※ [本文转录自 Confucianism 看板 #1RZiIeek ] 作者: amidha (东岐明) 看板: Confucianism 标题: [原创]【试稿】《大中至正‧大中神明第二》 时间: Wed Sep 5 01:45:05 2018 　　　　　　　【试稿】《大中至正‧大中神明第二》 　　　　此稿主要本於《大学》《中庸》《易传》而引绎先秦思想，连系儒道佛之 　　　　禅修传统，融会中国民本与欧西民主并昇华自由主义传统，以阐述内圣外 　　　　王之中道理想。传承方面，荟萃先秦儒道思想菁华，建构中道理念架构， 　　　　以可作为国学明道之基础纲要。内圣方面，贯通《大学》格致诚正，会通 　　　　儒道佛家，而融合《大学》《中庸》《易传》之心性思想体系。外王方面 　　　　，发展《大学》修齐治平，推衍民本民主理念，创化阴阳五行政体架构， 　　　　建立神圣自由主义与神洲文明理想。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明 　　　　文中参阅国学经典文本[01]，大多可以查阅《中国哲学书电子化计划》∵ 　　　　∴ http://ctext.org/zh 　〈大中神明〉 　　　大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。 　　　知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。 　　　物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。 　　　古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 　　　先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者， 　　　先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意诚，意诚而後心正，心 　　　正而後身修，身修而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。 　　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄 　　　，而其所薄者厚，未之有也。 　　　此谓知本，此谓知之至也。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《礼记‧大学》∵〈元纪〉[02] 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　∴ http://ctext.org/liji/da-xue/zh 　　《大学》所谓「大学之道」[03]，就是相关西汉大儒董仲舒受诏贤良，在其应对武 帝提问的天人三策，关於「兴太学」的士人教育之道。汉武帝虽然采纳其策而兴办太学 ，然而董仲舒後来却因遭受谗谤而下野闲居，无法参预政事。《大学》此篇就是董仲舒 在野所作之太学教育理想[04]，期许太学士人之中道修身行持以民本理念而安平家国天 下[05]，至今已然成为中国文明於内圣外王之系统政治哲学[06]。 　　　──────────────────── 　　　大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。 　　　──────────────────── 　　《礼记‧学记》言及「大学之道」所谓『君子如欲化民成俗，其必由学乎』『是故 古之王者建国君民，教学为先』『夫然後足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大 学之道也』『大学之礼，虽诏於天子，无北面，所以尊师也』，正是指明《礼记》所谓 大学教育，乃是超越一切政治权威之上，在於培养实践民本理想的士人君子，而以化育 社会民众。因而《礼记‧大学》所谓『大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善』以 化民易俗之弘扬次序，乃是由「止於至善」而「亲民」而「明明德」，所以其後段落才 以『明明德於天下』为其终极理想[07]。 　　所谓「明明德」之「明德」是指社会生活的文明德行，而「明明德」即是昭显发扬 文明之德[08]。所谓文明之德，不仅只是政治社会群体的公德素养，尚有个体生命安享 於真善美之文明理想。所以「明明德」虽有天下为公的群体实现场域，但其实践却是始 於个体生命，而以体行文明之德，所以《大学》乃言『皆自明也』。 　　所谓「亲民」是指亲和民众以而使民相亲。在社会生活的实际呈现，就是获得民众 信任，建构民众互信，建立社会诚信，乃致诈伪无法立足社会，《大学》故谓『无情者 不得尽其辞，大畏民志』。实现文明德业必然基於诚信社会；是以「亲民」之实践理想 ，乃在革新伪陋民习而创建诚信社会，所以《大学》乃引《康诰》所述『作新民』。 　　所谓「止於至善」即是止於达善[09]。所谓「至善」的达善之行，就是相关《中庸 》所谓『诚之者，择善而固执之者也』，而其入手修习实践即是《中庸》之谓『博学之 ，审问之，慎思之，明辨之，笃行之』的自励弗措之道。所谓「止於」即是相关《易传 》诠示艮卦之谓『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有关《中庸》『君子素 其位而行，不愿乎其外』『君子无入而不自得焉』的素位自得修为。所以《大学》乃引 孔子所言『於止，知其所止』，又引《诗经》『穆穆文王，於缉熙敬止』，即谓「止於 至善」修为乃是，止於当止，不自伐善，敬慎自谦以而不有道德傲慢，即是相关《中庸 》所谓『庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽，言顾行，行顾言， 君子胡不慥慥尔』。因而「止於至善」的真诚修持，就是自谦向善而不忮不求，乃以人 格诚信处世，从而教化社会诚信，正是相关《中庸》所谓『诚身有道，不明乎善，不诚 乎身矣』。 　　《大学》所期许士君子「止於至善」而「亲民」以「明明德」的理想宗旨；也就是 期勉家国天下的士君子们，作为引领社会与参与政治的智识阶层，不仅是要领导民众， 更应当要尽己所能来服务民众，以造福家国天下的一切民众苍生。此种儒家德治理想的 士君子胸怀，也就通於中华民国国父孙文所倡导「人生以服务为目的」的平等精义，正 如孙文在《三民主义‧民权主义第三讲》所述： 　『天之生人，虽有聪明才力之不平等，但人心则必欲使之平等，斯为道德上之最 　　高目的，而人类当努力进行者。但是要达到这个最高之道德目的，到底要怎样 　　做法呢？……，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。聪明才力愈大者 　　，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福；聪明才力略小者，当尽其能力 　　以服十百人之务，造十百人之福。所谓巧者拙之奴，就是这个道理。至於全无 　　聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福。照这样做去， 　　虽天生人之聪明才力有不平等，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等了 　　。这就是平等之精义。』 　　大学之道由「止於至善」而「亲民」而「明明德」的三纲；标示着太学教化之於民 间，乃以自谦知止达善、而以建立诚信社会、终以发扬文明德业的逐步阶段。知止达善 的心意修持进程，则是《大学》其後所示『止、定、静、安、虑、得』六意至善之行。 　　　─────────────────────────────── 　　　知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。 　　　─────────────────────────────── 　　「止定静安虑得」六意，就是「止於至善」心迹修为的实践进阶，也是修习达善的 德性心意阶段。知善可止，人之心行造作，乃有止守之向善德范，故谓『知止』。意有 所止，人之心志向善，乃有笃定之专壹意旨，故谓『止而後有定』。意有所定，人之心 绪向善，乃有宁静之恬寂意境，故谓『定而後能静』。意有所静，人之心情向善，乃有 安祥之愉悦意愿，故谓『静而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有审虑之忠恕意 图，故谓『安而後能虑』。意有所虑，人之心术向善，乃有相得之明辨意义，故谓『虑 而後能得』。人之止於至善，随其心意向善，进而笃行善道，以而增益其达善之德。 　　「止定」是意志之迹，「止」谓意志之导引止守，「定」谓意志之专壹笃定。「静 安」是意气之迹，「静」谓意气之沉静柔顺，「安」谓意气之恬悦安适。「虑得」是意 念之迹，「虑」谓意念之思虑观察，「得」谓意念之善得胜解。意志止定，乃可致勇而 以不惧，有关人格愿性(ＡＱ)之善。意气静安，乃可致仁而以不忧，有关人格感性(ＥＱ )之美。意念虑得，乃可致智而以不惑，有关人格理性(ＩＱ)之真。「止定静安虑得」六 意至善之行，即通《中庸》所谓『智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者也』，并也 相关人格修养之心意性向，而相应於真善美之生命体验[10]。 　　六意乃是「止於至善」的心意向善之迹，而其自勉修为的达善之行，即通《中庸》 所谓『好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身 ，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣！』 　　　──────────────────── 　　　物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。 　　　──────────────────── 　　「物」指德行之对象，「事」指德业之经历。德行对象有本末之分，故谓『物有本 末』。德业经历有终始之别，故谓『事有终始』。事物依其德相分别，乃可察知实践至 善明德之次第先後，故谓『知所先後』。以下「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家 、治国、平天下」即是实践至善而以成就的德业经历之事，其德行对象之物即是「物、 知、意、心、身、家、国、天下」，而其终极理想即是大学之道的「明明德於天下」， 故谓『则近道矣』。 　　　─────────────────────────── 　　　古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 　　　欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者 　　　，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而後 　　　知至，知至而後意诚，意诚而後心正，心正而後身修，身修而 　　　後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。 　　　─────────────────────────── 　　「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」八目所论之内圣外王， 并非只是个人修持之道，而是在於个体心性到群体文明的逐步至善转化。格致诚正的内 圣之道，由慧观格物，而智见致知，而真情诚意，而清净正心之正念禅修道行；乃是人 类生命修行至善，基於禅修慧观，而觉知观智，而诚证意念，而端正心灵的正念修行工 夫。修齐治平的外王之道，由个人修持，而家族和齐，而国邦治理，而天下安平之普世 文明德业；乃是人类社会德化至善，基於生命个体，而至生命群体，而至政治组织，而 至普世文明世界的人文历程阶段。八目次第的终极理想，就是革新化民最终目标之「明 明德於天下」而达致世界大同的文明德业理想，如於孔子《礼记‧礼运》所谓大同理想 之世界图像。 　　「格物」是指“达及事物本相”，即对应於禅修慧观初步入门之照见万物究竟法相 [11]。《大学》开创「格物」一词，相关《尚书》泛用「格」字意义，以喻心性功夫； 「格物」之「格」，源自《尚书》「格」字古义，意指「达及、到达」[12]。格物即是 禅修慧观之入门心性功夫，相关佛家修持之南传上乘内观观智或北传大乘般若观照[13] 。禅修慧观照见事物本相，功夫安定即可体验禅悦轻安心境，功夫细密即可体会心性不 为外物情境所动[14]，老子《文子‧守无》谓之『细万物即心不惑』，以而董仲舒《春 秋繁露‧天道施》有谓『是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与俗推，众强弗能入 ，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣人之心也』，《管子‧内 业》有谓『是故圣人与时变而不化，从物而不移』，从而自然避免孔子《大戴礼记‧哀 公问五义》所谓『从物而流，不知所归，五凿为政，心从而坏』之放逸失德，乃应孔子 《礼记‧哀公问》所谓「成身」之『不过乎物』。格物功夫高深，心达自在而不黏滞所 观物境，即可体察明觉万物本相自然不断生灭变化[14]，老子谓之《文子‧守无》『同 变化则明不眩』、《老子》『天门开阖，能为雌乎』，庄子谓之《庄子‧天下》『芴漠 无形，变化无常』『其应於化而解於物也，其理不竭，其来不蜕』，因而《系辞传》即 以门户辟阖，喻示觉知万相生灭，而谓『阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变』 。心性觉知一於物相生灭氛围，即应《庄子‧则阳》所谓『冉相氏得其环中以随成，与 物无终无始，无几无时；日与物化者，一不化者也，阖尝舍之』[15]。 　　物化境界即是心性所觉之自身外物变化氛围，相应《黄帝内经‧天元纪大论》所谓 『物生谓之化，物极谓之变』。一不化者於物化境界，《庄子‧则阳》有谓『圣人达绸 缪周尽一体矣，而不知其然，性也』，即是生命天赋之心性觉知，所以认知任运物相， 《黄帝内经‧本神》之谓『所以任物者谓之心』。心物之相对感应变化，心性觉知为乾 ，物相作成为坤，《系辞传》故谓『乾知大始，坤作成物』[16]。中道心性觉知一於君 临任使事物，《庄子‧天下》有谓『圣有所生，王有所成，皆原於一』，《管子‧内业 》谓之『执一不失，能君万物；君子使物，不为物使；得一之理，治心在於中』。凡俗 众生陷於物化境界而迷失心性，《礼记‧乐记》有谓『夫民有血气心知之性，而无哀乐 喜怒之常，应感起物而动，然後心术形焉』，《春秋繁露‧天道施》有谓『故曰外物之 动性，若神之不守也；积习渐靡物之微者也，其入人不知，习忘乃为常然若性，不可不 察也』，《庄子‧徐无鬼》谓之『驰其形性，潜之万物，终身不反』；格物功夫以返复 中道心性觉知，即相关於《老子》『多闻数穷，不如守中』『万物并作，吾以观复』之 观化复性，《文子‧道原》更谓『人生而静，天之性也；感物而动，性之害也』『夫人 从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽；故不闻道者，无以反其性；不通物 者，不能清静』『人之性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物反己』，《庄子‧天道》则谓 『圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也』。心性觉知在於有 情生命，无情生物不具心性觉知，而人类是人间世界之最上有情生命型态，《荀子‧王 制》是谓『水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知 、亦且有义，故最为天下贵也』。心性功夫之修持程度，有关其觉知达至之物相境界； 是以《庄子‧齐物论》论析物化境界，即谓『古之人，其知有所至矣』。 　　「致知」是指“达致中道觉知”，即是达致《中庸》『喜怒哀乐之未发，谓之中』 的中道之知，正相关於佛家慧观修行之达致观智觉知。『致知在格物』是指「致知」「 格物」为修通中道之一体两面，其以通达心性谓之「致知」，其以通达物相谓之「格物 」。