千古文人侠客梦 ◎陈平原 【第七章】　笑傲江湖 一 谈武侠小说，无论如何绕不开「江湖」。「江湖」与「侠客」，在读者心目中早就 连在一起，以致当你把「侠客」置於宫廷之中，或将淑女放在「江湖」之上时，总 给人不伦不类的感觉。也就是说，「江湖」属於「侠客」；或者反过来说，「侠客 」只能生活在「江湖」之中。这种近乎常识的判断，其实大有深意。只是人们很少 深入探究为什麽「侠客」非与「江湖」连在一起不可。可以说，「江湖」与「侠客 」的这种必然联系，蕴含着游侠精神作为中国文化特产以及武侠小说作为中国小说 类型的某些基本特徵。 「江湖」原指长江与洞庭湖，也可泛指三江五湖，只是个普通的地理名词，并没有 什麽深刻的含义。若《史记‧货殖列传》述范蠡「乃乘扁舟浮於江湖」，其中的「 江湖」即指五湖。故《国语‧越语下》又称范蠡「遂乘轻舟，以浮於五湖，莫知其 所终极」。可范蠡「既雪会稽之耻」，官拜上将军，却又突然辞官远逝，并非真的 为谋家财，实为避祸全身之计。《史记‧越王句践世家》云： 范蠡以为大名之下，难以久居，且句践为人，可与同患，难与共安。 有感於范蠡的超然避世，後人再谈「江湖」，很可能就不再只是地理学意义上的三 江五湖。高适诗「天地庄生马，江湖范蠡舟」（〈古乐府飞龙曲留上陈左相〉）， 杜甫诗「欲寄江湖客，提携日月长」（〈竖子至〉），杜牧诗「落魄江湖载酒行， 楚腰纤细掌中轻」（〈遣怀〉），其中的「江湖」，就隐然有与朝廷相对之意，即 隐士与平民所处之「人世间」。「江湖」的这一文化意义，在范仲淹如下名句中表 现得最为清楚： 居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。（〈岳阳楼记〉） 「江湖」虽远「庙堂」（朝廷），但并非反「庙堂」（如「绿林」）。由「江湖」 而「得意庙堂」，或由「庙堂」而「落魄江湖」，都不是什麽不可思议的事。前者 乃「发迹变泰」的故事，如宋元话本〈史弘肇龙虎君臣会〉、〈郑节使立功神臂功 〉；後者则可能是「英雄落难」，如《水浒传》中的林冲、杨志。可不管是发迹者 还是落难者，武侠小说表现的重心必然是其「落魄江湖」，而不可能是其「得意庙 堂」。不见得小说家偏爱「落魄」，实在是只有身在「江湖」，侠客才能真正施展 才华；而一入官场，再大的英雄豪杰也必须收心敛性，故难免顿失风采。不得意的 文人武士，也都可能「落魄江湖」，可「江湖」只是他们出仕前暂时的栖身之处。 只有侠客才真正完全属於「江湖」，也只有武侠小说才将「江湖」的文化意义表现 得最为充分。 《史记》为游侠作传，没有使用「江湖」这个词，不过从作者强调「布衣之侠」、 「乡曲之侠」、「闾巷之侠」、「匹夫之侠」，不难想像秦汉间游侠的身分及活动 范围。至於郭解的四处避祸，更是道地的「亡命江湖」了。只是由於司马迁和班固 对游侠的评价大相迳庭，《史记》和《汉书》中游侠的身分和活动范围也颇有变化 。司马迁对「不爱其躯，赴士之厄困」的游侠给予极高的评价和极大的同情，尤其 对其中社会地位低下的布衣之侠更是赞不绝口。因为在他看来，「卿相之侠」如孟 尝君辈「显名诸侯」并不难，「至如闾巷之侠，修行砥名，声施於天下，莫不称贤 ，是为难耳」。故《史记‧游侠列传》中详细记载的朱家、剧孟、郭解，全是布衣 之侠。而班固既批评司马迁「序游侠则退处士而进奸雄」（《汉书‧司马迁赞传》 ），对「布衣游侠剧孟、郭解之徒驰鹜於闾阎」更是深恶痛绝。因此《汉书‧游侠 传》虽基本照录《史记》所述朱家等人事迹，可新增加的四位却颇有身分，并非「 匹夫之细」。萭章「为京兆尹门下督」，官不大，可能「至殿中」，且「与中书令 石显相善」，亦非普通平民。至於楼护「为广汉太守」，「封息乡侯，列於九卿」 ；陈遵「为河南太守」，「封嘉威侯」；原涉则「拜镇戎大尹」（天水太守），更 是近於「卿相之侠」。布衣之侠因「救人於厄」而「时扞当世之文罔」，不免有杀 身之虞，故必须隐身江湖；而「卿相（或准卿相）之侠」则招名引誉，结交权贵， 故不妨安居京城──倘若异日落魄遭祸，那是另一回事。鲁迅称「汉代的大侠，就 已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了」，大概就是读《汉书‧游侠传 》得出的印象。其实，这得扣除作为史家的班固主观视野的限制。仇视布衣之侠的 班固专录结交权贵或日後成为权贵的「取巧的侠」，而不录「以『死』为终极目的 」的「真老实」的侠，这一点也不奇怪，并不能证明汉代大侠精神已经失传。 唐人重新把侠客置於江湖之中，这一点很了不起，基本上奠定了武侠小说的发展路 向。此後虽有「看破绿林无好」的黄天霸辈投顺朝廷，但武侠小说的根基仍在江湖 ；即便如黄天霸辈，还是得在江湖中打滚，只不过换个立足点而已。唐人小说中的 侠客，出场时位不显赫貌不惊人，行侠後飘然远逝，不屑於接受答谢，更不要说官 职。其中有根据自己的价值标准，选择作为辅助对象的「恩公」者，而绝无「和公 侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用」的。来时布衣，去时布衣，红线辈始终 不失「布衣之侠」的本色。古押衙「居於村墅」（〈无双传〉），兰陵老人「埋形 杂迹」（〈兰陵老人〉），崑仑奴身为老奴（〈崑仑奴〉）；一旦行侠成功，红线 「遂亡其所在」（〈红线传〉），聂隐娘「自此寻山水访至人」（〈聂隐娘〉）， 取负心贼首的剑客则「不知所之」（〈义侠〉）。班固所谴责的「以匹夫之细，窃 杀生之权」的游侠（《汉书‧游侠传》），在袁郊、裴鉶笔下，则成了不折不扣的 英雄人物。更重要的是，此等游侠只能生存於「闾巷」，而无法进入「庙堂」，也 就是说，他们只能「浪迹江湖」。 唐代豪侠小说中已出现「江湖」这个词，并把「江湖」作为侠客活动的背景。如〈 谢小娥传〉称： 小娥父畜巨产，隐名商贾间，常与段婿（「历阳侠士段居贞」，「负气重 义，交游豪俊」──引者注）同舟货，往来江湖。 〈红线传〉中女侠红线自称： 某前世本男子，历江湖间，读神农药书，救世人灾患。 至於不以江湖名，而实为江湖的背景描写，可以说遍及唐代豪侠小说。