師兄你好， 末學最近在學唯識，很歡喜看到也有其他共修有學第八識的這個概念。 只是末學學到的內容與你所提到的有一些出入，所以想討論看看。 ※ 引述《d8888 (Don)》之銘言： : 末學以為 : 聲聞經典提到的「心」「識」到底有沒有包含七八二識 : 不應該以是否使用「第八識」「如來藏」的名詞來做判斷依據 : 而應該以經中所說「心」「識」的特性，是否和大乘經典中七八識的特性符合來做判斷 : 一個「識」，到底是第幾識，應該看經文中所描述的功能性，而非所使用的名詞 : 比如如果經文中說有個「識」可以感覺酸甜苦辣 : 那即使該段經文沒有明確使用「舌識」的名詞 : 該「識」就應該當作舌識解讀，不論該段經文是用什麼名詞來描述他。 : 類推來說，如果某段聲聞經典中的「識」，功能和大乘第八識是相同的 : 末學就認為該「識」就是第八識 : 即使經文沒明確的用「持身識」「第八識」，而只是用個「識」帶過。 : 而如果有某段經文所說的「識」，是屬於有覺有知，能說能教的心 : 則知道該「識」是對應第六識 在多數的經典當中，提到單單一個字「識」的時候，其意義似乎是沒有很一致性的。 好比五蘊中的識，十二因緣中的識，十八界的識等等之類。 若是當體性是第八識時，也就是阿賴耶識。 其實去掉阿賴耶三個字，只是用一個「識」來統稱，似乎也沒甚麼大礙。 畢竟，最早開始傳授唯識與阿賴耶識的人是無著， 探討這個問題時，我想依他的著作應該是沒問題， 而他所造的攝大乘論當中提到，阿賴耶識的功能之一， 「如是且引阿笈摩證，復何緣故，此識說名阿賴耶識？ 一切有生雜染品法，於此攝藏，為果性故。」 那們一切的有生雜染品法而言， 那就會包含了其他所有的識所帶來的熏習。 這麼多個識最後統稱一個「識」的方式。 可能籠統了一點，但畢竟是個統稱。 好比如在五識 外界物質的色，藉由色根接觸，有受，想，行， 然後才有認知，也就是識，這個識會儲存著。 : 因為體性跟大乘經論中的第六識，以及一般人認知的意識一樣 : 如： : 世尊問曰：「汝實如是說『我知世尊如是說法：今此識往生，不更異也』？」荼帝比丘答 : 曰：「世尊！我實知世尊如是說法：今此識往生，不更異也。」世尊問曰：「何者識耶？ : 」荼帝比丘答曰：「世尊！謂此識：說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報 : 也。」世尊呵曰：「荼帝！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人！我 : 不一向說汝一向說耶？汝愚癡人！聞諸比丘共訶汝時，應如法答『我今當問諸比丘』也。 : 」 : 此經文中的「識」，是「說、覺、作、教作、起、等起，作善惡業而受報」，功能等同一 : 般人認知的意識心，所以是第六識。 : 而佛陀認為六識是無常的，所以認為六識可以輪迴轉生是常見 : 但佛在此段經文中並沒有否認可以有不滅第八識的可能性 : 當荼帝比丘說「識往生，不更異」時 : 佛還先謹慎的問「你說的識，是哪個識？」 : 等確定荼帝比丘說的識是意識， 佛才呵斥他 : 如果有某段經文所說的「識」，功能如同大乘經論中的第八識心，則該「識」應當成第八 : 識解讀，如： : 「『阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？』答曰：『無也。』『阿難！若識入胎即 : 出者，名色會精耶？』 答曰：『不會。』 『阿難！若幼童男、童女識初斷壞不有者，名 : 色轉增長耶？』答曰：『不也。』『阿難！是故當知是名色因、名色習、名色本、名色緣 : 者，謂此識也。』 : 若有問者。識有緣耶。當如是答。識亦有緣。若有問者。識有何緣。當如是答。緣名色也 : 。當知所謂緣名色有識。阿難。若識不得名色。若識不立．不倚名色者。識寧有生．有老 : ．有病．有死．有苦耶。答曰。無也。 : 這段經文的「識」，可以入胎、住胎，讓五蘊成長 : 功能上等於大乘經典中持身不爛壞的持身識，所以應該當作第八識解讀。 執受生命的識為第八識，在攝論當中也有提到。 「何緣此識，亦復說名阿陀那識？ 執受一切有色根故，一切自體取所依故。 所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。 又於相續正結生時，取彼生故，執受自體， 是故，此識亦復說名阿陀那識。」 : （ : 而如果眾生沒有可以生老病死的五蘊 : 那就算有這個識，也沒有五蘊可以表現生老病死（比如要老，總得要有個肉體可以老） : 還是等於從輪迴中解脫 : 這點是因為常常有人會以為「有個不滅的第八識，豈不是永遠無法解脫？」 : 順便澄清一下 : ） 問題是在這邊，不滅的第八識。 以我的認知而言，阿賴耶識，有生滅。 如前所說，阿賴耶識的體性是攝藏雜染品法，與執受色身，流轉生死。 所謂的雜染品法是，包含一切有漏有煩惱無明，有熏習，有因果的法。 煩惱無明與因果都是，無常生滅的， 也因為它是有攝藏熏習因果的體性，因此成可流轉生死的跟本。 在流轉生死時，這個「識」成「果」時， 就可能呈現天等六趣的報果，當報果盡了，就滅了。 其間過成當中又依其它因而熏習生了其他的報果 而這前一個果識，與後一個果識，並不相同。 所以呈現流轉不同六趣的相。 : 當然聲聞經典中提到「識」（末學以為可能是六、七、八識）的經文遠遠不只此處 : 但就「聲聞佛法中有沒有七八識」這個問題來說 : 末學的想法是：聲聞佛法中，已經有功能等同於大乘七八識的「識」出現 : 只是沒用「第七識」「第八識」的名詞而已 : 所以聲聞菩薩乘經典末學認為沒有矛盾。 : 只是在聲聞經典中的「識」可以是大乘的六、七、八三者之一 : 但這不代表聲聞法把大乘的六七八三個識合成聲聞法中的第六識 : （三者體性截然不同，怎麼合法？） : 只是三者都可能會用「心」「識」這個名詞而已 : 回到原始的「佛法有沒有不滅的靈魂」這個問題 : 末學以為要先定義「不滅的靈魂」是什麼？ : 如果「靈魂」是民間信仰那種白花花陰氣森森看起來像人體有形有相的東西 : 末學會以為認不是不滅靈魂。那個只是中陰身，短暫的過渡性色身而已，屬於色蘊。 : 如果「靈魂」是可以成鬼成佛 : 末學會以為那不是不滅，那是意識心，屬於識蘊。 : 那真如佛性呢？ : 末學以為那是不滅的，同時具有「我」「無我」的成份，符合「不滅靈魂自我」的定義 : 但和一般人對「靈魂」的感覺又不一樣 -- 一般人認為靈魂是主宰的、作主的、有覺有知 : 的... : 但這又是另外的故事了。 : 但末學以為，佛法中是有不滅的心的。 阿賴耶識為心，末那識為意，然後意識。 以文殊師利問經當中而言：「文殊師利！般若波羅蜜，不以心意識修行。」 阿賴耶識攝藏的是雜染無明，末那識是我見我慢等，識所帶來的是境。 所以這樣解，不以心意識修行就通了。 畢竟修行不是修，顛倒，我執，境界。 修行應該是修戒定慧，然後去對治這三樣才是。 眾生皆有佛性，「如來藏」所指的出世心，應該不是阿賴耶識。 攝論也有提到： 「乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處， 寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。 然非阿賴耶識，是彼對治種子性故，」 或換一個方式說，當修行成功了，沒有了熏習，不「取」了， 沒有雜染品法的聚集時，阿賴耶識內一切種永斷時。 那麼應該是如心經所說 「舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減， 是故空中無色，無受、想、行、識； 無眼、耳、鼻、舌、身、意； 無色、聲、香、味、觸、法； 無眼界，乃至無意識界； 無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。 無苦、集、滅、道， 無智亦無得, 以無所得故」 若是有個恆常不滅，那就是有了，有所得了，不是不生不滅，不垢不淨，不增不減。 : 『諸賢！莫作是說：沙門釋子有不住法。所以者何？沙門釋子，其法常住，不可動轉，譬 : 如門閫常住不動，沙門釋子亦復如是，其法常住，無有移動。』 -- 謂諸菩薩於諸法因，要先善己。方於緣起，應得善巧。 【攝大乘論】 次後，於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減兩邊過故。 次後，如是善修菩薩，應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。 次後，通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故，應更成滿增上意樂，得清靜故。 次後，清淨意樂，所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫。 次後，於三菩薩所學，應令圓滿，既圓滿已，彼果涅槃，及無上正等菩提。 --

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