「知至」是指“心性觉知达至中道”，『物格而後知至』即是「格物」入手而引致 「知至」入道。中道之观智觉知，一贯以明物化阴阳之理，《系辞传》故言『一阴一阳 之谓道』；止於至善乃见，本然性命既成，不染欲尘而仁，清明无垢而智，业障凡俗不 察却仍作用，乃是君子明道之性，故而《系辞传》有谓『继之者善也，成之者性也，仁 者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』。君子中道之知 ，即是相关帝舜《尚书‧大禹谟》训诲心性功夫之谓『人心惟危，道心惟微，惟精惟一 ，允执厥中』。圣人亦是依此中道之知，发挥仁智之用，任运作为万物以成就天下德业 ，己心忧患世局而其观智觉知却是不随情意变化，《系辞传》故谓『显诸仁，藏诸用， 鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉』，《中庸》是谓『中也者。天下之大本也』 。 　　中道觉知之於任运万物：其觉知之性乃由天赋自命，其中道之教乃在人为修行，而 中道传承乃以觉知之明，是而《中庸》述以『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』 ；其任运万物乃是心神明达而物不乱心，《管子‧内业》谓之『神明之极，照乎知万物 ，中义守不忒；不以物乱官，不以官乱心，是谓中得』。心神本然不落物化阴阳境界， 《系辞传》故谓『阴阳不测之谓神』。心神应乾，物化应坤，《说卦传》谓之『神也者 ，妙万物而为言者也……然後能变化，既成万物也』；《系辞传》谓其作卦『以通神明 之德，以类万物之情』[17]，其性存养乃在『神而明之，存乎其人』，其用济世乃在『 神而化之，使民宜之』，故而有谓『穷神知化，德之圣也』。穷神之道，《荀子‧劝学 》有诉『积善成德，而神明自得，圣心备焉』，《庄子‧天地》有谓『神全者，圣人之 道也』，《庄子‧刻意》有谓『纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通 ，合於天伦』，《庄子‧天道》而谓『极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神 未尝有所困也』，相关《说卦传》之谓『昔者圣人之作易也，……，和顺於道德而理於 义，穷理尽性以至於命』。知化之道，《庄子‧德充符》有谓『审乎无假而不与物迁， 命物之化而守其宗也』，《文子‧自然》有谓『变化无常，得一之原，以应无方，是谓 神明』，《文子‧精诚》有谓『故神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也。故大 人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信，怀天心，抱地气，执冲含和， 不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若生诸己，能以神化者也。』，《黄帝内经‧ 天元纪大论》有诉『神用无方谓之圣』，相关《系辞传》之谓『夫易，开物成务，冒天 下之道，如斯而已者也；是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑』。穷 神知化之中道德业，即应《中庸》所谓『唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽 人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地 之化育，则可以与天地参矣。』 　　「诚意」即是《中庸》之诚的心意素养[18]。诚意之天启功夫，在於「格物致知」 的君子明道之性，《中庸》故谓『诚者，天之道也』『自诚明，谓之性』；亦是圣人中 道之本，《中庸》故谓『诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也』。诚意之人 为工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故谓『诚之者，人之道也』『自 明诚，谓之教』；亦是君子达善之本，《中庸》故谓『诚之者，择善而固执之者也』。 诚意乃是天人合一之明道素养，《中庸》之谓『诚则明矣，明则诚矣』。中道之明，乃 在自觉致知至善，《中庸》故谓『诚者，自成也；而道，自道也』。中道非由外致，本 然率性自存，《中庸》故谓『道也者，不可须臾离也，可离非道也』『道不远人，人之 为道而远人，不可以为道』；中道非从外求，乃在明性自得，《孟子‧离娄下》故谓『 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左 右逢其原，故君子欲其自得之也。』；中道非仅自得，更在得人成位，《文子‧下德》 故谓『能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也』。明道觉性，首先乃由 自心独拔於外物之化，进而格除无明，睹闻隐微，得致中诚，《庄子‧田子方》有谓『 似遗物离人而立於独也』，《中庸》故谓『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻 ，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也』[19]。诚意之德操实践，乃是谦敬无伪而不 愧不怍，所以《大学》乃言『所谓诚其意者，毋自欺也……此之谓自谦，故君子必慎其 独也』，是而《中庸》有谓『故君子内省不疚，无恶於志；君子之所不可及者，其唯人 之所不见乎』『是故君子笃恭而天下平』的诚谦之道。 　　孔子晚年悔过反省，承述中道而启「中庸」[20]，叹谓《论语‧雍也》『中庸之为 德也，其至矣乎，民鲜久矣』；子思《中庸》承「中」继「诚」，董仲舒《大学》续「 庸」以「谦」，乃有中庸至於诚谦之道。诚为中之心性表现，中为诚之心性修持，谦为 庸之心态表现，庸为谦之心态修持，诚谦表现即相应於中庸修持。谦庸心态工夫之於中 诚心性功夫，旨在勉以慎独之敬，从而避免道德傲慢伪善；「慎独」即是敬慎独心修为 。心志专独而陷自我偏执，自是於内则傲慢，自饰於外则伪善，也就离於中诚气象之人 格型范，《大学》有诫『此谓诚於中，形於外；故君子必慎其独也』。专独恃中而狂傲 妄伪，非为君子行径，《中庸》故谓『小人之中庸也，小人而无忌惮也』；是以中道修 持之失，自贤智者恃己有得，习愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故谓『道之不行也，我 知之矣；智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。 』，《老子》乃谓『上德不德，是以有德』，《尚书‧大禹谟》有谓『满招损，谦受益 ，时乃天道』。《管子‧内业》之谓『内静外敬，能反其性』，独一以静，谦庸而敬， 返复中诚之性，自尊自信而气度宽宏，卑让不争而莫之能胜，《中庸》有谓『故君子不 动而敬，不言而信』，《彖传》故谓『谦，尊而光，卑而不可踰，君子之终也』，《文 子‧守弱》是谓『圣人卑谦，清静辞让者见下也，虚心无有者见不足也，见下故能致其 高，见不足故能成其贤』，孔子有谓《孔子家语‧六本》『夫自损者必有益之，自益者 必有决之』『道弥益而身弥损。夫学者损其自多，以虚受人，故能成其满博也。天道成 而必变，凡持满而能久者，未尝有也。故曰：自贤者，天下之善言不得闻於耳矣！』『 不令自满，所以能久也』。中诚谦庸而通达人世，孔子有谓《论语‧颜渊》『夫达也者 ，质直而好义，察言而观色，虑以下人』、《系辞传》『劳而不伐，有功而不德，厚之 至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。』、《孔子 家语‧六本》『以富贵而下人，何人不与？以富贵而爱人，何人不亲？发言不逆，可谓 知言矣；言而众响之，可谓知时矣！是故以富而能富人者，欲贫不可得也；以贵而能贵 人者，欲贱不可得也；以达而能达人者，欲穷不可得也。』、《孔子家语‧三恕》『聪 明叡智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦 ；此所谓损之又损之之道也。』 　　中诚性明，谦庸态密，乃成天人合一之中道修为，《关尹子‧九药》有谓『操之以 诚，行之以简，待之以恕，应之以默，吾道不穷』，《素书》有谓『神莫神於至诚，明 莫明於体物』，《系辞传》更谓『圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患；神以知来 ，智以藏往』。圣人中道与民同意，《文子‧道原》有谓『精诚形乎内，而外喻於人心 ，此不传之道也』，《文子‧精诚》更谓『抱道推诚，天下从之如响之应声、影之像形 』。神明预知未来，《中庸》有谓『至诚之道可以前知；国家将兴，必有祯祥；国家将 亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚 如神。』智识蕴藏对策，《中庸》有谓『诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为 贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外 内之道也，故时措之宜也。』修道明诚以曲致中正之德，造就人格型范着世，发扬推动 世务变化，《中庸》以谓『其次致曲，曲能有诚；诚则形，形则着，着则明，明则动， 动则变，变则化，唯天下至诚为能化』，《庄子‧徐无鬼》有谓『修胸中之诚，以应天 地之情而勿撄』『知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也；反己而不穷，循古而 不摩，大人之诚』。《荀子‧不苟》有述诚德而谓『夫诚者，君子之所守也，而政事之 本也』『君子养心莫善於诚』[19]。 　　「正心」是指端正个人心灵。正自诚明，以性率心，就是生命身心的正念观照之道 ，《庄子‧在宥》有谓『无为而尊者，天道也』；正自明诚，以教修心，就是生命身心 的正念达善之道，《庄子‧在宥》有谓『有为而累者，人道也』。心灵正念之道[21]， 即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃谓『君子之中庸也，君子而时中』『故至诚无 息』。中道正心，觉知清明，节和情愫，善顺世态，《春秋繁露‧天道施》有谓『纯知 轻思则虑达，节欲顺行则伦得』，《中庸》是谓『发而皆中节，谓之和』『和也者，天 下之达道也』，《文言传》故谓『君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四肢， 发於事业，美之至也』『龙德而正中者也；庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而 不伐，德博而化』而相关中庸之道的止於至善以明德化民。 　　中正之心，在己修身，於物应化，《管子‧内业》有谓『正心在中，万物得度』『 能正能静，然後能定；定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍』，《文子‧道原 》有谓『正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，正汝度，神将来舍，德将为汝容，道将 为汝居』『故以中制外，百事不废，中能得之则外能牧之；中之得也，五藏宁，思虑平 ，筋骨劲强，耳目聪明。大道坦坦，去身不远，求之远者，往而复返。』，《春秋繁露 ‧循天之道》有谓『夫德莫大於和，而道莫正於中……是故能以中和理天下者，其德大 盛；能以中和养其身者，其寿极命』。中和达道之神明易德，诚谦理位於乾坤天地之中 ，《系辞传》有谓『易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣』[22]『夫 易，圣人所以崇德而广业也；知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣』 [23]，《中庸》是谓『中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地 位焉，万物育焉』。 　　「修身」是指修省个人身仪品行，乃是个人举止行为之修明。身仪善应生活而克己 复礼，孔子有谓《中庸》『齐明盛服，非礼不动，所以修身也』[24]、《论语‧颜渊》 『克己复礼为仁』、《孔子家语‧六本》『无体之礼，敬也』、《孔子家语‧大昏解》 『敬也者，敬身为大』、《礼记‧表记》『君子庄敬日强，安肆日偷』，子夏有谓《论 语‧颜渊》『君子敬而无失，与人恭而有礼』；品行反省自身而复监自知，孔子有谓《 论语‧里仁》『见贤思齐焉，见不贤而内自省也』，《系辞传》有谓『复，德之本也』 『复，小而辨於物』『复以自知』[25]，《春秋繁露‧二端》有谓『修身审己，明善心 以反道者也』。个人身仪品行之修为自成，孔子有谓《孔子家语‧贤君》『恭敬忠信而 已矣！恭则远於患，敬则人爱之，忠则和於众，信则人任之；勤斯四者，可以政国，岂 特一身者哉！』，《大学》之谓『是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之』，《 文子‧精诚》有谓『信，君子之言；忠，君子之意；忠信形於内，感动应乎外，贤圣之 化也』。个人举止行为之庄敬自重，孔子有谓《论语‧学而》『君子不重则不威，学则 不固；主忠信，无友不如己者，过则勿惮改』[26]、《礼记‧表记》『君子慎以辟祸， 笃以不揜，恭以远耻』。善应生活之本，即是忠诚信实之敬勉笃行，孔子之谓《论语‧ 卫灵公》『言忠信，行笃敬』、《论语‧为政》『人而无信，不知其可也』；克己复礼 之本，即是孔子《论语‧卫灵公》所谓『其恕乎，己所不欲，勿施於人』，颜子有谓《 孔子家语‧颜回》『一言而有益於智，莫如预；一言而有益於仁，莫如恕；夫知其所不 可由，斯知所由矣』。中道修持的忠恕之道，即在自忠恕人，孔子是谓《中庸》『故君 子以人治人，改而止；忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施於人』；其行应世乃是和 睦众人而不逐流盲从，孔子故谓《中庸》『故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强 哉矫！』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人，是而孔子有谓《论语‧卫灵公》『君子 求诸己』、《论语‧颜渊》『为仁由己，而由人乎哉』、《论语‧里仁》『不患无位， 患所以立；不患莫己知，求为可知也』，《荀子‧子道》《孔子家语‧三恕》诘问弟子 仁智，评论君子本末，乃是本於『智者自知，仁者自爱』而『智者知人，仁者爱人』而 『智者使人知己，仁者使人爱己』，《孔子家语‧颜回》又谓『爱近仁，度近智，为己 不重，为人不轻，君子也夫』；《大学》是谓『是故君子有诸己而後求诸人，无诸己而 後非诸人；所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也』。 　　忠恕之道，於家庭为孝悌，於人物为仁爱，於世事为信义，於气化为和平，乃为礼 法自由之理[27]。曾子《论语‧里仁》阐发孔子『吾道一以贯之』而谓『夫子之道，忠 恕而已矣』，阐述忠孝更谓《大戴礼记‧曾子本孝》『忠者，其孝之本与』、《大戴礼 记‧曾子立孝》『君子立孝，其忠之用，礼之贵』『君子之孝也，忠爱以敬』。孔子乃 谓《孝经》『夫孝，德之本也，教之所由生也』、《孔子家语‧弟子行》『孝，德之始 也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也』，有子之谓《论语‧学而》『君子 务本，本立而道生；孝悌也者，其为仁之本与』。孟子之於仁爱，有谓《孟子‧尽心下 》『仁也者，人也；合而言之，道也』、《孟子‧尽心上》『君子之於物也，爱之而弗 仁；於民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物』、《孟子‧离娄下》『君子以仁 存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。』