无论是周皓 的「游江淮」（〈周皓〉）、崑仑奴的「卖药於洛阳市」，还是谢小娥的削发为尼 ，都是隐於江湖；更不用说唐人小说中为数众多的事成之後「不知所之」、「寻之 不可」的游侠，其去向也只能是「江湖」。 唐人小说中的「江湖」还只是远离朝廷或官场的闾巷民间，尚未有更具体的描写； 宋元话本中的「江湖」则已跟抢劫、黑话、蒙汗药和人肉馒头联系在一起。〈汪信 之一死救全家〉中「汪世雄躲在江湖上，使枪棒卖药为生」，其「江湖」已颇有血 腥味；而〈宋四公大闹禁魂张〉中「江湖」上杀人越货的勾当以及武功的比试，已 跟《水浒传》及後世的武侠小说没有多少差别了。明清两代写侠客的小说，已经到 处是「江湖」字眼，而到了旧派武侠小说家，连书名也要题上「江湖」二字。不说 姚民哀的《江湖豪侠传》、张冥飞的《江湖剑客传》、赵苕狂的《江湖怪侠》、庄 病骸的《江湖双侠传》；单是平江不肖生，就有《江湖奇侠传》、《江湖大侠传》 和《江湖怪异传》。彷佛不标「江湖」，武侠小说的味道就出不来，就难以吸引读 者。而实际上，即使书名没「江湖」二字，只要是武侠小说，就很难撇开「江湖」 而另起炉灶。 与「江湖」一样，同是从地理名词引伸、拓展、转化为文化符号的，还有「山林」 、「绿林」等。正是在与这些文化符号的对比中，「江湖」确立了其在武侠小说中 稳坐第一把交椅的地位。也就是说，「山林」、「绿林」跟侠客也不无一点联系， 在某种特殊情境下，还可能成为武侠小说中侠客活动的主要背景。但作为一种文化 符号，「山林」主要属於隐士，「绿林」主要属於强盗（或义军），真正属於侠客 的，只能是「江湖」。这里面的差别有时颇为细微，值得认真辨析。因为，选择「 江湖」而不是「山林」或「绿林」作为主要活动背景，实际上已内在地限定了侠客 形象的发展方向。 「山林」原指山岭林木，《周礼‧地官‧大司徒》中有这麽一句： 辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。 郑玄为其作注曰：「积石曰山，竹木曰林。」在先秦典籍中，「山林」基本上只用 此本义。可是，随着避世的高人隐居山林采樵自娱，「山林」遂逐渐转化成一个政 治文化符号，由代指隐士的居所，再引申为指隐逸这一政治行为。晋人张华〈招隐 诗〉云：「隐士托山林，遁世以保真」；张载的同题诗云：「山林有悔吝，人间实 多累」。其中「山林」与「人间」相对，突出其避世的功能。或许宋人苏轼的说法 更有代表性： 方需功业之成，遽起山林之兴。（〈王安石赠太傅〉） 「山林」与其说与「人间」相对，不如说与「功业」相对，或者说与追求「功业」 的「人间」相对。 在弃功名远朝廷这一点上，隐士与侠客颇有相似之处；而隐士、侠客之所以避世隐 身於山林、江湖，都是因「时命大谬」，不可能有所作为，这一点两者也是相通的 。「天地闭，贤人隐」（《周易‧坤文言》）。可两者避世的方式、目的和效果都 不大一样，故「山林」不可能混同於「江湖」。隐於山林的高人不过「不事王侯， 高尚其事」（《周易‧蛊》）；而隐於江湖的游侠偏偏不肯安生，还要「路见不平 ，拔刀相助」。金庸在介绍《笑傲江湖》的创作构思时说： 令狐冲是天生的「隐士」，对权力没有兴趣。盈盈也是「隐士」，她对江 湖豪士有生杀大权，却宁可在洛阳隐居陋巷，琴箫自娱。（〈後记〉） 可令狐冲也好，盈盈也好，都是在政治色彩很浓的江湖世界中冲杀过来的，只不过 对权力没兴趣，故功成身退。「山林」最多只能说是其归宿，不是其活动场景。作 为小说中着力表现的「大侠」（〈後记〉中再三强调其「不是大侠」是「隐士」， 可小说中却处处称其为「大侠」），其真正的舞台不能不是「江湖」。 隐士大多手无缚鸡之力，其不合作（不管是「不辱其志」，还是「隐居放言」）只 能独善其身，最多作为一种抗议的姿态，或者提供一种不同於主流意识型态的精神 境界，使统治者名誉上受点损害，也给现实世界增加一点不协调气氛。但统治者心 里明白，这些人成不了大气候，区区漏洞，可以通过「天下太平」後的招隐士举逸 民来补救。梁武帝不就要沈约为其草拟〈搜访隐逸诏〉吗？话说得再客气不过了： 高尚其志，义焕通爻，山林不出，训光惇史。朕听朝宴罢，尚想幽人，蒲 玉之礼，[]闻峻节。（按：[]中一字形似「伫」，改「丁」为「一」） 事实上，历朝帝王对名隐士大都还算「礼遇」，即便征举不出，明知其「居心叵测 」，也并没赶尽杀绝──对於统治者来说，隐士的危害实在不算太大。游侠可就不 一样了。不说恃勇仗强，「藏活豪士」，「时扞当世之文罔」（《史记‧游侠列传 》），直接妨碍其统治；就算不曾犯禁杀人，单是「权行州域，力折公侯」，就「 罪已不容於诛矣」（《汉输‧游侠传》）。天下未治，「禁网疏阔」，游侠还有活 动余地；一旦坐稳江山，统治者一定腾出手来，扫荡游侠，清除不安定因素。游侠 的存在本身就是对统治者神圣威权的挑战，因此，不在於你是否「以武犯禁」，只 要你「以任侠显诸侯」就该杀。郭解深谙此道，力避声名，处处作「恭敬」状，可 还是无法避免杀人之祸。所谓「解虽弗知，此罪甚於解杀之」，不过是「欲加之罪 何患无辞」。汉文帝、景帝、武帝、成帝及王莽摄政期间，都曾大肆「捕击豪侠」 ，却也未能斩草除根。照司马迁、班固的说法是，「自是之後，为侠者极众」，「 郡国处处有豪杰」。遭到统治者残酷镇压的游侠，其隐身江湖，便带有明显的自我 保护性质，与养高名於山林的隐士大有区别。这也是「山林」少烟火味而「江湖」 多血腥气的原因。 「绿林」原为山名，位於今湖北省当阳县东北六十里处。此等小山，本不为世人注 目，只因西汉末年一场农民起义，居然使之成为「千古名山」，甚至转化为一个政 治色彩很浓的文化符号。《後汉书‧刘玄传》称： 王莽末，南方饥馑，人庶群入野泽，掘凫茈而食之，更相侵夺。新市人王 匡，王凤为评理诤讼，遂推为渠帅，众数百人。於是诸亡命马武、王常、 成丹等往从之；共攻离乡聚，臧於绿林中，数月间至七八千人。 天下名山多矣，而曾被各种「义军」、「寇贼」占为营地的也不计其数；唯独此「 绿林山」有幸由地理名词转为文化符号，这大概应归功於唐代诗人的引事入诗。《 通俗编‧草木‧绿林》云： 自李涉有「绿林豪客夜知闻」句，後人竟称此辈为绿林。 李涉并非第一个引「绿林」事入诗，不过，李涉遇盗作诗的轶事颇具传奇色彩，更 由於宋人计有功的记载而流传千古。