﹐欲得 到最高的成就﹐必須脫離塵羅世網﹐必須脫離社會﹐甚至脫離“生”。隻有這樣﹐才可以得 到最後的解脫。這種哲學﹐即普通所謂“出世的哲學”。 另有一種哲學﹐注重社會中的人倫和世務。這種哲學隻講道德價值﹐不會講或不願講超 道德價值。這種哲學﹐即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看﹐出世的哲學是 太理想主義的﹐無實用的﹐消極的。從出世的哲學的觀點看﹐入世的哲學太現實主義了﹐太 膚淺了。它也許是積極的﹐但是就像走錯了路的人的快跑﹕越跑得快﹐越錯得很。 有許多人說﹐中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了﹐或完全錯了。從表 面上看中國哲學﹐不能說這些人說錯了﹐因為從表面上看中國哲學﹐無論哪一家思想﹐都是 或直接或間接地講政治﹐說道德。在表面上﹐中國哲學所注重的是社會﹐不是宇宙﹔是人倫 日用﹐不是地獄天堂﹔是人的今生﹐不是人的來世。孔子有個學生問死的意義﹐孔子回答 說﹕“未知生﹐焉知死﹖(《論語‧先進》)孟子說﹕“聖人﹐人倫之至也。”（《孟子‧離 婁上》）照字面講這句話是說﹐聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看﹐中國哲學的理 想人格﹐也是入世的。中國哲學中所謂聖人﹐與佛教中所謂佛﹐以及耶教中所謂聖者﹐是不 在一個范疇中的。從表面上看﹐儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代﹐孔子以及儒家的人 ﹐被道家的人大加嘲笑﹐原因就在此。 不過這隻是從表面上看而已﹐中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主 要傳統說﹐我們若了解它﹐我們不能說它是入世的﹐固然也不能說它是出世的。它既入世而 又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家﹐這樣地描寫他﹔“不離日用常行內﹐直到先天未畫 前。”這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神﹐它就是最理想主義的﹐同時又是最現 實主義的﹔它是很實用的﹐但是並不膚淺。 入世與出世是對立的﹐正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務﹐就是把 這些反命題統一成一個合命題。這並不是說﹐這些反命題都被取消了。它們還在那裡﹐但是 已經被統一起來﹐成為一個合命題的整體。如何統一起來﹖這是中國哲學所求解決的問題。 求解決這個問題﹐是中國哲學的精神。 中國哲學以為﹐一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一﹐就是聖人。他是既入 世而又出世的。中國聖人的精神成就﹐相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是 中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。內聖﹐是就其修養的 成就說﹔外王﹐是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際 的政治說﹐他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”﹐隻是說﹐有最高的精神成就的人 ﹐按道理說可以為王﹐而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否﹐那是另外一回事﹐亦是無關宏旨的。 照中國的傳統﹐聖人的人格既是內聖外王的人格﹐那麼哲學的任務﹐就是使人有這種人 格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。 這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家──王”。照相拉圖所說﹐在理想國中﹐晜R□矣? 當為王﹐或者王應當是哲學家﹔一個人為了成為哲學家﹐必須經過長期的哲學訓練﹐使他的 心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恆的理世界。柏拉圖說的﹐和中國哲學家說的﹐都是 認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說﹐哲學家一旦為王﹐這是違反 他的意志的﹐換言之﹐這是被迫的﹐他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。 據說有個聖人﹐被某國人請求為王﹐他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把 他薰出來﹐強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋‧貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相 似的一點﹐也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀﹐新道家郭象﹐遵循中國哲學的 主要傳統﹐修正了這一點。 儒家認為﹐處理日常的人倫世務﹐不是聖人分外的事。處理世務。正是他的人格完全發 展的實質所在。他不僅作為社會的公民﹐而且作為“宇宙的公民”﹐即孟子所說的“天 民”﹐來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民﹐否則他的行為就不會有超道德的價 值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務﹐既作為社會的公民﹐又作為宇宙的公 民﹐履行職責。 