■同性性行为与道德判断──与《与同性恋者同行的牧师联署文告》商榷 ◎关启文　http://goo.gl/sPmUo 二○一二年六月廿四日，廿二位来自港、日、韩、美等十个地方的牧师发表《与 同性恋者同行的牧师联署文告（http://goo.gl/bFhJ7）》（以下简称《文告》 ），这是由着名马来西亚同运分子欧阳文风执笔），1 批评教会反对同性恋的言 论，坚持「同性恋不是道德问题，也不是罪！」《文告》提出了许多批评，事缘 是针对林以诺牧师的一些言论，但细看其内容，大多都可加诸所有基於福音派信 仰反对同性性行为的基督徒。在本文，我把建基於圣经的教训反对同性性行为的 立场称为「福音派立场」。笔者已撰一文：〈同运论述的常见谬误──以《与同 性恋者同行的牧师联署文告》为例（http://goo.gl/Edutr）〉，以批判理性检 视《文告》对福音派立场的批评，指出里面的不少谬误。2 然而《文告》不单逻 辑混乱，观点也有颇多可以商榷之处，特别是有关同性恋的道德问题。 性道德的瓦解？ 《文告》认定「同性恋亦非道德的恶，因为没有人能够具体地指出同性恋如何伤 害自己与他人。」单纯以不伤害作道德标准，基本上是一种世俗人文主义（secu lar humanism），这种道德标准我们下面再检视。为了避免再争拗「同性恋」的 意思，我在下面主要讨论的是同性性行为，而不是单纯一种倾向。同性性行为真 的不会伤害自己和别人吗？一般而言，伤害应包括身体的伤害，但事实上同性性 行为（特别是男男性行为）在公共卫生是会产生种种问题的，而《文告》对这些 只字不提。这问题我也暂且不深究，我这里只想指出《文告》的道德标准有甚麽 激烈的後果。 一些自认「开明」的基督徒认为圣经的教训是过时的信条，并提倡以人类的「理 性」和「科学」去建构性伦理。这种进路有深远涵义，在性伦理上很可能导致相 对主义。《文告》说：「一件事……是否是道德的恶，……必须具体的指出这一 件事……如何伤害自己或他人，否则就无关道德。」按这原则，各方自愿的乱伦 （已绝育或同性乱伦就没有生育的问题）、兽交、群交（多P）和换妻等行为都 并非不道德，婚前性行为和一夜情就更不消提了。请别曲解我们，我们没有把同 性性行为与以上行为相提并论，只是合乎逻辑地指出《文告》中明白地提出的道 德原则的後果。 《文告》的作者若坚持其道德原则，那就有两个回应，一，他们可坚持他们仍然 可以反对各方自愿的乱伦等行为，例如可指出这种性行为还是会带来伤害。或许 在个别情况他们也可找到「伤害」，例如父女的乱伦会产生不健全的後代，但假 若陈家的爷爷和他的儿子和孙子，再加上黄家的爷爷和他的儿子和孙子，一起玩 6P，两家人都非常接受这种玩意，而六人都互相关爱，其乐融融，做足「安全措 施」，那究竟会有甚麽伤害（按《文告》的理解）呢？肯定就没有不健全後代的 问题。《文告》若一致按照它的标准，应承认这种行为是合乎道德的。然而这结 论是很多人难以接受的，对他们而言，这是以上道德标准的否证。 第二个回应就是咬实牙龈，坚持他们的道德原则，并同时接受这原则所衍生的任 何结果──无论如何违反常识和道德直觉，这通常会导致一种全盘的性解放观点 。台湾的一对性解放伴侣──何春蕤和甯应斌（笔名卡维波）就采取这种路线： 他们乾脆否定变态与常态的分野，认为所有「性少数」都应平反（当然在道德上 也没有问题），他们包括：「同性恋、双性恋、第三者、滥交者、卖淫者或其他 性工作者、豪放女、群交者、易装恋、变性恋、家人恋、跨代恋、物恋、动物恋 、排泄恋、屍恋、SM、綑绑恋、窥视或观淫恋、露阴或展示恋、追求情慾满足的 老人和青少年、爱滋病患、私生子……等等。（口交者、肛交者、祼体模特儿、 受性侵害者、残障恋、婚前性行为、不伦的性幻想等，在保守的性文化中可能是 性少数）」。3 甯应斌的用辞有些读者不一定明白，他口中的「家人恋」就是乱 伦，「跨代恋」是恋童，「动物恋」是兽交，而「屍恋」则是奸屍。他使用这些 崭新辞汇的用意是为那些被视为变态的性行为去污名化。 当然，采纳以上立场的人通常是世俗主义者，但也不是所有非宗教人士都能接受 以上激烈立场。假若是基督教牧师，真的要接纳以上那种全盘的性解放观点吗？ 这真的与基督教世界观和伦理可以协调吗？