《唐诗记事》卷四十六「李涉」条称： 涉尝过九江，至皖口遇盗，问何人，从者曰：「李博士也。」其豪首曰： 「若是李涉博士，不用剽夺，久闻诗名，愿题一篇足矣。」涉赠一绝云： 「春江潇潇江上村，绿林豪客夜知闻。他时不用相回避，世上如今半是君 。」 盗亦有道，且相当高雅，居然要诗不要钱；而李涉遇险不惊，出口成章，结句还颇 有幽默感。这则轶事相当漂亮，只是不知作者是否即李涉本人。既然李涉「遇盗」 吟「绿林豪客」，且能为贼首所接受，可见其时以「绿林」代称「盗寇」已相当普 遍。实际上，此前杜甫的诗句「绿林宁小患，云梦欲难追」（〈夔府书怀〉）、韩 翃的诗句「少年结客散黄金，中岁连兵扫绿林」（〈送王诞渤海使赴李太守行营〉 ），都已经以绿林指代寇贼。由於唐代诗人的再三歌咏，「绿林」终於成为结夥聚 集山林反抗官府或抢劫财物的集团的代称，这一点大概是没有疑问的了。 「绿林」和「江湖」有不少相通之处，以致後世武侠小说也有将江湖侠客与绿林豪 杰相提并论的。两者都不只限於发泄不满，而是直接以武力触犯统治集团利益；而 且都以「义气」相号召，不把「王法」放在眼里，颇有组成「第二社会」的趋向。 不过，二者其实还是大有区别，侠客可偶尔涉足「绿林」，可根基仍在「江湖」。 首先，侠客虽「以武犯禁」，却无意於推翻现政权。乱世中未知鹿死谁手，侠客或 辅佐「真命天子」（如〈虯髯客传〉中的李靖、〈史弘肇龙虎君臣会〉中的史弘肇 ），或本身就是「真命天子」（如〈赵太祖千里送京娘〉的赵太祖、〈史弘肇龙虎 君臣会〉中的郭威），出而逐鹿中原，那是大侠风度。可在一般情况下，侠客并不 如李逵那样希望「杀去东京，夺了鸟位」，而是信守君臣之道，承认「人臣之谬思 乱者，乃螳臂之拒走轮耳」（〈虯髯客传〉）。反贪官不反皇帝，除恶贼不除纲纪 ，此乃侠客通例。侠客只是在现存社会制度下，凭一己之能力，主持公道与正义。 「欲除天下不平事，方显人间大丈夫」（〈史弘肇龙虎君臣会〉）。此「大丈夫」 并非善於设计新世界的政治家，不大考虑「不平事」与整个社会制度的关系，更没 有另立新朝的慾望。因为「平不平」不一定直接激怒当权者，侠客与官府的合作也 不能一概斥为「堕落」，另一方面，立新朝（即使是按照正直的政治家设计的理想 化的新朝）并不一定能除尽「天下不平事」。说到底，侠客和政治家考虑的不是一 个层次上的问题。〈汪信之一死救全家〉中有一句相当准确的评语：「颇有侠名， 原无反状。」《史记》、《汉书》不用说，就是唐宋传奇、宋元话本中描写的侠客 ，也都「原无反状」。侠客隐身江湖，不一定与现政权直接为敌，也不是具有自觉 意识的政治力量。这一点与已经揭竿而起的绿林好汉不一样。 其次，绿林好汉是组织化的军事集团，虽有首领、喽罗之别，但基本上是以军事（ 或准军事）集团整体面目出现的。而侠客则基本上是独立的个体，主要以个人的意 志和力量来对抗整个社会的黑暗。班固攻击游侠「背公死党之议成，守职奉上之义 废」（《汉书‧游侠传》），荀悦攻击游侠「立气势，作威福，结私交」（《汉纪 》卷十），都是指游侠的「结党营私」。可侠客的呼唤朋友结拜金兰只是同气相求 ，危急时可以互相帮助，并没有成为完整、独立的政治组织。一直到宋元话本中的 侠客，都是作为个体活动的。《水浒传》把若干侠客引入梁山泊军事集团，使此书 最多只能算半部武侠小说，上梁山後的鲁智深、武松都已经是「英雄」而不是「侠 客」了。後世的武侠小说也都坚持侠客活动的非组织化；即使聚集到某一旗帜下， 真正的侠客也是依据自己的意志独立行侠，而不愿混入千军万马，当个「区别不大 的带兵头领」。 正因为侠客的非组织化，故不能成为改朝换代的主要力量；也正因为侠客的注重个 体选择，故没必要像绿林好汉那样落草为寇占山为王，建立稳固的根据地。顾名思 义，「游侠游侠」，不忘於漫游中行侠。「游」训为「行」，游侠天生离乡背井， 不可能固守一隅。从唐传奇开始，侠客就没有安居乐业过，总是四处游荡浪迹天涯 。而侠客的浪迹天涯与绿林好汉的占山为王之间的区别，不只牵涉到侠客形象的塑 造，而且对整个武侠小说的结构形式及美学趣味都大有影响，这一点容另文论述。 二 武侠小说中的「江湖」，当然不只是现实世界中江湖的简单摹写。经过无数说书人 与小说家的渲染、表现，「江湖」已逐渐走出历史，演变成为一个带有象徵色彩的 文学世界。就在这与现实生活相对隔绝的独立的「江湖世界」中，活动着一个个替 天行道的布衣大侠，表演了一场场惊心动魄的救世绝活。不敢说没有江湖就不存在 侠客；可武侠小说中倘若没有一个虚拟的「江湖世界」，侠客就不可能纵横驰骋大 显神威。「江湖世界」是武侠小说的命根子，对「江湖世界」的描绘到底是偏向於 虚拟还是偏向於写实，这取决於作家独特的艺术构思，其本身并无高低雅俗之分； 这里只是指出，作为一种小说类型，虚拟的「江湖世界」是其基本特徵之一。 明清之际的傅山有句妙语，说透了世上读书人的心理： 贫道岑寂中，每耽读刺客、游侠传，便喜动颜色，略有生气矣。（《霜红 龛文集‧杂记三》） 春风得意者大概不会念念不忘游侠，只有屡经坎坷备尝世味者，才会深感人间侠士 的可贵。当初太史公「愤激着书」传游侠，後来者读〈游侠列传〉则「喜动颜色」 ，不就因为借此可以发泄一肚皮宿怨？金圣叹深解此道，可惜话只说对了一半。在 《读第五才子书法》中，他说： 一部《史记》，只是「缓急人所时有」六个字，是他一生着书旨意。《水 浒传》却不然。 看出「太史公一肚皮宿怨发挥出来」的，不只限於〈游侠列传〉，而是贯串《史记 》全书的内在精神，这自是金氏过人之处；太史公之所以「凡遇挥金杀人之事，他 便啧啧啧赏叹不置」，正是其认同游侠精神的标志。可认为「施耐庵本无一肚皮宿 怨要发挥出来」，只不过「饱暖无事，又值心闲」，故舞文弄墨，目的是「写出自 家许多锦心绣口」（〈读第五才子书法〉），则未免过分委屈了古人。还是李卓吾 说得好：「《水浒传》者，发愤之所作也。」（〈读《忠义水浒全传》序〉） 最能说明《水浒传》乃「发愤之所作」者，莫过於书中第二回的一对联语： 禅杖打开危险路，戒刀杀尽不平人。 正是因为人间太多「危险路」、「不平人」，才有必要在小说中盛赞「禅杖」与「 戒刀」。李卓吾为这一回所写的评语即说： 陈眉公有云：「天上无雷霆，则人间无侠客。」