由於哲學講的是內聖外王之道﹐所以哲學必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學各家 不同﹐各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說﹐各家哲學中沒有形上學﹐沒有倫 理學﹐沒有邏輯學。這隻是說﹐所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯系著﹐就像 柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學﹐同時又是他的政治思想。 舉例來說﹐名家以沉溺於“白馬非馬”之辯而聞名﹐似乎與政治沒有什麼聯系。可是名 家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”（《公孫龍子‧跡府》)。我們常常看到﹐今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平﹐但是實際上﹐他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡﹐也就存在著名實關系不正的問題。公孫龍以為﹐這種不正關系必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。 由於哲學的主題是內聖外王之道﹐所以學哲學不單是要獲得這種知識﹐而且是要養成這 種人格。哲學不單是要知道它﹐而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲﹐而是比這嚴肅得 多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的﹕“中國哲學家都是不同程 度的蘇格拉底。其所以如此﹐因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身 ﹔知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中﹔他自己以身載道。遵守 他的哲學信念而生活﹐這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己﹐連續地、一貫地 保持無私無我的純粹經驗﹐使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷﹐因為一中斷 就意味著自我復萌﹐喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著﹐在實踐上他永遠行動著﹐或嘗試著行動。這些都不能分開﹐所以在他身上存在著哲學家的合命題﹐這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底﹐他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家﹐關在書房裡﹐坐在靠椅中﹐處於人生之外。對於他﹐哲學從來就不隻是為人類認識擺設的觀念模式﹐而是內在於他的行動的箴言體系﹔在極端的情況下﹐他的哲學簡直可以說是他的傳記。” 中國哲學家表達自己思想的方式 初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙﹔另一個是中國哲學 家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。 人們開始讀中國哲學著作時﹐第一個印象也許是﹐這些言論和文章都很簡短﹐沒有聯 系。打開《論語》﹐你會看到每章隻有廖廖數語﹐而且上下章幾乎沒有任何聯系。打開《老 子》﹐你會看到全書隻約有五千宇﹐不長於雜志上的一篇文章﹔可是從中卻能見到老子哲學 的全體。習慣於精密推理和詳細論証的學生﹐要了解這些中國哲學到底在說什麼﹐簡直感到 茫然。他會傾向於認為﹐這些思想本身就是沒有內部聯系吧。如果當真如此﹐那還有什麼中 國哲學。因為沒有聯系的思想是不值得名為哲學的。 可以這麼說﹕中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯系﹐是由於這些言論、文章都不 是正式的哲學著作。照中國的傳統﹐研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學﹐正像西方 人都要進教堂。學哲學的目的﹐是使人作為人能夠成為人﹐而不是成為某種人。其他的學習 (不是學哲著作的哲學家﹐比有正式的 哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學﹐隻有看他們的語錄或寫給學生、朋友的 信。這些信寫於他一生的各個時期﹐語錄也不隻是一人所記。所以它們不相聯系﹐甚至互相 矛盾﹐這是可以預料的。 以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯系﹕還不能解釋它們為什麼簡 短。有些哲學著作﹐像孟子的和荀子的﹐還是有系統的推理和論証。但是與西方哲學著作相 比﹐它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例証的形式表達自己的 思想。《老子》全書都是名言雋語﹐《莊子》各篇大都充滿比喻例証。這是很明顯的。但 是﹐甚至在上面提到的孟子、荀子著作﹐與西方哲學著作相比﹐還是有過多的名言雋語、比 喻例証。名言雋語一定很簡短﹔比喻例証一定無聯系。 