孔子 言仁，有谓《礼记‧表记》『仁者，人也；道者，义也』、《论语‧里仁》『君子去仁 ，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是』、《孔子家语‧儒行解 》『夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也 ；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也』、 《论语‧阳货》『能行五者於天下，为仁矣：恭宽信敏惠，恭则不侮，宽则得众，信则 人任焉，敏则有功，惠则足以使人』。孟子阐述仁义，有谓《孟子‧尽心上》『君子所 性，仁义礼智根於心』『居仁由义，大人之事备矣』、《孟子‧告子上》『恻隐之心， 仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也』、『仁义忠信，乐善不倦 ，此天爵也』。孔子阐述信义，有谓《论语‧卫灵公》『君子义以为质，礼以行之，逊 以出之，信以成之』、《孔子家语‧儒行解》『儒有忠信以为甲胄，礼义为干橹，戴仁 而行，抱义而处』。董子阐述和平，於身有谓《春秋繁露‧威德所生》『不和无德，不 平无威，天之道也，达者以此见之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多寿 者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身』，及政而谓《春秋繁 露‧天地阴阳》『世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起』。《礼记 ‧礼器》有谓『忠信，礼之本也；义理，礼之文也；无本不立，无文不行』，《论语‧ 学而》有谓『礼之用，和为贵』，《荀子‧大略》有谓『礼以顺人心为本，故亡於礼经 而顺於人心者，皆礼也』、『礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱 者惠焉』；孔子有谓《礼记‧哀公问》『为政先礼；礼，其政之本与』，言及执政又谓 《孔子家语‧执辔》『以德以法；夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人 也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。』[28]，述及政道德尚更 谓《孔子家语‧王言解》『夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也』、《大戴礼记‧ 四代》『圣，智之华也；智，仁之实也；仁，信之器也；信，义之重也；义，利之本也 ，委利生孽』[29]，阐发德化成身亦谓《礼记‧哀公问》『古之为政，爱人为大；不能 爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成 其身』、《系辞传》『旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱』、《论 语‧尧曰》『不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。』适 道立身，权变成德，荀子有谓《荀子‧子道》『入孝出悌，人之小行也；上顺下笃，人 之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也』，曾子有谓《论语‧泰伯》『士不 可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而後已，不亦远乎！』，孔子有 谓《文言传》『君子进德修业；忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至 之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因 其时而惕，虽危无咎矣！』，《庄子‧缮性》有谓『当时命而大行乎天下，则反一无迹 ；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。古之存身者，不以辩饰智 ，不以智穷天下，不以智穷德，危然处其所而返其性已，又何为哉！道固不小行，德固 不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣！』 　　「齐家」是指齐睦家人亲族，相关和齐一切亲友群体；「齐」谓人伦之齐，「睦」 谓人情之睦，即是亲友相处之敬齐和睦。忠恕之行，推及家族齐睦之亲爱和敬，可谓「 亲和」[30]。孔子述兹，成长学习有谓《论语‧学而》『入则孝，出则悌，谨而信，泛 爱众，而亲仁；行有余力，则以学文』，婚姻成家有谓《孔子家语‧大昏解》『妻也者 ，亲之主也；子也者，亲之後也；敢不敬与，是故君子无不敬』，成就家族可谓《礼记 ‧表记》『乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬』。君子之道以致家族齐睦和乐 ，《中庸》谓之『君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑，诗曰「妻子好合，如 鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑」，子曰「父母其顺矣乎」』。「 齐家」就广义言，其对象可达人情连系之关系群体，而及朋友之信与君臣之义，即是相 关《中庸》所谓『天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟 也、朋友之交也；五者，天下之达道也。智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者也。 』 　　《序卦传》述及客观自然而人文秩序之感应演化，以谓『有天地然後有万物，有万 物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然 後有上下，有上下然後礼义有所错；夫妇之道不可以不久也，故受之以恒』，人伦始於 亲子而生於夫妻，起於亲子关系而受人伦，造於夫妻家庭而启人伦，所以君子入世成家 乃有夫妻之道。君子中道处世修为，下彻入世耗费精神於成家立业而以涉及夫妻生活之 爱情迷愚与性爱不肖，上彻出世察知微隐至超脱解脱而以通达神明易化之道理性命与天 地万物，《中庸》故谓『君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与之焉；及其至也，虽圣 人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之 大也，人犹有所憾；故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云「鸢飞戾 天，鱼跃于渊」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。[31] 』 　　君子中道，彻上彻下，上彻出世以安泰天地，下彻入世以安平天下，人间天下安平 是为人道文明之德，法界天地安泰是为天道神明之德，《中庸》有谓『唯天下至诚，为 能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊 ！浩浩其天！苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？』是而君子出家修行而舍入世责 任，乃是超越人间仁爱礼义，立其道则於教化人天与度化鬼神，成其德位於人天师表与 鬼神尊范，进而安泰天地而福佑天下，《庄子‧天道》即阐发至人超脱凡尘而谓『夫至 人有世，不亦大乎，而不足以为之累，天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极 物之真，能守其本；故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义 ，宾礼乐，至人之心有所定矣！』，《文言传》有谓『夫大人者，与天地合其德，与日 月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，後天而奉天时；天且弗违 ，而况於人乎？况於鬼神乎？』是以孔子阐述君子之道至於神明达德通化，有谓《论语 ‧宪问》『君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧』。 　　人伦和睦之於天地神灵，於亲则享济祖宗魂魄，於尊则礼敬天地神只。人道世界相 化於中，上有神道天界之阳，下有鬼道地界之阴，三界交涉互动影响，是以人间和谐相 关神鬼协同佑助，乃有崇神济鬼以祭祀之礼，孔子乃谓《中庸》『鬼神之为德其盛矣乎 ！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗；使天下之人，齐明盛服，以承祭祀』。然 而人事首在尽己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主导，神人鬼众皆从道德义 理而以趋吉避凶，孔子《孔子家语‧五仪解》有谓『存亡祸福，皆己而已；天灾地妖， 不能加也』『灾妖不胜善政，寤梦不胜善行；能知此者，至治之极，唯明王达此』；迷 信鬼神乃是愚昧行径，谄媚鬼神更易招致祸患，孔子故谓《论语‧雍也》『务民之义， 敬鬼神而远之，可谓智矣』。礼敬神只，享济魂魄，范於祭祀，《礼记‧祭统》有谓『 凡治人之道，莫急於礼。礼有五经，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於 心也；心怵而奉之以礼。』是以人伦之治及於天地神灵，《礼记‧礼运》有谓『故圣人 参於天地，并於鬼神，以治政也』。 　　人伦情谊是为私节，天下德业是为公义，孔子评论管仲之功在天下，有谓《论语‧ 宪问》『管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣 ！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。』[32]。管仲《史记‧管晏列传 》不死小节，而以嘉惠天下；季札《史记‧吴太伯世家》修美德行，清高自守而弃主政 ，後有吴国乱政强霸败亡；君子入世辨德，私节情谊与公义德业之取舍，乃见仁智明识 之别，而现决断气节之勇。孔子虽言《论语‧卫灵公》『志士仁人，无求生以害仁，有 杀身以成仁』之崇高节操，然而仁义并非重在私节情谊，故有称赞管仲不妄死节之《论 语‧宪问》『如其仁，如其仁』，又示仁人志士不以无益牺牲而徒自丧身，乃谓《论语 ‧宪问》『邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊』、《论语‧泰伯》『天下有道则见 ，无道则隐』，《中庸》是谓『国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容；诗曰：「 既明且哲，以保其身」，其此之谓与？』。 　　「治国」是指治理国邦，相关治理一切组织机构。齐家相关人情连系，治国相关人 群组织，礼乃因於连系人情，法乃以於组织人群。人生群体结於情谊而构於组织，群体 效能基於组织而共於情谊；不通人情不能主持组织以仁，不敬人情不能公正组织以勇， 不明人情不能治理组织以智，《春秋繁露‧正贯》有谓『故明於情性，乃可与论为政』 。治行政务必须以身作则而忠实耐烦，孔子乃谓《论语‧子路》『苟正其身矣，於从政 乎何有』『先之，劳之』、《论语‧颜渊》『居之无倦，行之以忠』、《论语‧卫灵公 》『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣』；推己及人而以身作则，即是相关《大学》所 谓「絜矩之道」[33]；忠信诚正而任能成治，《庄子‧应帝王》有谓『夫圣人之治也， 治外乎？正而後行，确乎能其事者而已矣！』耐烦无倦，方能不致因小失大，孔子於宰 政有谓《论语‧子路》『无欲速，无见小利；欲速则不达，见小利则大事不成』。忠实 诚信，方能得致民众信任，孔子於立政有谓《论语‧颜渊》『足食，足兵，民信之矣』 而最重在『民无信不立』[34]，即是健全组织必须具备养育与防卫之机能，以及作为团 结根本之互信基础。民众信任的终极基础，在於理念共识的确立信念，也就是建立政权 统治在意识型态上的正当信仰，孔子先政故谓《论语‧子路》『必也正名乎』『名不正 ，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚 不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而 已矣。』中道诚正至善之明德为政，其会聚民心信仰即如孔子《论语》所谓『为政以德 ，譬如北辰居其所而众星共之』。 　　《尚书‧五子之歌》述及治国以民为本，有谓『民可近，不可下；民惟邦本，本固 邦宁』；《管子‧牧民》有谓『政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳 ，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。…… 故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之；故知「予之为取者，政之宝也」。 』；《大学》更是强调亲民立信之本，有关敬畏民众志意，而言『大畏民志，此谓知本 』。然而民本理想，是在导致民众幸福，而非徒从民意风潮，毕竟现实多数民众并非贤 能通治，是而孔子有谓《礼记‧缁衣》『夫民闭於人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺 人；故君子不可以不慎也』、《孔子家语‧入官》『君子莅民，不可以不知民之性而达 诸民之情；既知其性，又习其情，然後民乃从命矣。故世举则民亲之，政均则民无怨。 故君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。』既然现实多 数民众智识不足明治，就不可能强求民众明智了解政治，是以《韩非子‧五蠹》有谓『 所谓智者，微妙之言也；微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知 ，则民无从识之矣。』民众无从识知政治，也就无法认同信任；所以现实为治化民，在 於引导民心认同，而非教导民智认知─启发民智之本，在於教育而非论政，现实为政必 须依照民智水准而说明问题并说服民众，才能有效推动施政─孔子故谓《论语‧泰伯》 『民可使由之，不可使知之』。基层民众乃是一切政治组织之根本基础，故而多数民智 虽非贤能，民本之道却是治国政统纲纪所在；民本於上乃以民意检视政治问题，民本於 下乃以民力履践政治实务，民本於中乃以民风稽存政治信念，孔子《大戴礼记‧四代》 阐述『民与天地相参』而达比民主理念，故谓『天道以视，地道以履，人道以稽；废一 曰失统，恐不长飨国』；颜子阐述穷民之失，有谓《孔子家语‧颜回》『自古及今，未 有穷其下而能无危者也』。 　　成位化民之道，和顺其欲以治，化导其欲以教，子顺有谓《孔丛子‧陈士义》『人 之可使，以有欲也』。德治化国，首在能以得民，其次能以富民，终至能以教民，孔子 《论语‧子路》有谓『庶矣』『富之』『教之』的治理进阶，《荀子‧大略》有谓『不 富无以养民情，不教无以理民性』，《系辞传》有谓『天地之大德曰生，圣人之大宝曰 位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义』，《春秋繁露‧仁义法 》乃谓『是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众』。得民之 虑，《大学》之谓『道得众则得国，失众则失国』，孔子有谓《论语‧子路》『近者悦 ，远者来』，乃以明善诚身顺亲信友而谓『在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上 有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有 道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣』。