我不能代替他们说话，我在这里呼吁 《文告》作者交待他们的性伦理立场，一就是坦承他们不单认为同性性行为没有 问题，也认为差不多所有形式的性行为（除了强奸以外）都没有问题；二就是说 他们反对卡维波的清单上的一些行为（如恋童、兽交和奸屍），然後解释那些行 为如何带来伤害（这样才符合他们提出的道德原则）。若两者都不能做到，那就 应承认他们的道德标准是不正确的。 《文告》的道德标准是真理吗？ 《文告》提出这样的道德判准：「一件事之所以对或不对，是否是道德的恶，… …必须具体的指出这一件事到底有何不对，如何伤害自己或他人，否则就无关道 德。」这是把政治上的伤害原则（harm principle）扩充到道德领域，我也姑且 称之为伤害原则。4 《文告》和以後欧阳兄的多篇回应文章都使用以下论证： P1） 一种行为是道德的恶，只有当它会伤害自己或他人。 P2） 同性性行为不会伤害自己或他人。 C) 所以，同性性行为并非道德的恶。 我们要注意，或者「科学」、「常理」等能告诉我们究竟（P2）是对是错，但每 一个道德判断都难免要假设如（P1）那样的规范前提（直觉性道德判断或基础道 德标准）。单单由经验事实的前提，是推论不出规范性结论的。 「伤害」的概念 当然，这里的关键概念是「伤害」，但《文告》或欧阳兄其他文章都从来没有界 定甚麽是「伤害」，也没有说明怎样情况下产生的「伤害」才计算，还是所有「 伤害」都是不道德的。这些问题并非无关痛痒，有一些情况的「伤害」的不道德 是比较容易有共识，例如故意伤残别人身体和抢劫别人财物，但另一些情况却不 那麽清楚。 ※伤害是指直接的，还是间接的？短期的还是长期的？若是长期，要考虑多久呢 ？十年、一百年还是直到永远（或者也包括可能存在的来生）？ ※「伤害」只是指身体的伤害，还是也包括心灵的伤害、尊严的受损等吗？若是 前者，那定义就较清晰，但范围也较窄，而「歧视性言论」也不能被视为不道德 ──单纯是言论很难带来身体伤害吧？这并非欧阳兄接受的结论。 ※若也包括心灵的伤害，那假若小明向小芬示爱，但被小芬拒绝，因此心灵大受 伤害，难道小芬的行为就是道德之恶？又或者我善意且礼貌地给同事一点意见， 但因为他心灵过敏，感受极大伤害，难道就是我的行为不道德吗？ ※甚麽叫心灵的伤害，必然要有痛楚的感觉吗？贫富不均的情况往往被视为不道 德，但这不一定牵涉痛楚的感觉，或许低下层早已习惯了这种财富的不均。我们 也可剥夺别人生命，而不带来痛楚（如死於笑气中毒），这是伤害吗？ ※这里考虑的伤害只是指人类的伤害，还是包括其他动物，或一切能感受伤害的 存在呢？若是後者，会否包括对上帝的伤害呢？（我假设欧阳兄是相信上帝存在 的，但我不能确定这点。）论到人类，又是否包括未来的人类呢？ ※假若一些行为使一些人得益，另一些人受害，那又如何评价这行为？是计算「 最大多数人的最大利益」，还是要考虑那些利益与伤害的分布是否公平呢？假若 是後者，则显示在「伤害」以外还有其他内在的道德考虑。无论如何，这里存在 非常复杂的问题。 ※我们可以伤害死物（如破坏环境、不环保），或一些没有感觉的生物（如树、 细菌）吗？一些当代世俗人士就认定不环保是非常不道德的，不单是因为长远而 言会对後代有伤害，而是因为大自然本身也是神圣不可侵犯的（例如被称为大地 之母〔Mother Earth〕），如电影《亚凡达》里面的树王。一些古老宗教则认为 所有杀生行为（包括微生物）也是不道德的。 ※欧阳兄有时提到「伤害自己」，但为何不可以伤害自己？一些喜爱SM的人是在 伤害自己吗？或许我们可以说一般玩SM的人痛楚中也有快感，但一些终极SM却牵 涉自残躯体和自我杀害，这样是不道德吗？（如早些年一个使人惊栗的德国个案 ） 如何证立伤害原则？ 伤害的概念相当模糊和复杂，若不作进一步澄清，接下来的讨论就会相当困难。 我姑且假设这概念有清晰内涵，但为何道德必然和伤害有关呢？欧阳兄经常要求 对手证明这个、证明那个，但他却从来没有尝试证明他的关键前提（P1）。他是 否认为所有人都应该同意P1，或P1是不证自明的吗？但实情并非如此，只要认真 思考过道德基础的人，都不难知道世界上存在不同的伦理体系： 一、宗教伦理：以一些宗教信仰的终极对像为道德的基础，如有神论宗教会以神 的旨意为基础，而其他宗教（广义理解）或者会以道、自然或天理等为道德的基 础。 