因而名言雋語、比喻例証就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余﹐前者從後者得到補 償。當然﹐明晰與暗示是不可得兼的。珓鴘踫O錚□絞敲魑□□馱繳侔凳荊徽□繅恢直澩錚? 越是散文化﹐就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰﹐所以它們所暗示的幾 乎是無窮的。 富於暗示﹐而不是明晰得一覽無遺﹐是一切中國藝術的理想﹐詩歌、繪畫以及其他無不 如此。拿詩來說﹐詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的﹐而是詩中沒有說的。照中國的 傳統﹐好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意﹐能讀出書的“行 間”之意。中國藝術這樣的理想﹐也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裡。 中國藝術的理想﹐不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說﹕“筌者所以在 魚﹐得魚而忘筌。蹄者所以在兔﹐得兔而忘蹄。言者所以在意﹐得意而忘言。吾安得夫忘言 之人而與之言哉﹗”與忘言之人言﹐是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言﹐因 為“目擊而道存矣”(《田子方》)。照道家說﹐道不可道﹐隻可暗示。言透露道﹐是靠言的 暗示﹐不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的﹐就該忘掉。既然再不需要了﹐何 必用言來自尋煩惱呢﹖詩的文字和音韻是如此﹐畫的線條和顏色也是如此。 公元三、四世紀﹐中國最有影響的哲學是“新道家”﹐史稱玄學。那時候有部書名叫 《世說新語》﹐記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短﹐有的隻有幾個字。 這部書《文學》篇說﹐有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老、莊與孔子的 異同。哲學家回答說﹕“將無同﹖”意思是﹕莫不是同嗎﹖大官非常喜歡這個回答﹐馬上任 命這個哲學家為他的秘書﹐當時稱為“掾”﹐由於這個回答隻有三個字﹐世稱“三語掾”。 他不能說老、莊與孔子毫不相同﹐也不能說他們一切相同。所以他以問為答﹐的確是很妙的 回答。《論語》﹜嘀W獻印分屑蚨痰難月郟□疾壞□渴且恍╛崧郟□□瞥穌廡╛崧鄣那疤岫? 給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現 的思想全部收集起來﹐寫成一部五萬字甚至五十萬宇的新書。不管寫得多麼好﹐它也不過是 一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀﹐也可以對人們理解原書大有幫助﹐但是它永遠 不能取代原書。 我已經提到過郭象﹐他是《莊子》的大注釋家之一。他的注﹐本身就是道家文獻的經 典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論証﹐把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語 言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是﹐莊子原文的暗示﹐郭象注的明晰﹐二者之中﹐ 哪個好些﹖人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說﹕“曾見郭象注莊子﹐識者雲﹕卻是 莊子注郭象”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。 語言障礙 一個人若不能讀哲學著作原文﹐要想對它們完全理解、充分欣賞﹒是很困難的﹐對於一 切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點﹐使語 言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處﹐簡直是無法翻譯的。 隻讀譯文的人﹐就丟掉了它的暗示﹔這就意味著丟掉了許多。 一種翻譯﹐終究不過是一種解釋。比方說﹐有人翻譯一句《老子》﹐他就是對此句的意 義作出自己的解釋。但是這句譯文隻能傳達一個意思﹐而在實際上﹐除了譯者傳達的這個意 思﹐原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的﹐而譯文則不是﹐也不可能是。所以 譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯 者都覺得別人的翻珒蒟謇蝪x寺□狻５□俏蘼□氳枚□茫□氡疽慘歡ｕ仍□酒鬥ΑＰ枰□巖? 切譯本﹐包括已經譯出的和其他尚未譯出的﹐都結合起來﹐才能把《老子》、《論語》原本 的豐富內容顯示出來。 公元五世紀的鳩摩羅什﹐是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一﹐他說﹐翻譯工作恰如嚼 飯喂人。一個人若不能自己嚼飯﹐就隻好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼﹐飯的滋味、 香味肯定比原來乏味多了。 -- Ce n'est pas le moment de baisser les bras! ※ 來源:‧BBS 水木清華站 smth.org‧[FROM: 134.208.34.*]