虑及富民，孔子 有谓《孔子家语‧贤君》『政之急者，莫大乎使民富且寿也』、《论语‧季氏》『丘也 闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾』[35] ，《春秋繁露‧度制》谓之『大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情 也。圣者则於众人之情，见乱之所从生；故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不 至於骄，贫者足以养生而不至於忧；以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易 治也。』虑以教民，孔子有谓《孔子家语‧大昏解》『古之为政，爱人为大；所以治爱 人，礼为大；所以治礼，敬为大……爱与敬，其政之本与』、《孔子家语‧哀公问政》 『立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也；教之慈睦，而民贵有亲；教以敬， 而民贵用命』。德政礼法以正民风，孔子有谓《论语‧为政》『道之以政，齐之以刑， 民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格』、《孔子家语‧入官》『故德者，政之 始也；政不和，则民不从其教矣；不从教，则民不习；不习，则不可得而使也』，《文 子‧上礼》有谓『非修礼义，廉耻不立；民无廉耻，不可以治；不知礼义，法不能正』 『无法不可以为治，不知礼义不可以行法』。 　　民风维纪乃为国运恒续基础，《管子‧牧民》有谓『守国之度，在饰四维』『四维 不张，国乃灭亡』『国有四维……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻；礼不踰节，义不 自进，廉不蔽恶，耻不从枉；故不踰节，则上位安；不自进，则民无巧轴；不蔽恶，则 行自全；不从枉，则邪事不生』。文明纲宗乃为民风维纪本原，天下四纲，仁德道神， 仁於人权以推己及人，德於致得以诚正惠福，道於本由以一贯之中，神於知明以天观人 为。失仁，则文明不成；失德，则文明不守；失道，则文明不存；失神，则文明不立； 失文明，则天下不与而国以咎。《庄子‧在宥》阐述神圣明治纲纪[36]，有谓『贱而不 可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不为者，事也。麤而不可不陈者， 法也。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而 不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不为者，天也。故圣人观於天而 不助，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳， 接於事而不辞，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者莫足为也，而不可 不为。不明於天者，不纯於德。不通於道者，无自而可。不明於道者，悲夫！』，《庄 子‧庚桑楚》而谓『有为也，欲当则缘於不得已；不得已之类，圣人之道』。 　　明道之治，在於适民情性而顺化民志，非在饰民情性而造作民志，适顺则诚，饰造 乃伪，《老子》故谓『民之不治，以其上之有为，是以不治』，《庄子‧天地》有谓『 大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志；若性之自为， 而民不知其所由然』，《文子‧自然》有谓『所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去 ，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散；谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术 ，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有 』；上尊无为用民以顺其自由，下累有为利民而宜其礼法，《庄子‧在宥》有谓『无为 而尊者，天道也；有为而累者，人道也』，《老子》乃谓『生之畜之，生而不有，为而 不恃，长而不宰，是为玄德。三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无 ，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。』顺其 自然而化民自由，宜其礼法而亲民致誉，顺宜可信而民不畏侮，《老子》阐述政信於民 ，故谓『太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有 不信焉，悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓「我自然」。』 　　民情尚於文化，文化承续以得族群礼俗，《中庸》有谓『小德川流』。民性崇於文 明，文明昇化而得普适道理，《中庸》有谓『大德敦化』。民志向於道理，自由信仰而 不相冲突，《中庸》有谓『道并行而不相悖』。民命存於生态，生态平衡而不绝物种， 《中庸》有谓『万物并育而不相害』。大道之治，如同天地存容万物；文化流传而文明 昇华，信仰自由而生态永续，存化民众情性志命而及万物生态，《中庸》譬谓『此天地 之所以为大也』。道德乃缘神圣而应化易知，礼法乃缘自由而制宜易从；神圣以明道德 之化，自由以明礼法之宜；神圣自由乃道德礼法之宗主，道德礼法乃神圣自由之客迹， 《庄子‧天运》喻谓『夫迹，履之所出，而迹岂履哉』，《系辞传》有谓『知崇礼卑， 崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣』。大道明治之应於《系辞传》『通其变使 民不倦，神而化之使民宜之；易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利』 ，其於神圣自由以应《彖传》『大哉乾元，万物资始，乃统天』，其於道德礼法以应《 彖传》『至哉坤元，万物资生，乃顺承天』，是以《庄子‧天道》谓之『是故古之明大 道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形 名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明 而赏罚次之。赏罚已明而愚智处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。 以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智谋不用，必归其天；此之谓太平，治之 至也。』 　　神圣自由而天德之道，《庄子‧天地》有谓『君原於德而成於天，故曰：玄古之君 天下，无为也，天德而已矣』。神圣自由而无为之道，观成以明治，《庄子‧天地》有 谓『以道观信而天下之君正[37]，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以 道泛观而万物之应备』。神圣自由而道德义治，《庄子‧天地》有谓『故通於天地者， 德也；行於万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义 ，义兼於德，德兼於道，道兼於天。』神圣自由而诚正化民，《庄子‧天地》有谓『故 曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定』。神圣自由而民志 谦定，文明华雅而民风无骄，《彖传》有谓『天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神 害盈而福谦，人道恶盈而好谦』，《老子》有谓『持而盈之，不如其已；揣而锐之，不 可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎』『保此道者，不欲盈；夫唯不盈 ，故能蔽而新成』。 　　神以人明，圣以人诚，道以人由，德以人得，自由权於人性情理，老子有谓《文子 ‧上礼》『循性而行谓之道，得其天性谓之德』、《文子‧上义》『故事不本於道德者 ，不可以为经』。神明圣诚之化人心而明道德，在於中道天性之应民情；道率天性而化 致良知，德善民情而化享福乐，民崇神明而敬道德，民慕圣诚而仰道德，教尚神圣诚明 而不迷灵异，政欣自由自在而不失道德，是以神圣自由乃成道德为治。神圣教化之道， 无为自由之德，自觉自然天性，自得自在生命，明德神化，亲民至善，《文子》有谓〈 自然〉『以道治天下，非易人性也，因其所有而循畅之，故因即大，作即小。古之渎水 者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌於天下矣。 物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教 ，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所 恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神，因其性即天下听从，怫其性即法度张而不用。道德 者，则功名之本也，民之所怀也，怀之则功名立。』、〈下德〉『故仁义礼乐者，所以 救败也，非通治之道也。诚能使神明定於天下，而心反其初，则民性善；民性善则天地 阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉；仁义不害，而道德定於天下， 而民不淫於彩色。故德衰然後饰仁义，和失然後调声，礼淫然後饰容。故知道德，然後 知仁义不足行也；知仁义，然後知礼乐不足修也。』『治国，太上养化，其次正法；民 交让争处卑，财利争受少，事力争就劳，日化上而迁善，不知其所以然，治之本也；利 赏而劝善，畏刑而不敢为非，法令正於上，百姓服於下，治之末也；上世养本，而下世 事末。』 　　神圣自由之治人间，《文子‧上义》有谓『治之本，仁义也；其末，法度也。人之 所生者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人权表世，义於制宜正人而人 道范世，报以福善祸恶而人德利世，孔子有谓《礼记‧表记》『仁者，天下之表也；义 者，天下之制也；报者，天下之利也』『以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所 惩』。神明淳心之行，以德报怨，而惠人情，孔子有谓《礼记‧表记》『以德报怨，则 宽身之仁也』；神圣治国之行，以直报怨，而教民情，孔子有谓《孔子家语‧致思》『 夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施於百姓，非独适身之行也』、《论语‧ 宪问》『以直报怨，以德报德』；神化天下之行，以义惩凶，以仁恕敌，施德化怨，而 安诸邦世情，孔子有谓《孔子家语‧致思》『思仁恕则树德，加严暴则树怨』、《论语 ‧季氏》『故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之』，《老子》有谓『和大怨 ，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责於人；有德司契，无德司彻。天道无 亲，常与善人。』神圣法治之仁义於德，《文子‧上义》有谓『法之生也，以辅义；重 法弃义，是贵其冠履而忘其首足也。重仁义者，广崇也；不益其厚而张其广者毁，不广 其基而增其高者覆，故不大其栋，不能任重；任重莫若栋，任国莫若德。』 　　神圣自由於人伦之治，义於文化而礼，报於文明而法，礼以导人伦之情，法以约人 伦之行，民履礼法而循政成治，《孔子家语‧礼运》有谓『圣王修义之柄、礼之序，以 治人情。人情者，圣王之田也；修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之， 播乐以安之。』礼以和顺性情为本，故而制礼必要省察合乎人权仁爱；礼制重点，不在 相同，不在别异，不在丰盈，不在削杀，而在相称人道正义以为适宜；孔子而谓《孔子 家语‧子贡问》『夫仁者，制礼者也，故礼者不可不省也；礼，不同、不异、不丰、不 杀，称其义以为之宜』。礼义之诚信民风以和顺世情之业，《礼记‧礼运》有谓『修礼 以达义，体信以达顺』『大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也』。礼之行事节范程序 ，是以制化中正而顺治世事，孔子有谓《孔子家语‧论礼》『夫礼所以制中也』『礼者 ，即事之治也；君子有其事，必有其治』，乃在作为仁义道德之实践形式典范，《礼记 ‧曲礼上》故谓『道德仁义，非礼不成』。故而礼为人道正义和协群众之实践，义乃仁 节於责任，仁而顺协以立义，《孔子家语‧礼运》故谓『故礼者，义之实也，协诸义而 协；则礼虽先王未之有，可以义起焉。义者，艺之分，仁之节，协诸艺，讲於仁，得之 者强，失之者丧。仁者，义之本，顺之体，得之者尊。』是以人伦礼义之治於天地世事 ，《礼记‧礼运》有谓『故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、 筋骸之束也，所以养生送死、事鬼神之大端也，所以达天道、顺人情之大窦也』，《礼 记‧祭义》有谓『天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反 始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。 致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。』 　　民情之治，藉由外在五官而制内心，本在诚意正心，《礼记‧乐记》故谓『着诚去 伪，礼之经也』『是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为 伪』；而有礼乐之作[38]，《孔子家语‧问玉》有谓『圣人明於礼乐，举而措之而已』 『言而可履，礼也；行而可乐，乐也；圣人力此二者，以躬己南面；是故天下太平，万 民顺伏，百官承事，上下有礼也。夫礼之所以兴，众之所以治也；礼之所以废，众之所 以乱也。』民心感於耳目，民志身处氛围，仪式之庄，规范之和，礼乐之化，《荀子‧ 乐论》有谓『故先王导之以礼乐，而民和睦』『故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明 ，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐』。礼教化民，慈爱亲仁，诚信兴义，敬 让和睦，扬善禁恶，《孝经‧三才》有谓『先王见教之可以化民也，是故先之以博爱， 而民莫遗其亲；陈之德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦 ；示之以好恶，而民知禁』；化民以制，先以礼度为教，後以法度用刑，孔子有谓《孔 子家语‧五刑解》『是以上有制度，则民知所止，民知所止则不犯』『不豫塞其源，而 辄绳之以刑，是谓为民设阱而陷之也。刑罚之源，生於嗜慾不节。夫礼度者，所以御民 之嗜慾而明好恶，顺天道。礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典，以申 固之。』[28] 　　民众之治，在於组织；组织民众，以成国邦。国邦之治，纪律由法，制衡於势，操 运择术。中道治国，神明贯一，内圣外王，仁义制法，《文子‧上义》有谓『天下几有 常法哉！当於世事，得於人理，顺於天地，详於鬼神，即可以正治矣！』『夫知法之所 由生者，即应时而变；不知治道之源者，虽循终乱』『圣人所由曰道，犹金石也，一调 不可更；事，犹琴瑟也，每终改调；故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也』『法生 於义，义生於众适，众适合乎人心，此治之要也』『治国有常而利民为本，政教有道而 今行为古，苟利於民，不必法古，苟周於事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化， 衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。』