二、非宗教伦理也有三主要学派（「伦理学入门」大多会教）： 1.义务论（deontology） 2.功利主义（utilitarianism） 3.德性伦理（virtue ethics） 在以上不同伦理体系当中（还有其他这里没有提到），只有功利主义与伤害原则 较接近，因为它关注的是快乐和免除痛苦，这大概与一般人理解的伤害雷同（但 也有同样的含糊性）。其他体系不是否定「不伤害」是重要的道德考虑，但不认 为道德判断单纯取决於会否带来伤害，例如义务论者认为有一些内在的基本道德 价值或规则，是不能还原为「伤害」的。《文告》基本上没有考虑宗教伦理的合 法性，但就算是现代的世俗主义者，他们之间也用「理性」与「科学」去辩论那 些是基础的道德标准，但几百年过去，还是莫衷一是，并没有甚麽共识。《文告 》和之後的欧阳兄绕过这些基本的伦理学问题，就相当肯定地宣告伤害原则是绝 对真理，这种做法并不妥当。 因为功利主义的文化在现代社会很流行，所以有些人难以理解为何不会产生伤害 的行为也可以是不道德的，我举多一点例子说明。例一：传统中国伦理认为不孝 是不道德的，但假设陈大文只是对父母冷漠和不听他们的话而已，他有供养父母 ，也没有伤害他们，难道就在道德上完全没有问题？我们认为他有问题，不是基 於他做出甚麽伤害父母的行为，而是因为他没有尽孝顺的道德责任。例二：父亲 承诺了星期天带孩子去迪士尼乐园，但他因为懒惰没有遵守承诺，还编了一个很 动听的借口，使孩子不怪他、也没感到心灵伤害，那按照伤害原则他的行为并非 不道德──因没有谁受到伤害。然而他不守承诺和欺骗的行为，本身就是不道德 的。例三：有些人相信言论自由是基本人权，所以剥夺言论自由（无论是多轻微 ），也是不道德的。然而假设某些政府对某人的言论自由作出非常轻微的限制， 这当然不会产生身体的伤害，而且那人也不怎麽介意，所以也没有心灵的伤害。 这没有违反伤害原则，但按照人权的伦理（rights-based morality），这种做 法还是不道德的。我也不是说以上的判断一定对，但每个例子都有一定道理，这 只是想说明道德与伤害没有必然的关系。 （P1）可能对，也可能不对，欧阳兄就算不能证明（P1），最少也要提出支持的 论据。或者有人会说：「这太简单了，伤害人当然是不道德的，这应该是所有人 的共识。」但这里的伤害如何定义呢？下面我也会指出事实上这不是所有人的共 识。这里只想指出纵使以下语句（P3）是对的，也不能推论出（P1）。 P3）若一种行为会伤害自己或他人，它就是道德的恶。 P1）一种行为是道德的恶，只有当它会伤害自己或他人。 （P1）可改写为（P4）： P4）若一种行为是道德的恶，那它就是会伤害自己或他人的。 （P3）的逻辑形式是「若P，则Q。」但（P4） 的逻辑形式是「若Q，则P。」很 明显，我们并不能从（P3）推论出（P4） 或（P1） 。 欧阳兄既然那麽强调理性与科学，可以告诉我们有甚麽理性论证支持（P1） 吗 ？又或者是物理、化学、生物学、地质学或甚麽科学理论能证明（P1）吗？我自 己不敢说是伦理学专家，但对此稍有涉猎，也每每为道德的基础问题感到困惑， 例如如何证立一些基础道德标准（如（P1））就是一大难题，这里牵涉道德实在 论（moral realism）与道德反实在论（moral anti-realism）的辩论，非常复 杂。所以我对欧阳兄对自己的伦理前设的强大信心感到羡慕，也有点诧异，难道 这是上帝给他的启示？又或者欧阳兄的伦理学造诣比我深得多，早已把那些问题 解决了？若然如此，我期待他能给大家一点启迪。 十二年前的回应 其实《文告》这类支持同性恋的论证，我多年前已作出回应。我在《是非曲直》 初版（2000年）已探讨不同证明同性性行为合符道德的论点，并提出批评。我也 有讨论伤害原则： 「不少自由主义者把伤害则原当作很符合理性的真理，而认为反同性恋的立场是 非理性的信念（甚或偏见），因为他们相信反同性恋者不能用理性证明他的道德 判断，也不能说服不同意他们的立场的人。这样看对吗？首先我们指出其实伤害 原则是两部分的结合： （A）伤害他人是不道德的。 （B）只要不伤害他人就是符合道德的。 自由主义者同时相信（A）和（B），而反同性恋者也接受（A），但他们不接受 （B），因为他们相信另有一些基本道德原则是关於性行为的。