郑屠以虚钱实契而强占金 翠莲为妻，此是势豪长技，若无提辖老拳，几咎天网之疏。 实际上「天网之疏」随处可见，倒是「提辖老拳」难得一遇。「鲁提辖拳打镇关西 」一节令千古文人拍案叫绝，绝不只是因其笔墨技巧。有感於「缓急人所时有」， 司马迁为游侠立传；同样，有感於「天网之疏」，施耐庵及後世无数小说家便把惩 恶扬善的希望寄托在人间侠客身上。 章太炎称游侠、剑客辈，「当乱世则辅民，当平世则辅法」（《检论‧儒侠》）； 李景星也说侠客「可以济王法之穷，可以去人心之憾」（《四史评论》），这都是 从期望被拯救的平民百姓角度立论。若为统治者着想，韩非的话是有道理的，不要 说「废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属」不可取，即使「以其犯禁也，罪之，而 多其有勇也」，也是不应该的，唯一的办法是斩尽杀绝（《韩非子‧五蠹》）。侠 客「可以去人心之憾」，却未必能「济王法之穷」。统治者绝不会承认游侠能「辅 法」、「辅民」，那不等於自减威风、默认「上失其道」了吗？在如何对待游侠的 具体策略上，历朝历代略有变化，但不允许其「以匹夫之细，窃杀生之权」这一点 却是一致的。除「禁网疏阔」的乱世外，归顺朝廷充当鹰犬者固然可以得意，被查 禁的真正的侠客则处境颇为艰难。侠客得民心却不见容於世，武侠小说家的任务首 先就是改变这种令人很不愉快的局面。隐身江湖是历史上侠客的真实写照；隐身江 湖而又逍遥自在，随时可以大展雄风，却是武侠小说得以展开的「基本假设」。武 侠小说要产生「使读者有拍案称快之乐，无废书长叹之时」这麽一种阅读效果，就 必须努力做到「善人必获福报，恶人总有祸临，邪者定遭凶殃，正者终逢吉庇」（ 问竹主人〈《忠烈侠义传》序〉及郭广瑞〈《永庆昇平》序〉）。从王度庐到金庸 ，武侠小说中不再永远是「自古英雄受困，後来自有救星」（《小五义》第一○八 回），甚至出现个别悲剧结局；可武侠小说惩恶扬善伸张正义的基本图式并未改变 。而如此充分伦理化的世界图景，现实中的「江湖」并不具备。因此，武侠小说家 不能不虚拟一个既适合於侠客生存又能满足读者阅读快感的「江湖世界」。 武侠小说依其表现对象的可信程度，大致可分为如下三类：第一类近於神魔小说， 多剑仙斗法腾云驾雾一类奇蹟；第二类偏於历史小说，借用一定的历史事件与人物 来驰骋想像；第三类虽出於虚构但并非神怪，着重写江湖风波或武林争斗。这里要 强调的，并非是第一类，而是第二、三类武侠小说中「江湖世界」的虚拟性。还珠 楼主笔下「幻波池」（《蜀山剑侠传》）的虚幻性一目了然；而平江不肖生笔下的 武林春秋或姚民哀笔下的会党故事，却是以「逼真」着称──而正是这些以讲述「 真实故事」见长的小说家，创造了一个颇具魅力的独立的「江湖世界」。 「小说」本来就是「虚构」，只有有「考证癖」者才会把它当历史读。问题是一般 写实的小说是在「真实」的背景下讲述「虚构」的故事；而即便是趋於写实的武侠 小说，其背景「江湖世界」也必然是虚拟的──这并不妨碍其引入具体的江湖切口 、武林规矩乃至技击步骤。小处写实而大处虚拟，超凡而不入圣，可爱未必可信， 介於日常世界与神话世界之间，这正是所谓写实型武侠小说中「江湖世界」的基本 特徵。 走江湖与充满诗情画意的旅游观光不同，首先是出於谋生的需要。然而，在武侠小 说中，江湖侠客从不为生计发愁。江湖当然不好闯，可不好闯的原因无关生计，只 是功夫未到家。江小鹤初闯江湖就被逮进监狱： 他心中叹息着江湖真是不好走，世间的人敢则是不讲理的多。他又想：为 什麽别人净欺负我？一定是因为我年岁小，我的武艺还没有学成。（《鹤 惊崑仑》第三回） 果然，一旦江小鹤学好武艺，江湖上便畅通无阻了。只是武艺不是「硬通货」，不 可能直接换取生活资料；而侠客又并非都能「辟谷」、「服气」，不食人间烟火。 那麽，人们不禁要问，侠客何以为生？江湖上卖艺，落难时偶一为之还可以，但并 非侠客正路；至於开馆教拳或者守家护院，那更非侠客行径。向乐山教训完陶家拳 师，却不愿接受这「没一个不羡慕」的教席，理由是「我不是能坐在尊府教拳脚的 」（《江湖奇侠传》第十三、十四回）。侠客闯荡江湖，即使出身王侯世家，也必 须靠自家本领吃饭。没听说腰缠万贯出来闯江湖的侠客，那不成了黑道上的朋友打 劫的对象？而侠客不愁吃喝，而且接济穷人出手大方，哪来的钱？据说还有「五鬼 搬运法」，千里内的东西要什麽有什麽，可心术不正者道法不灵，弄不好连自己性 命都被五鬼搬运去（《江湖奇侠传》第四四回），可见不能以此为谋生手段。 宋人眼中的侠客可能是挨饿受穷的，杨温开口向杨员外乞请三贯钱做回家盘缠（〈 杨温拦路虎传〉）；郭威、史弘肇设想「我们何自撰几钱买酒吃」，办法是连偷带 抢（〈史弘肇龙虎君臣会〉）。前者未免英雄气短，後者则近乎市井无赖。明清人 并不诲言江湖侠客也干杀人越货的勾当，要不哪来的钱「大碗喝酒大块吃肉」？现 代人则不能想像他们心目中的英雄张丹枫大侠、令狐冲大侠也可能偷鸡摸狗或者谋 财害命。社会观念演变的结果，就是侠客形象的日益道德化。《笑傲江湖》中令狐 冲率恒山派众尼姑赶往龙泉铸剑谷救掌门师尊，路上没钱，危急中只好找镇上最坏 而又最有钱的财主白剥皮强行「化缘」，老成持重的尚且「心下隐隐觉得不安」， 平日里哪敢犯戒偷盗（第二四回）？寺院还有固定的庙产和香火钱，众多武林帮派 又哪来的经济收入呢？《射鵰英雄传》中丐帮帮主洪七公有句妙语： 咱们所以要做叫化，就贪图个无拘无束、自由自在，若是这个也不成，那 个又不行，干嘛不去做官做财主？ 也就是说，即便是以乞讨为生的丐帮，实际上也不缺钱花。难怪郭大路会产生这样 的疑问： 我虽然没有在江湖中混过，但江湖好汉的故事却也听过不少，怎麽从来没 有听过有人为钱发愁的？……那些人好像随时都有大把大把的银子往外掏 ，那些银子就好像是从天上掉下来的。（《欢乐英雄‧黄金世界》） 问题提得有趣，可答案却不见得精采：「因为说故事的人总以为别人不喜欢听这些 事。」并非听故事者不愿听，而是说故事者不愿讲，因为「一说便俗」。让侠客为 柴米油盐之类日常琐事操劳，何来英风侠骨？而让侠客为生计去打家劫舍，则又未 免沦为盗贼草寇。