是以 神圣德化法治而通应时俗自由之道，民本修政而民权立法，民众观政而民意审议，民主 参政而民德化成，《老子》阐述圣王德化天下而谓『是以圣人处无为之事，行不言之教 ，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居；夫唯弗居，是以不去』『善建者 不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修 之於乡，其德乃长；修之於邦，其德乃丰；修之於天下，其德乃普。故以身观身，以家 观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此！』[39] 　　神治之道，本於神明自得，自得自在乃成自知自爱，逍遥游世而外物不动其心，《 文子‧道原》有谓『圣人忘乎治人，而在乎自理。贵忘乎势位，而在乎自得，自得即天 下得我矣；乐忘乎富贵，而在乎和，知大己而小天下，几於道矣。』不於世情牵系，不 以功业缠缚，乃能中正自得而平和应事，《庄子‧让王》有谓『知足者不以利自累也， 审自得者失之而不惧，行修於内者无位而不怍』，《庄子‧庚桑楚》乃谓『彻志之勃， 解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬 心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则 正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。』神明自得於圣王事业，《文子 ‧守无》即谓『轻天下即神无累』，《文子‧下德》乃谓『胜人者有力，自胜者强。能 强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得 己而失人者也，未有失己而得人者也。』中道心术而自在德化，治国莅民而神交无伤， 不受民气众慾魅惑而失神无明，《老子》乃谓『治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不 神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归 焉。』[40] 　　明治之道，本於神圣自由，《说卦传》有谓『明也，万物皆相见』『圣人南面而听 天下，向明而治』，《潜夫论‧明闇》有谓『国之所以治者，君明也；其所以乱者，君 闇也。君之所以明者，兼听也；所以闇者，偏信也。是故人君通必兼听，则圣日广矣； 庸说偏信，则过日甚矣。』，《孔子家语‧入官》有谓『明君必宽佑以容其民，慈爱优 柔之，而民自得矣。行者，政之始也；说者，情之导也。善政行易，则民不怨；言调说 和，则民不变；法在身，则民象之；明在己，则民显之。』；神圣天道而自由宽容，人 道明德而和存是非，《庄子‧齐物论》而谓『是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓 两行』[41]。大道宽广而盛德宏业，大明始终而品物流形，含弘光大而品物咸亨，首出 庶物而万国咸宁[42]，《庄子‧天地》有谓『夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子 不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为信之之谓德[37]，爱人利物之谓仁，不同同之 之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富；故执德之谓纪，德成之谓立，循於道之谓 备，不以物挫志之谓完。君子明於此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。 』神明圣德，化民自由，《庄子‧应帝王》有谓『明王之治，功盖天下而似不自己，化 贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游於无有者也』[43]。 　　法治之道，公正平等，严明无偏，君以为纲，民以为纪，《文子‧上义》有谓『夫 法者，天下之准绳也，人主之度量也。县法者，法不法也。法定之後，中绳者赏，缺绳 者诛；虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑；犯法者，虽贤必诛；中度者，虽不肖无罪 ；是故公道行而和欲塞也。』法治之为，仁义利民，教化助民，有为以法，无为而治， 《文子‧上义》有谓『古之置有司也，所以禁民使不得恣也；其立君也，所以制有司使 不得专行也；法度道术，所以禁君使无得撗断也。人莫得恣，即道胜而理得矣，故反朴 无为。无为者，非谓其不动也，言其莫从己出也[44]。』君上无为，民主有为；君上明 法，民权立法；如法以政，奉法以治，《管子‧明法》有谓『是故先王之治国也，使法 择人，不自举也；使法量功，不自度也。故能匿而不可蔽，败而不可饰也；誉者不能进 ，而诽者不能退也；然则君臣之间明别，明别则易治也。主虽不身下为，而守法为之可 也。』 　　势治之道，组织群体以分司功能，有司分守以形名权势，因形任能而循名责实，权 用事功而势成制衡。形名乃组织之理，形为结构之理，名为观念之理。权势乃组织之效 ，权在作用之效，势在影响之效。组织和运，生克合理；人员任用，进退有则；制以形 名，衡於权势，依法定势而从理守则，参验效能而稽决事功，官吏忠实相成而民众信赖 政府，《庄子‧天下》有谓『以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三 四是也，百官以此相齿』。道德仁义为根本以善化民众，权能形势为制衡以良分组织， 《老子》有谓『道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊 ，德之贵，夫莫之命而常自然。』中道化民，明德同民，器物权势，制衡应机：政机应 肝木化长，教育生养人民群众，选拔举擢贤德智能，是谓「木行选育」；政机应心火化 发，驱振人类社会活动，政经竞争立业成事，是谓「火行政事」；政机应脾土化容，人 类含容生类物类，利用载物存护生态，是谓「土行生物」；政机应肺金化清，法制刚谨 摄敛社稷，公正检肃史稽功过，是谓「金行史法」；政机应肾水化通，访察社稷代民而 议，感达民情申扬民意，是谓「水行议访」。木气敷和，象林茂长，社稷有所育养才选 ；火气升明，象焰耀发，社稷有所用事进政；土气备化，象壤混容，社稷有所开物利生 ；金气审平，象镜清正，社稷有所法治史信；水气静顺，象流弥通，社稷有所访情代议 ；是谓「五行和运」[45]。 　　术治之道，神智密藏而明辨知机，同民说众而察贤识能，老子回应孔子问难行道《 孔子家语‧观周》诫谓『夫说者流於辩，听者乱於辞，知此二者，则道不可以忘也[46] 』，《系辞传》有谓『夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也， 德行恒简以知阻；能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变 化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能 』『言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动乎天地也，可不 慎乎？』『乱之所生也，则言语以为阶；君不密则失臣，臣不密则失身，机事不密则害 成，是以君子慎密而不出也。』『君子藏器於身，待时而动，何不利之有？动而不括， 是以出而有获，语成器而动者也。』，《鬼谷子‧捭阖》有谓『粤若稽古圣人之在天地 间也，为众生之先，观阴阳之开阖以命物，知存亡之门户，筹策万类之终始，达人心之 理，见变化之眹焉，而守司其门户』，《礼记‧表记》有谓『情欲信，辞欲巧』，《论 语‧卫灵公》有谓『巧言乱德，小不忍则乱大谋』，《孔子家语‧屈节解》有谓『君子 之行己，其於必达於己，可以屈则屈，可以伸则伸；故屈节者所以有待，求伸者所以及 时；是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯於义』，《文言传》有谓『上下无常，非为邪 也；进退无恒，非离群也；君子进德修业，欲及时也，故无咎』，《系辞传》有谓『尺 蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也 。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之圣也。』，《管子‧霸言》有谓『圣人能辅 时，不能违时；智者善谋，不如当时』，《反经‧序》有谓『若时逢狙诈，正道陵夷， 欲宪章先王，广陈德化，是犹待越客以拯溺，白大人以救火。善则善矣，岂所谓通於时 变欤？』，《孟子‧离娄下》有谓『大人者，言不必信，行不必果，惟义所在』，《鬼 谷子‧中经》有谓『非贤智不能守家以义，不能守国以道；圣人所贵道微妙者，诚以其 可以转危为安、救亡使存也』，《老子》有谓『古之善为道者，微妙玄通，深不可识』 『鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人』『以正治国，以奇用兵，以无事取天下』『圣 人无常心，以百姓心为心』，《庄子‧德充符》有谓『德者，成和之修也；德不形者， 物不能离也』，《孙子》有谓〈始计〉『道者，令民与上同意者也；故可与之死，可与 之生，民弗诡也』、〈虚实〉『无形，则深间不能窥，智者不能谋』、〈用间〉『故明 君贤将，所以动而胜人，成功出於众者，先知也』，《鬼谷子》有谓〈反应〉『己审先 定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神』、〈忤合〉『非至圣达奥，不能御世； 非劳心苦思，不能原事；不悉心见情，不能成名；材质不惠，不能用兵；忠实无真，不 能知人；故忤合之道．己必自度材能智睿．量长短远近孰不如，乃可以进，乃可以退， 乃可以纵，乃可以横』、〈抵巇〉『圣人者，天地之使也；世无可抵，则深隐而待时； 时有可抵，则为之谋；可以上合，可以检下，能因能循，为天地守神』[47]。 　　务治之道，一於内诚外豫，内诚乃在止於至善而格致诚正之修身功夫，外豫乃在事 前完善组织计划准备之治事工夫；孔子有谓《论语‧卫灵公》『人无远虑，必有近忧』 、《中庸》《孔子家语‧哀公问政》『治天下国家有九经，其所以行之者一也─凡事豫 则立，不豫则废：言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疾，道前定则不穷』，其 阐示为政九经乃谓『凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、 体群臣也、重庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。夫修身则道立，尊贤则不惑， 亲亲则诸父兄弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，重庶民则百姓劝，来百工 则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。』『斋絜盛服，非礼不动，所以修 身也；去谗远色，贱利而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲 也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄歛，所以子百姓也；日 省月考，饩廪称事，所以来百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世 ，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。』 　　自知自爱自得，乃可真实知人爱人得人，故谓『修身，则道立』；《论语‧子路》 有谓『苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？』，《孔子家语‧大昏解 》有谓『夫政者，正也；君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之从；君不为正， 百姓何所从乎？』，《孔子家语‧贤君》有谓『故夫不比於数而比於疏，不亦远乎？不 修其中而修外者，不亦反乎？虑不先定，临事而谋，不亦晚乎？』，《孔子家语‧致思 》有谓『恭而敬，可以摄勇；宽而正，可以怀强；爱而恕，可以容困；温而断，可以抑 奸；如此而正不难矣』，《孔子家语‧入官》有谓『故南面临官，贵而不骄，富而能供 ，有本而能图末，修事而能建业，久居而不滞，情近而畅乎远，察一物而贯乎多，治一 物而万物不能乱者，以身本者也。』『故君上者、民之仪也；有司执政者，民之表也； 迩臣便僻者，群仆之伦也。故仪不正，则民失；表不端，则百姓乱；迩臣便僻，则群臣 污矣；是以人主不可不敬乎三伦。』，《礼记‧缁衣》有谓『下之事上也，不从其所令 ，从其所行；上好是物，下必有甚者矣；故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。』 　　孔子述谓《中庸》《孔子家语‧哀公问政》『夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为 政在於得人。取人以身，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。 亲亲之教，尊贤之等，礼所以生也；礼者，政之本也。是以君子不可以不修身；思修身 ，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』、《孔子家语‧ 五仪解》『事任於官，无取捷捷，无取钳钳，无取啍啍；捷捷，贪也；钳钳，乱也；啍 啍，诞也』『人有五仪：有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人；审此五者，则治 道毕矣』相关《大戴礼记‧哀公问五义》、《庄子‧列御寇》『故君子远使之而观其忠 ，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其智，急与之期而观其信，委之以 财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色；九徵至，不 肖人得矣』、《论语‧阳货》『巧言令色，鲜矣仁』、《论语‧卫灵公》『君子不以言 举人，不以人废言』、《孔子家语‧三恕》『故君子知之曰知，言之要也；不能曰不能 ，行之至也。言要则智，行至则仁。』、《论语‧子路》『居处恭，执事敬，与人忠； 虽之夷狄，不可弃也』、《孔子家语‧子路初见》『知而弗为，莫如勿知；亲而弗信， 莫如勿亲。乐之方至，乐而勿骄；患之将至，思而勿忧。』『攻其所不能，补其所不备 。毋以其所不能疑人，毋以其所能骄人。终日言，无遗己忧；终日行，不遗己患；唯智 者有之。』、《孔子家语‧六本》『夫处重擅宠，专事妒贤，愚者之情也；位高则危， 任重则崩，可立而待』、《孔子家语‧颜回》『毁人之善以为辩，狡讦怀诈以为智，幸 人之有过，耻学而羞不能，小人也』、《孔子家语‧王言解》『是故仁者莫大乎爱人， 智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能；有土之君，修此三者，则四海之内，共命而已矣 。』[48] 　　 　　尊重贤能指教，以明前瞻挑战，故谓『尊贤，则不惑』；《孔子家语‧辩政》谓之 『其大者乃於此乎有矣！昔尧、舜听天下，务求贤以自辅；夫贤者，百福之宗也，神明 之主也』，《孔子家语‧贤君》阐示贤治所先即在『尊贤而贱不肖』之用贤化劣，《春 秋繁露‧通国身》有谓『欲致贤者，必卑谦其身；谦尊自卑者，仁贤之所事也；治国者 ，务尽卑谦以致贤；能致贤，则德泽洽而国太平』；《礼记‧缁衣》有谓『大人不亲其 所贤，而信其所贱；民是以亲失，而教是以烦』，如谓『去谗远色，贱利而贵德，所以 尊贤也』。亲善诚待亲近，消弭人际怨愤，防止内叛危患，如谓『亲亲，则诸父昆弟不 怨』，《论语‧微子》有谓『君子不施其亲；不使大臣怨乎不以；故旧无大故，则不弃 也；无求备於一人』，《孔子家语‧屈节解》有谓『亲者不失其为亲也，故者不失其为 故也』。