大家的分歧在（B ）上面，若反同性恋者不能用理性证明（B）是错的，自由主义者又何尝能用理 性证明（B）是对的呢？我们要知道（B）并不能由较有共识的（A）推论出来， 也不能用甚麽实验去证明。顶多我们可以说双方都有一些基本前设，但我不明白 为何肯定（B）一定比否定（B）合理性。 再者，假设有些人质疑（A）：为何将自由的界线划在「伤害」上？如何证明伤 害人是不对的呢？（要知道一些强者宁取「适者生存」的逻辑，而黑社会则质疑 为何要限制他们自愿的「开片」〔械斗〕行为──他们自有一套江湖规矩去解决 事情。）自由主义者又如何用理性说服不同意他们的立场的人呢？我在这里不是 想论证伤害别人在道德上没问题，我只是指出伤害原则假设「不伤害人」是底线 ，（A）也不是自明和所有人同意的，社会上有些人并不认为伤害他人有甚麽问 题。或者自由主义者可说「不应伤害他人」是他们的基本价值取向，但为何反同 性恋者就不能有他们的基本价值取向呢？若自由主义者诉诸社会共识去支持伤害 原则，那其他人为何不可诉诸社会共识质疑同性恋？若自由主义者诉诸道德直觉 ，那反对同性恋者为何不可诉诸他们的道德直觉呢？似乎在能否有理性证明的问 题上，自由主义者的立场也不见得比反同性恋立场稳固，所以他们的优越感是缺 乏理据的。」5 我十二年前写的一段话同样适用於今天《文告》的论证，而欧阳兄在之後的一系 列的文章也没有回答以上提到的问题，只是不断假设了（P1）〔亦是（B）〕 的 真确性，6 然後作出各种反驳。假若他不能证明（P1），那他的反驳并没有说服 力，充其量只是不断重覆他的立场而已。再假若我们有理由怀疑（P1），那他的 反驳根本就不能成立。 宗教伦理 vs 世俗伦理：哪个更理性？ 《文告》和欧阳兄其他文章否定了宗教伦理（特别是有神论伦理）的合法性，7 却认定伤害原则是真理，而这基本上与世俗伦理差别无几。8我认为伦理的最终 判准是与世界观分不开的，而不同世界观的前设都是难以独立证明的，所以在理 性上是难分轩轾的。我曾说过： 「世俗人文主义（secular humanism）在现代社会甚有影响力，它接受自然主义 的世界观，而否定超自然的存有。它高举人的尊严，人本身就是伦理的最终尺度 。同性恋的争辩最终带出不同世界观之争：基督教的神本伦理与世俗人文主义的 人本伦理的冲突。这种冲突不是绝对的，它们在内容上其实有不少重叠的地方， 如都反对谋杀和偷盗，也同意促进（某程度的）人权和自由。然而它们毕竟各自 由背後的世界观出发，所以在进路上很不同，在同性恋、堕胎、安乐死和自杀等 伦理问题上也往往南辕北辙。」 最终我的结论是：「我们既不能中立地证明同性恋行为在道德上是错的，也不能 中立地证明同性恋行为在道德上不是错的。一些保守神学家和一些前卫的自由主 义者都不对。然而基於信仰的缘故，信徒不能接受同性恋行为在道德上全无问题 ，这种道德判断在俗世社会中也是可维护的。」9 欧阳兄看来不同意这看法，但他有提供甚麽论证吗？他能证明基督教的福音派信 仰是假的吗？他能证明他的伤害原则吗？我不敢绝对说他做不到，但他似乎问题 也没觉察，只是重覆断言他的立场（如伤害原则）是对的。要注意，现在不是我 要说服他或其他世俗人士同性性行为是不道德的，而是他对世界宣布同性恋并非 不道德，而且在宣言里肆意攻击不赞同这立场的人，所以证明的责任在他那方， 我所要做的顶多是解释，为何不同意《文告》的人也并非反理性。我的解释有以 下要点： 一、无论支持同性性行为和反对同性性行为的道德立场，都要假设一些有争议性 ，且不能进一步证明的基本道德原则或判断（背後又源自不同的世界观），无论 那一方都不能用理性证明对方是错误的。10 双方在理性上打成平手，没有那一 方能说对方是非理性的。11 二、原则上以上一点已足够回应《文告》，但信徒在面对现代社会的世俗伦理时 ，有时会感到很大压力，因为始终世俗伦理好像更与时代潮流和精神吻合。然而 我认为就算从理性角度看，基督教的世界观和伦理不一定比世俗主义差劲。12 三、首先，如以上讨论显示，《文告》的伤害原则不单支持同性恋，若贯彻其逻 辑後果，最终带来是性伦理上的相对主义：娈童、乱伦、兽交、SM、奸屍、「排 泄恋」、开放婚姻、多元化婚姻、换妻等在道德上也没有问题，这些结果甚至是 很多非宗教人士都难以接受的。