侠客形象的伦理化与理想化，要求一个适合他们生存的「江湖世 界」。 这个「江湖世界」中不存在金钱匮乏或饿肚子之类形而下的问题，侠客可以一心一 意打抱不平替天行道。而且，在这个世界中，一切社会矛盾都被简化为善恶正邪之 争，解决矛盾的方法则是武功的较量。在讲述侠客行侠故事的小说中，武打场面的 描写日益精细。从唐传奇中的侧面渲染，宋元话本中的正面描写，到明清小说中一 招一式的较量，再到二十世纪小说家的讲究各家各派、内功外功，侠客的打斗成为 武侠小说中最吸引人的部分。有的武侠小说家本身擅长武功（如向恺然、郑证因） ，写起打斗来自然内行些；而有的武侠小说家从未习武，只凭拳经与经络图写打斗 （如王度庐、金庸），不免更多借助想像。不过，问题的关键不在这里，而在於武 侠小说中打斗手段的伦理化与打斗场面的表演化。这一点，进入二十世纪以後尤其 明显。打斗本来就是以武相争，力强为胜，无所谓手段的正邪善恶。可武侠小说中 诅咒以毒药取胜者为「下三滥」，真正的大侠应以剑服人。同为打斗手段，何以「 剑术」为正，而「机关」、「毒药」为负（「暗器」则从正负不分向负过渡），这 只有放在武侠小说特定的「江湖世界」中才能理解。武侠小说中的侠客，不单要能 打，而且要打得好看。老像《多情剑客无情剑》中李寻欢那样一刀置敌於死命，难 免让读者失望。侠客打斗写得最吸引人的，或许当推金庸与梁羽生，其窍门就在於 打斗场面的表演化，时刻注意其「舞台效果」。 最能体现侠客打斗手段的伦理化与打斗场面的表演化的，是武侠小说中屡见不鲜的 「打擂台」。台上比武，本来就带有表演性质，目的是「显些本领给人家看」（《 荒江女侠》第五集第四回），再加上作家的着意渲染，往往成为小说中最为热闹且 最富戏剧性的场面。而既是当众比武，就得遵守约定俗成的「比赛规则」，比如不 用暗器、不以杀伤为目的或不得有人暗中相助之类。违反规则者，其打斗手段就是 非道德的。武侠小说中反派人物往往於擂台上作弊，其打斗手段的「非法性」与其 为人的邪恶刚好互相映衬。 武侠小说中的「江湖世界」，实际上就是个「大擂台」。人世间的一切纷争，最後 都简化为「大擂台」上的打斗比武。不管是才子佳人、王侯将相，抑或是平民百姓 、和尚道士，都醉心於习武，希望在擂台上一显身手，成为「天下武功第一」。而 好人坏人正派邪派的区别，很大成分在於其对待「比赛规则」的态度。将不同利益 集团之间的生死搏斗还原为双方头领的擂台比武，将决定斗争胜负的诸多因素归结 为各自武功的高低；而妙参造化的武学最高境界既然包含着对天道及人道的真正领 悟，邪派高手由於心术不正而永远无法达到，因此，武侠小说很容易演变成为宣讲 「邪不压正」、「正义必定战胜强权」之类古老格言的「成年人的童话」。而这一 切，又都必须建立在一个颇带象徵色彩的「江湖世界」基础上。 说武侠小说中的「江湖世界」为虚拟的世界，还在於它过分夸大了「江湖世界」与 「官府世界」各自的独立性，彷佛两者平行并立，互不干涉。明清以来，中国的秘 密社会名目繁多，大体则可归为教门系统与会党系统，也就是陶成章说的： 中国有反对政府之二大秘密团体，具有左右全国之势力者，是何也？一曰 白莲教，即红巾也；一曰天地会，即洪门也。 而教门和会党的领导骨干，大多为流浪艺人、散兵游勇及江湖侠客。这就难怪晚清 以来的武侠小说不少涉及近代中国的秘密社会，只不过有的维护统治者建立的「正 常社会秩序」，歌讼协助官府剿灭「教匪」、「会匪」的侠客（如《永庆昇平》、 《奇侠精忠记》）；有的否定现政权的合理性，赞赏与教门、会党联手或本身就是 教门、会党的侠客（如《书剑恩仇录》、《鹿鼎记》）。在武侠小说的发展中，总 的趋向是越来越同情作为反叛者的教门、会党。而随着文人笔下秘密社会的日益理 想化，武侠小说中的江湖世界俨然成为完全可与官府世界平分秋色的第二社会。「 我们学武之人，侠义为重，在江湖上逍遥自在，去做什麽劳什子的官儿？」（《笑 傲江湖》第六回）侠客看得起看不起官府是另一回事，但以为不当官就可以不受朝 廷规则约束，那未免太天真了。现实生活中「江湖」虽远离朝廷，却仍在官府管辖 下，侠客亦难得「逍遥自在」。所谓「第二社会」的独立性是相对的，时刻都可能 被取缔。像武侠小说中描写的那样，双方互不干涉内政，在「官府世界」遵守国家 王法，在「江湖世界」则听从江湖规则，只能是小说家的良好愿望。明清以来，历 代统治者对秘密社会都是坚决取缔，绝不手软，根本不存在和平共处之类的神话。 「革命」时可以联络、利用会党教门，可一旦掌握政权，就必须「严加惩处，以绝 根株」。辛亥前後革命党人对会党态度的急剧转变，就是最好的例证。 对会党、教门作历史溯源或价值评判都不是本文的任务，笔者感兴趣的是，描写侠 客「仗义疏财」「替天行道」的《水浒传》促进了中国秘密社会的形成，而白莲教 、天地会之类民间教门、会党又反过来深刻影响了後世的武侠小说。这种影响分虚 、实两种，实者为小说家提供了无数侠客故事，虚者促使小说家在原有社会结构外 ，另建发挥特殊职能的「第二社会」。而後者意义无疑更为重大，它使得武侠小说 中的「江湖世界」既不完全蹈空，有近代中国秘密社会的影子，也不完全坐实，仍 保留、甚至着意渲染其作为法外世界的理想主义色彩（这一点，在《水浒传》中已 颇为明显）。 强调侠客本领高超，不同於常人，这在唐传奇中就已经出现，如〈郭伦观灯〉中侠 士称：「吾乃剑侠，非世人也。」不过，「非世人」的侠士还是介入了人间的纠纷 ，并作为正义的化身出现。而自从平江不肖生以武林加绿林作为武侠小说的表现重 心後，不少侠客不再直接与官府发生联系（对抗或联手），也不大考虑人世间的善 恶是非，转而主要关注江湖上不同派别的争斗。江湖有江湖的生活方式，江湖有江 湖的隐语黑话，江湖有江湖的是非标准，这一切均「不可与外人道也」。这麽一来 ，「江湖世界」的独立性大大增强，与朝廷治下的现实人生相比，俨然是两个世界 、两套规矩。《笑傲江湖》中刘正风称： 江湖上行事讲究义气；国家公事，却须奉公守法，以报君恩。这两者如有 冲突，叫刘正风不免为难。（第六回） 想金盆洗手退出武林的刘正风死於非命，而同样处於两种规矩夹缝中的韦小宝却幸 而全身： 对皇上讲究「忠心」，对朋友讲究「义气」，忠义不能两全之时，奴才只 好缩头缩脑，在通吃岛上钓鱼了。 