敬任大臣用权，而以分工尽责主事，故谓『敬大臣，则不眩』；《礼记‧缁衣 》有谓『大臣不亲，百姓不宁；则忠敬不足，而富贵已过也，大臣不治而迩臣比矣。故 大臣不可不敬也，是民之表也；迩臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小谋大，毋以远 言近，毋以内图外，则大臣不怨，迩臣不疾，而远臣不蔽矣。』，如谓『官盛任使，所 以敬大臣也』。《孔子家语‧入官》有谓『贤君必自择左右，劳於取人，佚於治事；君 子欲誉，则必谨其左右』，《反经‧大体》有谓『有道者，不为五官之事，而为理事之 主。君守其道，官知其事，有自来矣。先王知其如此也，故用非其有如己有之，通乎君 道者也。』『人主不通主道者则不然，自为之则不能任贤，不能任贤则贤者恶之；此功 名之所以伤，国家之所以危。』 　　《管子‧立政》有谓『君之所审者三：一曰德不当其位；二曰功不当其禄；三曰能 不当其官；此三本者，治乱之原也。故国有德义未明於朝者，则不可加以尊位；功力未 见於国者，则不可授与重禄；临事不信於民者，则不可使任大官。故德厚而位卑者，谓 之过；德薄而位尊者，谓之失；宁过於君子，而毋失於小人；过於君子，其为怨浅；失 於小人，其为祸深。是故国有德义未明於朝而处尊位者，则良臣不进；有功力未见於国 而有重禄者，则劳臣不劝；有临事不信於民而任大官者，则材臣不用』，《系辞传》有 谓『德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣』。 　　体察臣僚而获官僚系统成就事功，故谓『体群臣，则士之报礼重』；《孔子家语‧ 入官》阐述官僚任事有谓『己有善勿专，教不能勿怠，已过勿发，失言勿倚，不善勿遂 ，行事勿留；君子入官，自此六者，则身安誉至而政从矣。且夫忿数者，官狱所由生也 ；拒谏者，虑之所以塞也；慢易者，礼之所以失也；怠惰者，时之所以後也；奢侈者， 财之所以不足也；专独者，事之所以不成也；君子入官，除此六者，则身安誉至而政从 矣。』所谓『忠信重禄，所以劝士也』，《孔子家语‧贤君》有谓『士益之禄，则皆竭 力』『任能黜否，则官府治理』；忠信以临臣民，《孔子家语‧入官》有谓『君子欲言 之见信也，莫善乎先虚其内；欲政之速行也，莫善乎以身先之；欲民之速服也，莫善乎 以道御之，故虽服必强。自非忠信，则无可以取亲於百姓者矣；内外不相应，则无可以 取信於庶民者矣。』 　　《论语‧尧曰》有述『尊五美，屏四恶，斯可以从政矣』，五美是谓『君子惠而不 费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛』，四恶是谓『不教而杀谓之虐；不戒 视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司』。《孔子家语‧辩 政》有述『无夺无伐，无暴无盗』，是谓『夫以贤代贤，是谓之夺；以不肖代贤，是谓 之伐；缓令急诛，是谓之暴；取善自与，是谓之盗，盗非窃财之谓也。吾闻之，知为吏 者，奉法以利民；不知为吏者，枉法以侵民，此怨之所由也。治官莫若平，临财莫如廉 ；廉平之守，不可改也。匿人之善，斯谓蔽贤；扬人之恶，斯为小人；内不相训，而外 相谤，非亲睦也。言人之善，若己有之；言人之恶，若己受之；故君子无所不慎焉。』 　　重视基层民情，而得民众劝勉，故谓『重庶民，则百姓劝』，《文子‧微明》有谓 『与民同欲则和，与民同守则固，与民同念者知，得民力者富，得民誉者显』，《管子 ‧小问》有谓『凡牧民者，必知其疾，而忧之以德，勿惧以罪，勿止以力；慎此四者， 足以治民也』『夫牧民不知其疾，则民疾；不忧以德，则民多怨；惧之以罪，则民多诈 ；止之以力，则往者不反，来者鸷距』『质信极忠，严以有礼；慎此四者，所以行之也 』『信也者，民信之；忠也者，民怀之；严也者，民畏之；礼也者，民美之』，《礼记 ‧坊记》有谓『上酌民言，则下天上施；上不酌民言，则犯也；下不天上施，则乱也。 故君子信让以莅百姓，则民之报礼重。』，《论语‧子张》有谓『君子信而後劳其民， 未信则以为厉己也；信而後谏，未信则以为谤己也』，《论语‧为政》有谓『临之以庄 则敬；孝慈则忠；举善而教不能，则劝』，《孔子家语‧入官》有谓『夫临之无抗民之 恶，胜之无犯民之言，量之无狡民之辞，养之无扰於其时，爱之无宽於刑法；若此，则 身安誉至而民得也』，《孔子家语‧贤君》有谓『不杀无辜，无释罪人，则民不惑』， 《孔子家语‧正论解》『政宽则民慢，慢则纠於猛；猛则民残，民残则施之以宽，宽以 济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和』，《孔丛子‧刑论》有谓『治必以宽，宽之之 术归於察，察之之术归於义。是故听而不宽，是乱也；宽而不察，是慢也；察而不中义 ，是私也；私则民怨。故善听者，听不越辞，辞不越情，情不越义。』《老子》有谓『 圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信 者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下，浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆 孩之。』；爱民如子而民享自由，如谓『时使薄歛，所以子百姓也』，《孔子家语‧贤 君》有谓『省力役，薄赋歛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣』，《礼记‧缁衣 》有谓『夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心 。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。』 ，《春秋繁露‧基义》有谓『故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑』，《孔子家语 ‧入官》有谓『万民之叛道，必於君上之失政；上者尊严而危，民者卑贱而神，爱之则 存，恶之则亡，长民者必明此之要』『水至清即无鱼，人至察则无徒。枉而直之，使自 得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。民有小过，必求其善，以赦其过； 民有大罪，必原其故，以仁辅化。如有死罪，其使之生，则善也。是以上下亲而不离， 道化流而不蕴。』 　　《论语‧卫灵公》有谓『智及之，仁不能守之；虽得之，必失之。智及之，仁能守 之，不庄以莅之，则民不敬。智及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。』 ，《礼记‧坊记》有谓『小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为 之节文，以为民坊者也；故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至於约，贵不慊於 上，故乱益亡。』，《系辞传》有谓『危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者， 有其治者也；是故君子安而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。』 　　招纳科技人才，而以提昇生产力，故谓『来百工，则财用足』；培植科技而厚待人 才，吸引科技人才为国服务，以使器物先进而提昇国力，如谓『日省月考，饩廪称事， 所以来百工也』。绥柔远方外人，而得普遍外邦人气归附，故谓『柔远人，则四方归之 』；文明先进而道德美善，外来官民皆得礼义仁待，嘉勉良善以融会其优，悯助败坏以 化解其劣，成为四方外邦民众崇尚仿效之国，如谓『送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥 远人也』。怀具国际盟谊秩序，而令世界各国敬畏，故谓『怀诸侯，则天下畏之』，《 文子‧上礼》有谓『以政治国，以奇用兵；先为不可胜之政，而後求胜於敌』；适顺国 际时势，策应人气善望，扶植民气良邦，安平乱邦危局，建立国际邦盟秩序，协同盟邦 互利共存，如谓『继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也 』。 　　《文子‧上仁》有谓『治大者，道不可以小；地广者，制不可以狭；位高者，事不 可以烦；民众者，教不可以苛。事烦难治，法苛难行，求多难赡。』『故功不厌约，事 不厌省，求不厌寡；功约易成，事省易治，求寡易赡，任於众人则易；故小辩害义，小 义破道，道小必不通，通必简。』『故有道以理之，法虽少，足以治；无道以理之，法 虽众，足以乱。』，《系辞传》有谓： 　『易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功； 　　有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。 　　易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』[49] 　　「明明德於天下」是指文明盛德化成天下，「天下平」是指文明世界安定和平[50] ，相关安平一切人间生态。世界和平之文明基础，并非在於政经霸权的至上统一，而是 在於文明社会的互信统和，而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所谓天子德业之「 议礼、制度、考文」，「议礼」相关道统而对应文明世界之订定生命典范，「制度」相 关政统而对应文明世界之建立体制法度，「考文」相关文统而对应文明世界之研设文化 会通，而以普遍文明共识达致世界太平之美好理想。生命典范本於无形之心灵修为，体 制法度存於有形之物境情势，文化会通在於演变之顺适时需，因於文化发展而推动教化 政改，崇尚理想而付诸现实以成就普世惠民之文明德业事功，《系辞传》乃谓『是故形 而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之 民谓之事业』。 　　文明共识之和谐人间以至世界太平，乃在理想与现实之协同，即是关於义利之和， 《文言传》有谓『利者，义之和也』『利物，足以和义』，《大戴礼记‧四代》有谓『 义，利之本也，委利生孽』[51]。普世文明之明德功业，需要义利协同而兼顾理想与现 实，才能真正获得民意支持，《春秋繁露‧身之养重於义》有谓『利以养其体，义以养 其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。』善於 正义理想而无现实利益事徵，民众没有徵验得利，也就难以信任支持；善於现实利益而 无崇高正义理想，民众不会尊崇尚义，也是难以信仰支持；《中庸》故谓『上焉者虽善 无徵，无徵不信；不信，民弗从。下焉者虽善不尊，不尊不信；不信，民弗从。』《荀 子‧王霸》有谓『取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣』，《礼记 ‧礼运》《孔子家语‧礼运》有谓『凡圣人能以天下为一家、以中国为一人者，非意之 也；必知其情，从於其义，明於其利，达於其患，然後能为之。』；安平天下之文明德 业，乃以善应时变而通达吉利，《系辞传》故谓『通其变使民不倦，神而化之使民宜之 。易穷则变，变则通，通则久；是以自天佑之，吉无不利。』 　　孔子《系辞传》有谓『佑者，助也；天之所助者，顺也；人之所助者，信也；履信 思乎顺，又以尚贤也[52]；是以自天佑之，吉无不利也』。顺应自然时势，乃得天道佑 助，《礼记‧礼运》有谓『大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也；故事大积焉而不苑 ，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺 之至也；故明於顺，然後能守危也』，顺适天地人间之道理规律，枢持事物变化之演进 过程，《鬼谷子》有谓〈持枢〉『持枢谓春生夏长秋收冬藏，天之正也，不可干而逆之 ；逆之者，虽成必败。故人君亦有天枢，生养成藏，亦复不可干而逆之；逆之者，虽盛 必衰；此天道人君之大纲也。』、〈忤合〉『是以圣人居天地之间，立身御世施教扬声 明名也，必因事物之会，观天时之宜，因之所多所少，以此先知之，与之转化。』信实 民众认同，乃得人道佑助，孔子有谓《论语‧颜渊》『自古皆有死，民无信不立』，民 众认同信任，乃得民意支持；而民气信仰之终极基础，在於政治理念之民心认同，孔子 故谓《论语‧子路》『必也正名乎』『名不正则言不顺，言不顺则事不成』，即是缺乏 理念正当基础，也就难以宣传与行动。「正名」以确立政治理念之正当性，而以建立民 众认同之信念基础，而以认同信念守护政治体制，而以政治体制蕴涵行为规范，而以行 为规范推动社会正义，而以社会正义促进公众利益，而以公众利益安平人民生活，民享 幸福而可致天下平，《孔子家语‧正论解》故谓『君之所司也，名以出信，信以守器， 器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。』崇尚尊任贤能，以成天人 佑助；尚贤在於无私，无私则不嫉贤妒能；无私乃以不争，不争则不排贤抑能；无私不 争以成，乃能顺天信人而佑助吉利；《老子》有谓『是以圣人抱一为天下式；不自见， 故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争 。』『是以圣人後其身而身先，外其身而身存；不以其无私邪？故能成其私！上善若水 ，水善利万物而不争；居众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信， 正善治，事善能，动善时；夫唯不争，故无尤。』『我有三宝，持而保之：一曰慈，二 曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。』『江 海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲 先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌；以 其不争，故天下莫能与之争。』 　　中诚无私以虚，谦庸不争以柔，虚柔无为而无不为，《中庸》有谓『宽柔以教。不 报无道』，《老子》有谓『无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下 』『将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。 』『圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多；天之道，利而不害；圣人之道，为 而不争』『天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，禅然而善谋』『天下之至 柔，驰骋天下之至坚；无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下 希及之。』，《文子‧道原》有谓『故天下之事不可为也，因其自然而推之；万物之变 不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见， 故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自 然也；无不治者，因物之相然也。』『执道以御民者，事来而循之，物动而因之，万物 之化无不应也，百事之变无不耦也。故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴；此 五者，道之形象也。虚无者，道之舍也；平易者，道之素也；清静者，道之鉴也；柔弱 者，道之用也；反者，道之常也；柔者，道之刚也；弱者，道之强也；纯粹素朴者，道 之干也。虚者，中无载也；平者，心无累也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至 也；一而不变，静之至也；不与物杂，粹之至也；不忧不乐，德之至也。』，《庄子》 有谓〈天道〉『夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常』『夫虚静恬淡寂 漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉』、〈应帝王〉『游心於淡，合气於 漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而临莅天下，莫若 无为。