13 四、道德的问题和世界观的选择是分不开的，我们要全盘考虑不同的伦理标准结 合了不同的世界观，会产生怎样的系统和怎样的後果，才能作出最合理的选择。 以下几点是较概略性的，与有神论伦理的合理性相关。然而由於《文告》没有详 细阐释其世界观和社会伦理，我不能肯定它是否适用於《文告》作者，这方面要 请他们作出澄清或补充了。 五、在道德的基础这问题上，有神论比世俗人文主义更优胜，因为前者为客观的 道德标准提供坚实的基础，而後者能否开出客观的道德标准，则仍是一大问号。 在一个无神论的世界里，终极就是物质和运动，究竟客观的道德标准从何而来？ 又建基於何处呢？若人类只是自然主义的进化的产物，客观道德价值就很可能只 是幻觉。14 无神论者卢斯（Michael Ruse）承认：「道德就与手、脚和牙齿一 样，是一种生物的适应……若将道德视作一组可用理性证立，而且是关乎客观存 有的要求，它只能是虚幻的。当一些人说：『当爱邻舍如同自己』时，他们以为 他们正在指向某种凌驾他们之上和超越他们的东西，我欣赏他们……然而……他 们所说的是全无根基的。道德只不过是对生存和繁殖的一种帮助，任何深一层的 意义都是虚幻的。」15 六、人权的基础的问题，在世俗人文主义中也不容易解决，但有神论却能提供稳 固基础，我在一系列着作中详细作出论证。16 七、一般世俗人本伦理都接受伤害原则，但不单在理论上也是难以证立，在实践 上也面对重重问题。他们往往对人性过分乐观，忽略了社会的自由度愈大，人们 行恶的机会也愈大、滥用自由的情况也愈多。17但他们的伦理重自由和解放，对 在个人和社会层面上如何克制邪恶却没有交代。例如他们认为所有性问题源於性 压抑，所以性解放便是万应灵丹。然而在西方性解放的结果只是无数的未婚妈妈 、性病的蔓延和家庭的解体。很多经历过这种「解放」的人都不以为然，例如一 些在英国的性解放年代成长的人，今天为人父母时却不愿意子女接受以性教育为 名的性解放思想。18 八、伤害原则是消极和个人主义的，说到底是个人不受侵犯和伤害的自由最重要 ，但一个完全不违反伤害原则的人可以是自私自利、没公德心，甚或见死不救的 人。要避免这情况发生，社会须要鼓励一些正面和实质的价值（如舍己为人）， 但在人本伦理当道的社会中，自由的大气候令这等价值观显得苍白无力，何况要 培育这些价值，不是说说就成，而是需要一个有效的社会化（socialization） 机制，但自由主义的思想又同时在瓦解能担此重任的机制（如学校、家庭和社会 风气）。19 结语 《文告》提出伤害原则为道德标准，也似乎把这标准当作终极标准，若不然，我 们希望《文告》作者能为伤害原则提供「理性」或「科学」的证明。若他们不能 提出证明，那他们和福音派立场其实都各自有不能进一步证明的道德前设，从而 衍生对同性性行为不同的道德判断，没有那一方是特别理性或非理性。纵使是非 常拥同的无神论哲学家罗蒂（Richard Rorty） ，也不认为说恐同人士是非理性 有很大帮助：「道德哲学家证明性倾向『在道德上是不相干』的努力，似乎对他 们的对手而言都是乞求论点。……在这些斗争之上并没有甚麽超然的『理性』。 」20 现时有两边阵营，「为这两边找寻一些中立的规则基本上是没有希望的。 说某一方的政治论述是不合法的尝试也如是。」最後他承认：「基督徒以基督教 的理由去……反对同性婚姻是可以的」，虽然个人而言他极不喜欢这种做法。21 另一方面，虽然我们不能绝对证明伤害原则是错的（因为支持者永远可以把甚麽 违反道德直觉的结果都一概接受），但对大多数人而言，并没有好的理由接受伤 害原则（这里要谨记它与（A）是不相同的），甚或有好的理由怀疑伤害原则。 一，它很可能导致性道德的瓦解，《文告》作者若否定这点，请在清楚界定「伤 害」之後，证明娈童、乱伦、兽交、SM、开放婚姻、多元化婚姻、换妻等会带来 伤害。二，伤害原则是消极和个人主义的，并不足以为一个美善的社会提供基础 ，甚或长远而言为社会带来种种问题。 最後，基督教伦理本身不比世俗伦理差劲或非理性，它的世界观有自己的理性基 础。22另一方面它不单能为道德提供基础，也能为人权提供基础。相反而言，世 俗主义在这些课题上却面对重重难题。当然，以上一些观点，因着篇幅关系，未 能在这里充分提供论据。同性恋的道德问题非常复杂，这里只是对话的开始，但 相信足以显示《文告》的立场和欧阳兄的论述并非不可质疑的。 