康熙皇帝允许韦小宝在两个世界、两种规矩之间徘徊，那已是极端的宽宏大量，因 为混迹官场，自我选择的余地固然不大；人在江湖，其实也是身不由己──一旦进 入某种角色，就不可能完全轶出既定的规范。官场也好，江湖也好，都强调自身规 则的合理性与神圣性，绝不允许怀疑。 表面上承认两个世界、两套规则各有其合理性，可因为武侠小说的主角是侠客而不 是清官，小说家实际上是用侠客纵横的「江湖世界」取代官府统治的现实世界。憎 恶王法庇护下的不公道和非正义，於是在远离朝廷教化的「江湖」上，寄托了作者 对於正义与公道的希望。江湖世界当然也有秩序和规则，但那是道德化了的「法律 」，唯一的宗旨是扶危济困，惩恶扬善。江湖上各家各派各有其清规戒律，不过， 「崇尚义气」这一点几无例外。江湖义气与朝廷王法一样，同为各自世界的最高规 则。倘是混迹江湖，那麽完全可以将江湖义气置於朝廷王法之上。将江湖义气作为 道德化的「准法律」，是武侠小说家设计的理想社会图式。 江湖中人尊崇的义气，没有什麽明确的理论界定，基本上是从《三国演义》中的刘 、关、张结义和《水浒传》中的「八方共域，异姓一家」演化而来。至於江湖客讲 义气的心理基础，孙中山在论述天地会时有所涉及： 其固结团体，则以博爱施之，使彼此手足相顾，患难相扶，此最何夫江湖 旅客、无家游子之需要也。 通过结盟的办法，使陌路人变成兄弟，相互间具备一种准血缘联系，以便危难时互 相帮助。天地会《三十六誓》中第二十五誓称： 入洪门之後，洪家兄弟若有被外人富强大族欺负，务要通知众兄弟出力报 仇，如有不法之人，见兄弟被人欺负，不肯出力相救者，死在妇人之手而 亡！（查出打十八棍） 强调「自盟之後，兄弟情同骨肉，胜似同胞，吉凶则彼此相应，贵贱则甘苦同情」 ，这对亡命江湖随时可能遭遇不测者很有吸引力。 不过，讲义气和主持正义并不是一回事，武侠小说家常常有意无意模糊两者的界限 。司马迁笔下的游侠，既「救人於厄，振人不赡」，又「以躯借交报仇」。翻译成 後世的「江湖语言」，一是「路见不平，拔刀相助」，一是「为朋友两肋插刀」。 前者可说是主持正义，後者则只能属於「讲义气」。讲义气者只问亲疏，不论曲直 ，实际并不怎麽值得赞赏，正如孙述宇在论及水浒英雄时指出的： 试看那些英雄们讲义气之时大家如何不问是非而只求顾全互相的情谊，便 可知道「义气」一物不过是同道中人的互相撑腰而已，那种精神并不是「 正义的精神」，而是「结义的精神」。 可在武侠小说中，「讲义气」作为「江湖世界」的最高准则，则被完全美化了。 美化「义气」和美化「江湖世界」本是一回事，都是为了重建中国人古老的精神故 乡「桃源」，因而又都是对现实世界的否定和讽刺。明白这一点，就没必要过分指 责武侠小说描写的「不真实」。可若能像金庸那样，写出「江湖风波险恶」，另一 个世界也不怎麽纯洁，另一套规则也不怎麽完美，真正的大侠不只须要退出「官府 世界」，而且须要退出「江湖世界」（如《笑傲江湖》），岂不更发人深思？ 三 近人郑观应在为《剑侠传》作序时称： 余悯世宙之屯邅，慕仙人之神妙，剑侠一流於文为宜，於用为切。 「於用为切」即无数读书人表示的「夙慕剑仙能除邪扶正，时深向往」；「於文为 宜」则是指剑侠故事本身很有文学性，很能刺激作家的艺术想像。谈「江湖」不但 要谈出其作为武侠小说主要文化背景的价值，而且要谈出其在作家艺术构思中的地 位。也就是说，除了考虑作为整体的「江湖世界」如何为武侠小说的展开提供「基 本假设」外，还必须考虑具体的「江湖场景」如何为小说中侠客的活动提供必要的 「文学氛围」。单有後者，武侠小说无法与英雄传奇或历史演义区别开来；而单有 前者，则武侠小说几乎成了「寓言」。作为总的世界图式的「江湖世界」基本上是 虚拟的，作为具体生活背景的「江湖」却近乎写实，两者互相制约，才使得武侠小 说中的「江湖场景」颇具魅力。 每种小说类型都有其格外垂青的「典型场景」，比如风月传奇中男女幽会的後花园 ，英雄传奇中列阵厮杀的旷野，公案小说中清官断案的衙门，历史演义中忠奸对峙 的宫廷等。这些场景在同一类型的小说中不断出现，有其特殊的文化及文学功能， 以致读者可以通过故事中经常出现的场景来判断小说的类型及情节的发展趋向。当 然，不同小说类型之间的典型场景略有交叉（不过功能并不完全相同，如武侠小说 中的寺院与风月传奇中的寺院就有很大区别），而且时代越晚独创性越强的作品， 越不固守同一小说类型的典型场景。即便如此，抓住「典型场景」，还是有利於我 们对某一小说类型的解读。 武侠小说中大的背景是「江湖」，最主要的生活场景则有悬崖山洞、大漠荒原和寺 院道观。侠客当然也出入市井，甚至也不妨闹闹宫廷，可主要活动场景却只能是上 述三类。这三者在相对於都市尘世、宫廷衙门这一点上是一致的，都是王法鞭长莫 及之处，是武侠小说所虚拟的法外世界、化外世界的具体体现。但三者在武侠小说 中又各有其特殊功能，在不同层面上实现了生活场景的文学化，并共同构建了一个 颇有审美价值的「江湖世界」。 悬崖和山洞因视点不同，可以是隆起，也可以是下陷，但在视觉效果上，无疑都是 地平线的突然中断。这异乎寻常的地理环境可看作转折与突变，而不是平面展开。 这对作家的创作构思自然会有影响。 选择悬崖山洞作为武侠小说的主要场景，首先是出於侠客学武的需要。武艺高强是 侠客行侠的本钱，而高於常人的武功是在异於常人的环境下修练出来的。从武侠小 说家开始着意渲染侠客的神奇本领时起，就不忘强调其修习的艰难与环境的神秘。 唐人小说很少谈及学武的经过，只有聂隐娘向父母描述过练功的地方： 及明，至大石穴之嵌空，数十步寂无居人。猿狖极多，松萝益邃。（〈聂 隐娘〉） 此等「寂无居人」的去处，正是习武的好地方，起码逼使修习者不染红尘，专心致 志修习上乘武功。习武也需有灵气，方能领悟上乘武学真谛；而这，非心静不能得 之。平江不肖生多次提及「学道的人，须受平常人万不能受的困苦，故师傅每将徒 弟带到万里之外的深山石穴中传授入道修练之法」（《江湖奇侠传》第四三回、《 近代侠义英雄传》第九回），这无疑比两句秘诀道破、徒弟即成武林高手之类的说 法更切实际些。