无为也而後安其性命之情。故贵以身於为天下，则可以托天下；爱以身於为天下 ，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神 动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！』 　　中诚无私，虚以无为。虚静观物，归复明知，《老子》之谓『致虚极，守静笃，万 物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰 明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆 。』，《庄子‧人间世》有谓『气也者，虚而待物者也。唯道集虚；虚者，心斋也。』 不执功名，超脱物外，《庄子》有谓〈应帝王〉『无为名尸，无为谋府，无为事任，无 为智主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜 ，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。』、〈德充符〉『有人之形，无人之情。有 人之形，故群於人，无人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以属於人也！謷乎大哉 ，独成其天！』朴素圣德，和乐人天，《庄子‧天道》有谓『静而圣，动而王，无为也 而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也 ；所以均调天下，与人和也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。』『言以虚 静推於天地，通於万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。』游心物外， 顺乘道德，《管子‧心术上》有谓『夫正人无求之也，故能虚无；虚无无形谓之道，化 育万物谓之德』，《庄子》有谓〈山木〉『若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙 一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物於 物，则胡可得而累邪！』、〈人间世〉『且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！』 『自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。』、〈刻意〉 『虚无恬惔，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。 故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所於忤，虚之至也；不与物交，淡之 至也；无所於逆，粹之至也。』、〈庚桑楚〉『故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎 天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气， 欲神则顺心；有为也，欲当则缘於不得已；不得已之类，圣人之道。』，《文子‧下德 》有谓『夫至人之治，虚无寂寞，不见可欲，心与神处，形与性调，静而体德，动而理 通，循自然之道，缘不得已矣。』 　　谦庸不争，无为以柔。易简久大，通理未形，持枢慎始，豫戒险阻，《老子》有谓 『为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难 事，必作於易；天下大事，必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。』『其安易持 ，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木，生於毫末 ；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。为者败之，持者失之。是以圣人无为故 无败，无持故无失。』察微知机，明辨无妄，顺天应人，承运造化，《老子》有谓『见 小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。』『执大象，天下往； 往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足 闻，用之不足既。』『孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居 ，其不欲见贤。天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔 之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是 为天下王」，正言若反。』『以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所居，荆 棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿 骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。』神智高明，柔克无形 ，博厚成势，微妙周密，《管子‧心术上》有谓『天之道，虚其无形；虚则不屈，无形 则无所位迕；无所位迕，则遍流万物而不变』，《鬼谷子》有谓〈反应〉『古之大化者 ．乃与无形俱生』、〈捭阖〉『无为以牧之』『周密之贵微，而与道相追』，《孙子》 有谓〈形篇〉『昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故 善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：「胜可知，而不可为」。』『古之所 谓善战者，胜於易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。故其战胜不忒。不忒者 ，其所措必胜，胜已败者也。故善战者，立於不败之地，而不失敌之败也。』、〈势篇 〉『故善战者，求之於势，不责於人，故能择人而任势。』、〈虚实〉『故形兵之极， 至於无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋。因形而措胜於众，众不能知；人皆知我 所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形。故其战胜不复，而应形无穷。夫兵形象水，水之 形避高而趋下，兵之形避实而击虚，水因地而制流，兵应敌而制胜。故兵无常势，水无 常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。』 　　神明圣王之道，《庄子‧天下》有谓『古之所谓道术者，果恶乎在？曰「无乎不在 ！」曰「神何由降？明何由出？」「圣有所生，王有所成，皆原於一。」』明王兴化， 神圣一贯，《老子》有谓『载营魄抱一，能无离乎？』『昔之得一者：天得一以清；地 得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯得一以为天下正。』，《文子‧下德》有谓『 故圣王执一，以理物之情性。夫一者，至贵无适於天下，圣王托於无适，故为天下命。 』，《庄子‧在宥》有谓『一而不可不易者，道也』，孔子《论语‧里仁》有谓『吾道 一以贯之』[53]。中国内圣外王─中庸、诚谦、忠恕、亲和、絜矩、虚柔─贯通之道， 皆是一於中道神明觉知，儒家入世圣王是谓《系辞传》『神而明之，存乎其人』『神而 化之，使民宜之』，道家出世超解是谓《庄子‧天下》『淡然独与神明居』『天地并与 ，神明往与』，即是相应佛家上乘明觉正念之慧观智性、大乘般若波罗蜜之菩萨觉性。 神圣明慧，无得无为，合同天下，无罣无碍，《般若波罗蜜多心经》有谓『观自在菩萨 ，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄』『以无所得故，菩提萨埵；依般 若波罗密多故，心无罣碍』，《庄子‧天地》有谓『故曰：古之畜天下者，无欲而天下 足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰：「通於一而万事毕，无心得而鬼神服。」』 ，《庄子‧徐无鬼》有谓『故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣！道之所一 者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。』，《文子‧道原》有谓『无形者， 一之谓也；一者，无心合於天下也』『道者一立而万物生矣。故一之理，施於四海；一 之嘏，察於天地；其全也，敦兮其若朴；其散也，浑兮其若浊；浊而徐清，冲而徐盈， 澹然若大海，汜兮若浮云，若无而有，若亡而存。』内圣外王，中道贯一，博爱教化， 利人济物，《文子‧精诚》有谓『圣人之从事也，所由异路而同归，存亡定倾若一，志 不忘乎欲利人也。』『圣人之心，日夜不忘乎欲利人，其泽之所及亦远矣。』，《文子 ‧道德》有记『文子问曰：王道有几？老子曰：一而已矣。』『文子问曰：古之王者， 以道邪天下，为之奈何？老子曰：执一无为，因天地与之变化，「天下大器也，不可执 也，不可为也，为者败之，执者失之。」执一者，见小也，小故能成其大也；无为者， 守静也，守静能为天下正。处大，满而不溢；居高，贵而无骄。处大不溢，盈而不亏； 居上不骄，高而不危。盈而不亏，所以长守富也；高而不危，所以长守贵也；富贵不离 其身，禄及子孙，古之王道其於此矣。』 　　神圣教化，天命率性，心觉易知，亲民德久，是谓乾阳健道以安天下之险；无为自 由，宽厚载物，行简易从，功业大化，是谓坤阴顺道以平天下之阻。乾德健心，坤德顺 物，阳阴相化，安平险阻；禅修明心，讯通感应，金融交易，科学究物；「禅修」之於 太阳理位，「讯通」之於少阳理位，「金融」之於少阴理位，「科学」之於太阴理位， 是谓安平天下之四象相成；「神圣教化」与「无为自由」是谓安平天下之阳阴两仪，「 神圣自由主义」是谓安平天下之太极和理[54]，「中道神明觉知」是谓安平天下之无极 本原。中国，理想是谓中道之国，文明是谓神洲之邦；中道神化之明明德於天下，是谓 「神洲文明」[55]；神圣自由，明德化成，仁育诚正，安平自在，天下为公，世界大同 ，孔子《礼记‧礼运》记述上古大同社会理想有谓： 　『大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子， 　　使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归 　　。货恶其弃於地也，不必藏於己；力恶其不出於身也，不必为己。是故谋闭而不 　　兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。』[56] 　　　──────────────────────────── 　　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。 　　　其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 　　　──────────────────────────── 　　太学教化之道，相关儒家政治理想之实践，并非唯致士人，而也惠施民众。政治乃 是众人之事，然而八目之「格致诚正」只是个体心性修为，虽可作为教化实施，但却无 法作为政治规范实践。「格致诚正」的心性修持，只能作为教育感化心灵，绝对不可作 为政治道德规范；因为个人心性在於自知，并非他人一般能知，若以心性修持作为规范 标榜，容易造就士人清谈狂禅伪善做作之风[57]，《文言传》有谓『君子以成德为行， 日可见之行也』。是以《大学》之谓「在明明德」，并非在於昭发自心光明之德，而是 在於昭显体行文明之德。 　　所谓『自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本』[58]，就是强调在政治伦理实践上 应以个人修身为本，也就相关当代政治秩序所谓的公民道德实践。太学教化之中道政治 理想，并非是要个人盲目服从权威，去为国家社会集体主义奉献牺牲；而是本於个人自 由自在自得之神明修持与道德修身，以建构其适性循道而通情达理之国家社会实体，以 建立其文明德业实践。缺乏德行素质的民众群体，也就难有可能建构良善家国天下之良 好公民社会基础，故谓『其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也 』[59]。民众群体之政治规范，若是只有外界法律禁制，而无自身德操持守，也就不能 建立良善民风自律，因此真正文明安平必有道德教化於民，孔子《论语》故谓『道之以 政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格』。 　　八目之「修齐治平」虽是个体至於群体之规范理想，然而「齐治平」之群体德业， 并非个体独能成就，尚需群体因缘与时代局势之变通相应。诚正修身之个人德操，乃《 孟子》所谓『求则得之，舍则失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齐治安平之 文明德业，乃《孟子》所谓『求之有道，得之有命；是求无益於得也，求在外者也』之 事；《荀子‧大略》乃谓『君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可用，不能使人必用 己』。诸葛亮作为儒者贤人，胸怀安平天下术略，东汉末世献计隆中对策，出即三分天 下之势，然则先遭主上刘备未依其计，後遇下属马谡自作主张，终而未能兴复天下。文 中子作为儒者哲人，隋初献策不为见用，退居在野讲学河汾，教育群杰英才而致身後兴 唐事功。孔子作为儒家圣人，却是出妻，离鲁去国，周游天下列国而未得志，有喟《孔 子家语‧在厄》『夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋，而不遇时者， 众矣。何独丘哉！』，终叹《中庸》『道其不行矣夫』；然其文教流传千古而见重後世 ，传承指引中国文明理想。《孟子》即有勉谓『得志，泽加於民；不得志，修身见於世 ；穷则独善其身，达则兼善天下』之自得民本胸怀。 　　修身推己及人之德化家国天下[60]，乃在『己所不欲，勿施於人』，非在『己之所 欲，以施於人』；因为自居道德标准要求他人，容易形塑道德傲慢，造成处世违和不睦 ，孔子《论语》故谓『躬自厚，而薄责於人，则远怨矣』。孔子《论语‧宪问》所谓君 子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』，乃是自居谦敬以安他人，并非自 居道德以迫他人，《礼记‧表记》有谓『君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧 人』『是故君子议道自己，而置法以民』『夫勉於仁者不亦难乎？是故君子以义度人， 则难为人；以人望人，则贤者可知已矣』。君子能以安人，乃能真正行仁，而如孔子《 论语》所谓『夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人』。 　　所以推己及人之安平德业，并非修身即可自然顺利成就，尚需相应事物机缘与适宜 智谋方略。即使『己立立人，己达达人』的人际教化，也要考虑对方是否适应相宜；孔 子《论语》故谓『可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言』『可与共 学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权』，而《系辞传》阐示安民 之道更谓『君子安其身而後动，易其心而後语，定其交而後求；君子修此三者故全也。 