1.这《文告》的全文可在「路小教会」的网页找到。 2.欧阳兄已撰文回应我的批评，我会以另一文章回答。 3.卡维波，〈一场性革命正在发生〉，载《呼唤台湾新女性》，台北：元尊文化 ，一九九七，页354。何春蕤也说过类似说话。 4.最初穆尔(John Stuart Mill) 提出的伤害原则，只是用来界定那些是法律可 以禁制的行为，并不是用来作一普遍的道德判准。 5.关启文，《是非曲直──对人权、同性恋的伦理反思》，增订版，香港：宣道 出版社，二○○五，第八章。 6.(P1) 和(B) 的字句并不相同，但逻辑上而言是对等的。 7.例如欧阳兄说：「传统教会的问题不仅是反同性恋这麽简单，而是他除了诉诸 圣经，说不出道理的反，无理地指同性恋不道德」。(欧阳文风，〈不是谬误， 是你误读──回应关启文的〈同运论述的常见谬误〉〉，《时代论坛时代讲场》 ，二○一二年七月六日。) 类似的说话还有很多。但为何诉诸圣经反对同性恋就 一定是「无理」？这已假设了(P1) 是真理，而且宗教思想不能是终极道德标准 的根源。 8.纵使欧阳兄相信一个创天做地的上帝是存在的，他也似乎认为这个上帝也不能 反对同性性行为。上帝也要听他的？这个上帝在他的伦理体系里有真正重要的角 色，还是橡皮图章？祂做的一切都要按照欧阳兄所理解的「爱与公义」行事吗？ 这些都是有趣的问题，有机会再讨论。 9.关启文，《是非曲直》，第九 章。 10.那荣诺，《思潮中的争辩》，香港：天道，一九九五，第七章； J. I. Pack er and Thomas Howard, Christianity: The True Humanism (Word, 1985)；Ja mes W. Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog. 2nd e dn. (Downers Grove, Illinois: IVP, 1988)。 11.我个人认为有神论甚至比无神论更合理，有不少科学证据支持有神论，和一 些好的论据支持（不是证明）基督教。参关启文，《我信故我思──真理路上的 摰诚探索》，香港：基督徒学生福音团契，一九九八；贾斯乐、布鲁克合着，《 当代护教手册》，台北：校园，一九九四；Richard Swinburne, Is There a Go d? (Oxford: OUP, 1996) ； R. Douglas Geivett and Gary R. Habermas, eds ., In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in H istory (Leicester: Apollos, 1997); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Mak ing Sense of Resurrection (London: SPCK, 1993); J. P. Moreland, Scalin g the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1987); William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chica go: Moody, 1984)。 12.我在《是非曲直》的第九章对此已有初步讨论，本文有部分引用其内容。 13.更详细的讨论，参关启文，〈自由性爱观：从基督教伦理的角度回应〉，戴 《中国神学研究院期刊》卅五期，二○○四年一月；关启文，〈基督徒应如何回 应自由性爱观？〉，载关启文、洪子云主编，《重寻真性─性解放洪流中基督徒 的坚持与回应》，香港：学生福音团契出版社，二○○三年十二月，页64-77。 14.当然这种道德论证还要更仔细铺陈，不少批评也要回应，我的书对此有详细 处理：关启文，《上帝、世俗社会与道德的基础》，香港：天道，二○○六年四 月。