《笑傲江湖》中令狐冲於玉女峰上面壁思过，前是悬崖後有山洞， 正是理想的习武之地： 当年华山派的祖师以此危崖为惩罚弟子之所，主要便因此处无草无木，无 虫无鸟，受罚的弟子在面壁思过之时，不致为外物所扰，心有旁鹜。（第 八回） 在某种意义上说，所有习武者都是在自我放逐、自我惩罚，舍弃常人感兴趣的无数 外物，这样才能「心无旁鹜」修习上乘武功。单只面壁不一定能开悟，没有山洞石 壁上破解各路剑法的图形，令狐冲或许永远成不了武林高手；可肯於危崖上面壁苦 练，毕竟是成功的必要前提。同样，《萍踪侠影》中张丹枫於山洞中、《神鵰侠侣 》中杨过於古墓中学得上乘武功，既得益於传功的武学秘籍，也得益於修习的特殊 环境。 悬崖山洞在小说中的作用，练功时是隔断人世，打斗时则是陷入绝境。可以轻易走 出的山洞或跳下也无妨的悬崖，很难成为武侠小说的重要场景。武侠小说家喜欢渲 染地势之险恶，目的自是炫耀侠客武功之高超。再说此等杀伐之声，放在月白风清 的都市，总有点不大协调。宋人〈杨温拦路虎传〉「入话」即先声夺人： 翠苏苍崖森古木，坏桥危磴走飞泉。 风生谷口猿相叫，月上青林人未眠。 这中间两联颇多阴森的意象，「苍崖」、「古木」、「坏桥危磴」，再加上「猿相 叫」、「人未眠」，肯定不是缠绵悱恻的才子佳人故事，隐约已见刀光剑影。武侠 小说家在渲染烘托惨烈的打斗场面方面很有本事，往往是人未出场，单是描写日月 山川，已觉危机四伏杀气腾腾。而万仞悬崖与无底深洞之作为主要场景，除了一般 意义上的渲染气氛外，更预示侠客已陷入真正的绝境。所谓「绝境」，不外是指打 斗中处於劣势的一方没有退路；可没有「退路」不等於没有「生路」。正如《孙子 ‧九地》所说： 投之亡地然後存，陷之死地然後生。 武侠小说中的绝境，往往不是「结束」，而是「转机」。让侠客处於极端劣势，眼 看没有希望，然後来个一百八十度大转变，形势急转直下──这种情节设计并非纯 为取悦读者。武侠小说的一个重要特徵，就是如何最大限度发挥人的潜能。行侠的 正义感以及平日练就的武功固然起作用，可将侠客推到生命的极限处，倘能勘破生 死，在此临界状态中，智力、武功都会有超水平的发挥。张丹枫被困洞中，眼看没 有生还的希望，翻读《玄功要诀》，「顿把生死置之度外，就在石窟之中，按那异 书所授，修习起上乘的内功来」（《萍踪侠影》第十八回），果然练就绝世武功。 令狐冲和盈盈在黑暗的山洞中「受这十几名瞎而不瞎之人围攻，原无侥幸之理」， 然而生死关头，精神大振，居然出奇招克敌制胜（《笑傲江湖》第三八回）。借用 一句颇含禅机的名言：「於无所希望中得救。」打斗中最忌有所思虑有所希望，东 方不败就败在这牵挂上（《笑傲江湖》第三一回）。既陷绝境，无「是非」心，无 「输赢」心，无「生死」心，了无牵挂，才能一往无前。当然，前提是张丹枫「武 学本有根底，人又极端聪明」，再加上「生性豁达」。否则，身临绝境者不用对方 出手，单只「悬崖」这意象，就足以压垮他。 武侠小说吸引读者之处，除了打斗场面的惊心动魄，还有情节发展的变幻莫测。最 能使情节发生戏剧性变化的场景，莫过於「悬崖」。打斗中，「悬崖」是个不容忽 视的「角色」；叙述中，「悬崖」更非可有可无的场景。为了切断欣赏者思维的惯 性，免得读顺了读滑了也读腻了，小说必须来个出人意料的突转。在这时候，「悬 崖」的作用近於古希腊悲剧中的「机械降神」。俗语称：「戏不够，神来凑。」在 写实型武侠小说中，颇有「戏不够，悬崖凑」的趋向。倘若能腾云驾雾的剑仙，悬 崖自是不在话下；可对於武功高超但还必须用脚走路的侠客，万丈悬崖毕竟是个无 法克服的障碍。有趣的是，武侠小说中的悬崖很少成为侠客的葬身之地，像阿紫那 样抱着萧峰的屍身走向悬崖的毕竟很少（《天龙八部》第五十回）。「悬崖」往往 不是作为情节的「终结」，而只是情节暂时的「中断」。掉下悬崖的侠客因为什麽 偶然的原因而存活，总有一天这侠客还会突然出现在江湖上。《小五义》中背着锺 麟的武国南被踢下万丈深潭，幸好落在石缝中长出的松树上（这类救人的深崖松树 以後不断出现），这情节无关大局，读者完全可以不加理会；而小龙女自知中毒难 癒跃下断肠崖，十六年後杨过苦等不及，同样跃下此百丈深崖，居然於潭底与妻子 重逢，却是《神鵰侠侣》最吸引人的一段。此等「悬崖」，只要作家稍为注意一下 「伏脉」与「照应」，很容易成为武侠小说叙述上的一个诀窍，起码可以使得故事 发展摇曳多姿，不至於一览无余。 武侠小说中第二类型场景是「大漠荒原」。选择大漠荒原作为主要场景，首先可能 是出於打斗场面描写的需要。像《鹿鼎记》那样在皇宫中打斗，只能是作家偶一为 之的奇招。人烟稠密的闹市，穿窬大盗「一枝梅」辈可以畅通无阻（《二刻拍案惊 奇‧神偷寄兴一枝梅　侠盗惯行三昧戏》），而替天行道的大侠如萧峰辈则不免缩 手缩脚，因一旦出手，无意中很容易变成滥杀无辜。惩戒无赖恶少，闹一闹酒楼茶 馆还可以；若真的大规模厮杀或者高手过招，闹市实在不是好地方。 并非不能找到人烟稀少的冷街僻巷，也并非市郊没有适宜於打斗的空旷平野，武侠 小说家之所以非要把侠客拉到大漠荒原不可，与其说出於实战的考虑，不如说是因 为审美的需要。「笑尽一杯酒，杀人都市中」（李白〈结客少年场行〉），固然也 是行侠，可气势哪比得上张华笔下的壮士： 长剑横九野，高冠拂玄穹。 慷慨成素霓，啸吒起清风。 震响骇八荒，奋威曜四戎。 濯鳞沧海畔，驰骋大漠中。 （〈壮士篇〉） 「九野」、「八荒」、「玄穹」、「大漠」，於此等背景下厮杀，自然而然会有一 种悲壮感与崇高感。唐人喜欢让游侠「发愤去函谷，从军向临洮」（李白〈白马篇 〉），既是写实，也不无象徵的味道；於大漠荒原中纵横驰骋，方显出英雄本色。 侠客并不害怕死亡，仗剑行侠本就置生死於度外；可侠客害怕死得没有意义。之所 以「不爱其躯」，是因为要「赴士之厄困」，表面上的轻视生命，正蕴含着对生命 的无限热爱。因为热爱生命，才有必要借死亡来完成生命的价值，消除生命的有限 性。在这个意义上说，侠客行侠并不纯为他人，也包含道德上的自我完善以及生命 意义的自我实现。这就难怪侠客最为恐惧的是莫名其妙地死在江湖上无名鼠辈之手 。令狐冲身陷绝境，首先想到的不是生死，而是死於非命： 要是死在一位武林高手手下，倒也心甘。现下情势，却是随时随刻都会莫 名其妙的呜呼哀哉，杀死我的，说不定只是个会些粗浅武功的笨蛋。（《 笑傲江湖》第三八回） 江湖上比武先报姓名，打杀无名小卒的不算英雄，一时大意被无名小卒所杀更是冤 枉。侠客蔑视背後下手的小人，而推崇凭本事决雌雄。既是光明正大的高手过招， 又在壮阔雄奇的背景下，那才叫「纵死犹闻侠骨香」（王维〈少年行〉）。鲁迅先 生有段名言，假定血肉该喂动物，就宁愿喂狮虎鹰隼，一点也不给癞皮狗们吃，理 由是： 养肥了的狮虎鹰隼，它们在天空，岩角，大漠，丛莽里是伟美的壮观，捕 来放在动物园里，打死制成标本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心。 这话移用来描述侠客的心态，相当恰当。唯一需要补充的是，在未知鹿死谁手时， 不妨就在这「天空，岩角，大漠，丛莽」大战三百回合，那将更是「伟美的壮观」 。 苍茫的天际，空旷的荒原，侠客孤寂的身影、落寞的神色，再配上小说中无处不在 的死亡意象，使得武侠小说整体风格上悲凉中不无壮阔，凄冷处犹见雄奇。那「黄 昏风雨黑如磬」（贯休〈侠客〉）的大漠，那「寒凝大地发春华」（鲁迅〈无题〉 ）的荒原，俨然是武侠小说的风格标志。 尽管侠客形象可分为粗豪型和儒雅型两类，可前者明显比後者源远流长且更得读者 欢心。从王度庐到金庸、梁羽生，都曾努力刻划名士型侠客，也都有其得意之笔， 但仍无法与粗豪型侠客媲美──即使在同一作家笔下也是如此，难怪有人要感叹： 「为何潇洒儒雅总是不如粗豪朴质者？」或许江湖中本来就是粗豪者的天下，硬要 逼儒雅者闯入，不免伤其天性。俞樾赞赏《三侠五义》「事迹新奇，笔意酣恣」， 「如此平话小说，方算得上天地间另是一种笔墨」（〈重编《三侠五义》序〉）， 大概不会与其中侠客的性格粗豪无关。鲁迅称颂《三侠五义》「以粗豪脱略见长」 ，更直接指出其「独於写草野豪杰，辄奕奕有神」。在现代人看来，草莽英雄自有 其独特的美感，而且好就好在那种不为「文明」所规范的「十足的野性」。其敢说 敢笑敢作敢当的性情以及其「粗豪脱略」的风格，令过於文明过於懦弱过於无所作 为的现代人赞叹不已。而这种「野性」，只能形成也只能存在於草泽山野之中。因 此，要写出侠客的「粗豪脱略」，就无法撇开那令人畏惧而又令人神往的「大漠荒 原」。 和尚道士乃方外之人，选择「寺院道观」作为法外世界、化外世界的表徵，自是顺 理成章。可武侠小说中多以寺院道观为背景，却不只是取其远离宫廷或不食人间烟 火。武侠小说中的寺院道观往往是「欲静何曾静」；居住其中的和尚道士自然也是 「欲洁何曾洁」。不但不净不洁，还深深卷入人世间的打斗纷争。只会念经参禅的 僧人可入高僧传，但很难成为武侠小说的主角。研究佛道者，大概绝少本末倒置， 将习武作为僧人的主修课；武侠小说中敢於出来闯江湖的僧人，则大多身手不凡。 老江湖鲁志中告诉众人： 走在江湖上有两种人不可轻敌，第一是出家人，第二就是文人秀士。因为 这两种人多半是别有真传……（《鹤惊崑仑》第七回） 「文人秀士」悟性好，或许真有高招，更重要的是难辨何家何派；「出家人」则明 摆着「别有真传」，一个「少林」一个「武当」，威镇武林数百载，哪一部武侠小 说少得了它？正如《儿女英雄传》第六回所说：「讲家数，为头数武当拳、少林拳 两家。」和尚道士自然也有正邪善恶之分，可少林和尚、武当道士在武侠小说中一 般都扮演正面角色。嵩山少林寺与武当紫霄宫，不单是宗教名蹟，也是习武者心中 的圣地。自平江不肖生於《江湖奇侠传》中虚构崆峒派後，武林中「崛起」无数宗 派（当然是有正派也有邪派），但少林、武当始终是实力雄厚且能主持正义的名门 大派。八方豪杰到少林、武当学武、比武，或者请其评判是非铲除奸邪，也就成为 武侠小说中颇为吸引人的一个重要关目。 不单少林、武当在武侠小说中使用频率特高，一般的寺院道观也备受青睐。除了假 定其中必藏有武林高手，本身又是打斗的绝好场景外，更主要的是其提供了一种「 悲天悯人」的观念。《天龙八部》中虚竹和尚讲得好： 我佛说道，人生於世，难免痴瞋贪三毒。师伯、师父、师叔都是大大了不 起的人物，可是纠缠在这三毒之中，尽管武功卓绝，心中的烦恼痛苦，却 也和一般凡夫俗子无异。（第三七回） 学武而不学佛，武功再高，也仍然是没有见识不曾悟道的「可怜虫」。似童姥、无 崖子、李秋水这等武林高手尚是「可怜虫」，更何论普天下只知舞刀弄枪的一介武 夫？《天龙八部》第四三回老僧为众人说法，颇有象徵意味： 佛门子弟学武，乃在强身健体，护法伏魔。修习任何武功之时，总是心存 慈悲仁善之念，倘若不以佛学为基，则练武之时，必定伤及自身。……佛 法在求渡世，武功在求杀生，两者背道而驰，相互克制。只有佛法越高， 慈悲之念越盛，武功绝技才能练得越多，但修为上到了如此境界的高僧， 却又不屑去学各种厉害的杀人法门了。 是否真的学武不学佛，即「戾气深入脏腑」，「大难已在旦夕之间」，没必要深究 ；重要的是学武者出手即求伤人要害取人性命，确实需要慈悲的佛法为之化解。难 怪老僧说及因练内功走火入魔的鸠摩智时，「微微摇头，眼光中大露悲悯惋惜之情 」。侠客但知争天下武功第一，有谁晓得这武功背後的沉重代价？在「实一悲天悯 人之作也」的《天龙八部》中，除「无人不冤，有情皆孽」外，更写出「佛法的无 边大超脱」──包括对「武学障」与功名心的超越，确是金庸小说中独有的神来之 笔。 不只是学武的侠客需要佛法化解，讲述以武行侠故事的武侠小说也需要佛法化解。 武侠小说不能只是满纸杀伐之声，以刀光剑影取悦读者，满足人类潜藏的嗜血欲望 。即从陶冶性情而论，侠客的刚猛侠烈之性也须配以「慈悲仁善之念」，方能不误 入歧途。如此强调佛法在武侠小说中的作用，颇有道德说教的嫌疑。可武侠小说家 於腥风血雨之中，每每不忘插入古刹钟声，除疏通文气调整节奏外，确实不无解毒 纠偏之意。在讲求慈悲反对逞勇嗜杀这一点上，佛道两家是相通的。故武侠小说中 的「寺院」和「道观」，外景尽管不大一样，功能却大同小异；都是对於刀光剑影 的超越，并共同指向善武而不嗜杀的真正的大侠精神。 -- ○ Origin: 新竹师院 风之坊﹝bbs.NHCTC.edu.tw﹞From: pc220.adsl72.tku.edu.tw