另参H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (London: A llen and Unwin, 1965); R. M. Adams, The Virtue of Faith (OUP, 1989); B asil Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Tra ditional Conscience (Oxford: Clarendon, 1980 )。 15.Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262-69. 16.关启文，《基督教伦理与自由世俗社会》，香港：天道，二○○七年三月； Kai-man Kwan. “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228；Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Ri ghts?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180；关启文，〈人权的基础是经 验吗？──评德萧维奇（Alan Dershowitz）的人权论〉，《哲学与文化》，422 期（第三十六卷第七期），二○○九年七月，页31-57；关启文，〈基督教、自 然主义与人权的基础〉，载江丕盛、杨思言、梁媛媛编，《宗教价值与公共领域 ──公共宗教的中西文化对话》，北京：中国社会科学出版社，二○○八年十二 月，页136-157；关启文，〈人权的转化: 基督教自由社群的观点〉，《中国神 学研究院期刊》第五十一期（二○一一年七月），页153-182。17.参John Kekes , Against Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1997)。 18.Patrick Dixon, The Rising Price of Love: The True Costs of the Sexu al Revolution (London: Hodder and Stoughton, 1995), p. 10. 另参关启文 ，〈索罗金对性革命的评价：半个世纪後的回顾〉，戴《基督教文化学刊》，第 十辑，二○○三年秋，页115-144；关启文，〈性革命：文化、哲学和宗教角度 的反思〉，载《基督教文化学刊》第四辑，二○○○年十二月，页185-223。 17.参Bruce Jennngs, “Beyond the Harm Principle: From Autonomy to Civi c Responsibility,” in W. Lawson Taitte, ed., Moral Values: The Challe nge of the Twenty-First Century (Dallas: The University of Texas, 1996 ), pp. 191-253。 20.Richard Rorty, "Religion in the Public Square: A Reconsideration," Journal of Religious Ethics 31.1 (2003): 141-49, at p. 144. 21.同上，页146-47。 22.我一方面认为难以有一种绝对的「理性」可以独立证明那种世界观是真确的 ，但另一方面也认为在分辨不同世界观的合理性上，理性也有一定使用的空间。 这种立场有一定复杂性，请参关启文，《我信故我思──真理路上的摰诚探索》 ；关启文，〈科学实在论与宗教的合理性──比较与反思〉，载於金泽、赵广明 主编，《宗教与哲学（第一辑）》，北京：社会科学文献出版社，二○一二年六 月，页421-450；Kai-man Kwan, The Rainbow of Experiences, Critical Trus t, and God: A Defense of Holistic Empiricism (New York: Continuum, Oct ober 2011) 。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 118.168.135.253