危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之 者至矣。』 　　因而修身德操之於安民德业，需要人生智慧导引实践，而人生智慧往往有关人生经 验。一般修身素养，若是未能格致诚正以至天启《系辞传》所谓『穷神知化，德之盛也 』，徒以人为诚正向善很难不由人生经验就能『精义入神，以致用也；利用安身，以崇 德也』，《孟子》故谓『人之有德慧术智者、恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危， 其虑患也深，故达。』『故天将降大任於是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤 ，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然後能改；困於 心，衡於虑，而後作；微於色，发於声，而後喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者 ，国恒亡。然後知生於忧患，而死於安乐也。』。《系辞传》所谓『作易者，其有忧患 乎』，正是人生体会忧患察知险阻，乃可成就『能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉 凶，成天下之亹亹者』的安平功业。 　　然而大学之道，并非只是个人内圣外王之道，而是由个人修为连系到家国天下的文 明教化之道。董仲舒在汉朝倡议建立太学，就是寄望以士人群体为教化核心，进而影响 社会国家以至天下民众，成就安平幸福之文明德业。而此太学教育理念，应於当代文明 德业之大同世界理想，乃是本於神明自觉之神圣教化，从而秉持道德精神守护自由民主 社会，并非徒然只是限於知识研习的教条规范，《礼记‧学记》有谓『大德不官，大道 不器，大信不约，大时不齐；察於此四者，可以有志於学矣』。太学修身之道，天道无 为以正念观照，人道有为以正念至善，上彻出世於神明之德，下彻入世於文明之德，正 是阳明中道之谓『大中至正之道，彻上彻下，只是一贯；上彻无为出世之道，下彻有为 入世之道，中道一以贯之。』 　　无为　正念观照　　　　　　　　　　出世　神明之德 　　　　　　　　　　大中至正修身之道 　　有为　正念至善　　　　　　　　　　入世　文明之德 　　　──────────── 　　　此谓知本，此谓知之至也。 　　　──────────── 　　『此谓知本』乃是指称前文内容阐述大学之道，即谓以知入世之道统根本。『此谓 知之至也』乃是指称前述「知本」内容，即是修明觉知入世之道而以达至安平明德理想 。《大学》〈元纪〉至此而止，其後《大学》文本内容唯在续发阐释而已。於今兹以《 中庸》《易传》融合《大学》，会通儒道佛修持而撷萃先秦诸子之道德精华与机谋权用 ，而阐发大中至正以神明德化至文明德业之道。 　　格物致知而诚，《中庸》之谓『诚者，天之道也』『自诚明，谓之性』；止於至善 而谦，《中庸》之谓『诚之者，人之道也』『自明诚，谓之教』；诚谦守意，性教成道 ，天人合一，昭明德化，《中庸》所谓『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』；诚 意以应诚谦，正心以应中庸，齐家以应亲和，治国以应絜矩，平天下以应虚柔；神明明 性之德於《易传》之谓『神而明之』『神而化之』『穷神知化，德之盛也』，文明明教 之德於《大学》之谓『在亲民』『在明明德』『明明德於天下』；兹以成就文明德业於 大中神明之道： 格物致知(诚) → 诚者，天之道也(自诚明，谓之性)　神明之德─穷神知化、神而化之 　诚意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齐家(亲和) → 治国(絜矩) → 平天下(虚柔) 止於至善(谦) → 诚之者，人之道也(自明诚，谓之教)　文明之德─亲民、明明德 ……………………… [01]　近几十年考古发掘之出土古代文献，已经大量颠覆唐宋以来的疑古伪书考证论据 ，相关案例辨驳可见─杨善群《近三十年来古籍辨伪研究工作的新进展》∵。後人怀疑 《尚书》许多古篇为伪，乃是根据周诰文献诘屈聱牙为真，而周朝以前古篇不应文辞浅 易；而《孔丛子》却有记载一段宋国大夫乐朔与子思对话讨论《尚书》不同时代的文辞 深浅问题，乐朔认为周代文篇故作繁难而被子思贬抑，後竟引发暴力纠纷而导致子思之 作《中庸》─《孔丛子‧居卫》『子思年十六，适宋。宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰： 「《尚书》虞夏数四篇善也，下此以讫于秦费，效尧、舜之言耳，殊不如也。」子思荅 曰：「事变有极，正自当尔。假令周公、尧、舜更时易处，其书同矣。」乐朔曰：「凡 书之作，欲以喻民也，简易为上，而乃故作难知之辞，不亦繁乎？」子思曰：「《书》 之意兼复深奥，训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁委巷亦有似君之言者。汲荅之曰： 『道为知者传。苟非其人，道不贵矣。』今君何似之甚也。」乐朔不悦而退，曰：「孺 子辱吾。」其徒曰：「此虽以宋为旧，然世有雠焉，请攻之。」遂围子思。宋君闻之， 驾而救子思。子思既免，曰：「文王厄於牖里，作《周易》；祖君屈於陈蔡，作《春秋 》。吾困於宋，可无作乎？」於是撰《中庸》之书四十九篇。』 ∴ http://www.guoxue.com/?p=10556 [02]　「元纪」一词，此处用以指称《礼记‧大学》原文首段『大学之道……此谓知之 本也』作为纲纪之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟圣人能属万物於一而系之元 也』；「纪」取之《春秋繁露‧仁义法》『君子求仁义之别，以纪人我之间，然後辨乎 内外之分，而着於顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施， 宽制以容众。』 [03]　《大学》原为《礼记》一篇，宋儒特以提录独立而自成典籍，南宋朱熹更是变动 其内容段落次序而审订章节，明朝王阳明则又重释《礼记‧大学》原本内容。自从宋儒 标举《大学》此篇以来，历朝历代儒者诠释种种注解，说法不一，难有共识；尤以「格 物致知」之说，更是後世诸家争讼不休，竟而成为千古之谜。当今流行阐释，是以程朱 理学见解为准；然而古今诸家相关解说，其实多有谬误，程朱理学更有根本严重错失。 《东亚儒者的四书诠释》刘又铭〈〈大学〉思想的历史变迁〉∵审论历代《大学》诠释 的主要阐述传统，将其区分为朱熹之理本论、王阳明之心本论、及以清朝陈澧为代表之 气本论。其以现代观点排除内圣之见，可以谓之事本论；而本文之中道诠正，在此谓之 易本论。至於《大学》争论关键的「格物致知」问题，从最早为《大学》作注的东汉郑 玄，一直到现代的儒学学者，已经约有一千八百年，至今仍无定论。晚明刘宗周《刘子 全书‧卷38》〈大学杂言〉就说：『格物之说，古今聚讼有七十二家』；而由刘宗周至 今，又历三百余年，更增许多不同见解。关於中国历代学者对於「格物致知」的观念争 议，可以参考毛子水的〈「致知在格物」：一句经文说解的略史〉(《毛子水全集》学术 论文分册，页232-250；原刊於《辅仁学志》1982.6.第11期)、张铁君的〈我国思想史上 的心物论战〉(《学宗》第五卷四期)、赵泽厚的《大学研究》第五章〈八条目与本末〉 第一项〈格物〉页199-265(台湾中华书局‧台北‧1972)。关於《大学》历代诸儒注解， 可阅赵泽厚《大学研究》。 ∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc [04]　《大学》的体系内容，乃是融合先秦思想观念而成：例如「诚意」来自《中庸》 『诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。』； 「正心」来自《管子‧正业》『正心在中，万物得度。』；「修身」来自《荀子‧修身 》；「修身」至於家、国、天下的观念层次，来自《孟子‧离娄上》『天下之本在国， 国之本在家，家之本在身。』；「平天下」来自《墨子‧尚贤上》『故古者尧举舜於服 泽之阳，授之政，天下平』、《中庸》『是故君子笃恭而天下平』、《孟子‧滕文公下 》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦』 。关於《大学》着作年代的问题，傅斯年《中国古代文学史讲义》〈论大学之作成时代 〉有言『孟子说：「人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在 身。」可见孟子时，尚没有一种完备发育的「身、家、国、天下」之系统哲学，孟子只 是提到这个思想；换言之，这个思想在孟子时是胎儿，而在《大学》时已是成人了。可 见《孟子》在先，《大学》在後。《大学》总是说平天下，而与孔子、孟子不同。孔子 时後，有孔子时候的平天下，「九令诸侯，一匡天下」，如齐桓、晋文之霸业是。孟子 时候，有孟子时候的平天下，所谓「以齐王」是。列国分立时候的平天下，总是讲究天 下如何定於一，姑无论是「令诸侯，匡天下」，是以公弗扰为东周，是「以齐王」，总 都是国与国之间的关系；然而《大学》之谈天下，但谈理财，既以理财为末，又痛非聚 敛之臣。理财原来只是一个治国的要务，到了理财成了平天下的要务，必在天下已一之 後。可见《大学》不先於秦皇。《大学》引〈秦誓〉，秦自被东方诸侯以戎狄视之，他 的掌故是难得成为东方的学问的。《书》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我总疑书 中有〈秦誓〉，是伏生做过秦博士的痕迹。这话要真，大学要後於秦代了。且《大学》 篇末大骂一阵「聚敛之臣，不如盗臣，迸之四夷，不与同中国」等。汉初兵革纷扰，不 成政治，无所谓聚敛之臣；文帝时最不会用聚敛之臣，而景帝也不闻曾用过；直到武帝 时，才大用特用，而《大学》也就大骂特骂了。《大学》总不能先於秦，而汉初也直到 武帝才用聚敛之臣；如果《大学》是对时政而立论，那麽，这篇书或者应该作於孔仅、 桑弘羊登用之後，轮台下诏之前吧！』，龚建平《意义的生成与实现─礼记哲学思想》 则言『其次言《大学》。《大学》在朱子前，不明作者。朱子独认为是曾子所作，後世 颇有从其说者，但除了《大学》中有一处引用曾子云“十目所视，十手所指，其严乎” 外却别无实据。甚至在六经及孔孟老庄诸重要典籍中，连“大学”之词都未见。“大学 ”一词，在《礼记》中，除《大学》本身及《王制》、《祭义》、《学记》、《乐记》 之外，还有《大戴记‧保傅》中有见。另外，在《说苑‧建本》中有言此“大学之教也 ”，但後面谈到的内容是今《学记》中的一段，说明此“大学”是指“太学”。可以推 测，西汉饱学之士刘向虽见过《中庸》，却不敢肯定他一定见过今本《大学》。一向严 谨的朱子之所以要说《大学》为曾子所作，除了“道统”上承续的需要外，恐难有别的 理由。要确定《大学》的作者，似无可能，只能尝试推测它成文的大致年代。』『另外 ，清人陈奎勋曾据〈王制〉推测〈学记〉的年代，亦有一定参考价值。他认为〈王制〉 略论建学之法，〈学记〉言之更详，似继〈王制〉而作。〈王制〉为汉文帝时博士所作 ，〈学记〉似当出於其後。又因〈学记〉引〈说命〉者凡三，〈说命〉为《伪古文尚书 》中的一篇，西汉初年学者未尝见古文经，则〈学记〉成文应在武帝设庠序兴学校之後 。今按《说苑‧建本》引有《学记》，又刘向去世的最低年限在成帝绥和元年，非《汉 书‧刘向传》所记而推论的哀帝建平元年(即公元前６年)，刘氏领校秘书在河平中(其上 限在公元前２６年)，则〈学记〉成文当在武帝设庠序兴学校之後、刘向去世之前一百多 年间。《学记》年代既然难以断定，则《大学》亦然。』而赵泽厚《大学研究》更是详 细论证而推测大学作者即是武帝时的大儒董仲舒。 [05]　关於中国民本理念之历史沿革，可见─金耀基《中国民本思想史》。 [06]　「内圣外王」一词，虽是宋儒以来常用，却是出自道家《庄子‧天下》『圣有所 生，王有所成，皆原於一……是故内圣外王之道』。孙文《三民主义‧民族主义第六讲 》『中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样 清楚的，就是《大学》中所说的「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天 下」那一段的话，把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这 样精微开展的理论，无论外国什麽政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政 治哲学的智识中所独有的宝贝，是应该要保存的。』 [07]　此一次序之说，不同宋明儒学传统，见於佛教印顺法师《妙云集》之《我之宗教 观‧修身之道》∵，相关内容如下：『儒者的大学之道，有三纲领（宗要）：「在明明 德，在亲民，在止於至善」。这三要，可以作多种解说，但应特别注意那三个「在」字 。在，指出《大学》的宗要所在，更一层层的推究到下手处。在明明德，就是下文的明 明德於天下；《大学》是政治学，这是《大学》的最高理想所在。但怎样才能明明德於 天下？这就在乎亲民了。亲民，就是「安人」，「安百姓」；「亲亲而仁民」；「以亲 九族，平章百姓，协和万邦」。怎样才能亲民呢？这就不能不归到自己，在乎知道「止 於至善」了。……程、朱着重了人人以修身为本的《大学》，所以撇开政治理想，以「 明明德」为显发己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明与新他，达到「至善 」的地步。这也许是可以这样解说的，以「明明德」为先，「止於至善」为後（这是受 了禅宗影响的新说）。但探求《大学》的本义，必须注意「在」字，一定要着落到知「 止於至善」为下手处，才能与下文相呼应。』 ∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html [08]　「明德」一词，在《尚书》中屡次出现，而其「明」字有两种词性用法─动词或 形容词，分别对应两种不同意义的「明德」。《大学》所谓的「明明德」，源自《荀子 ‧正论》引谓『《书》曰「克明明德』』，就是传承《尚书》古义而缀连两种用法的用 语，前「明」作为动词，後「明」作为形容词；类似意义的用法在《尚书‧吕刑》『德 明惟明』，则是前「明」为形容词，後「明」为动词。「明」为动词的「明德」可以见 於《尚书‧康诰》『克明德慎罚』、《尚书‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚书‧多方 》『罔不明德慎罚』，用以意谓“昭明其德”，也就是指“昭显发扬其德”。「明」为 形容词的「明德」，上古常见用於指称王道美德，可以见於《尚书‧召诰》『保受王威 命明德』、《尚书‧君陈》『昔周公师保万民，民怀其德，……，明德惟馨』、《尚书 ‧梓材》『先王既勤用明德』、《诗经‧皇矣》『帝谓文王，予怀明德』，用以意谓“ 文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美称，「文德」美称见於古籍之《 尚书‧大禹谟》『诞敷文德』、《诗经‧江汉》『明明天子，令闻不已，矢其文德，洽 此四国』、《论语‧季氏》『故远人不服，则修文德以来之』、《春秋繁露‧天道施》 『以谏争僩静为宅、以礼义为道则文德』、《孔子家语‧弟子行》『吾闻孔子之施教也 ，先之以诗书，导之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然後成之以文德』，《彖传》 有谓『文明以止，人文也……观乎人文，以化成天下』，是而文明之德可以稽古而通王 道之德，王道明德之实现正是文明理想之达成，故而在此乃以“文明之德”一词来对应 阐述「明德」意义，所以「明明德」一词就是意谓“昭显发扬文明之德”。 [09]　「止於至善」之「至善」，乃是本於「至」字“到达”古义，并非指称“极尽於 善”，而是指称“通达於善”。「至善」此词，原始出自《孔子家语‧好生》记载孔子 评论之言─『善哉！欲学柳下惠者，未有似於此者，期於至善，而不袭其为，可谓智乎 。』，孔子此谓「期於至善」即是用指“期望达到善德”。 [10]　智仁勇对应於理性、感性、愿性之说，源於梁乃崇(佛教圆觉宗智崇上师)《人类 心灵三面向──理性、感性与愿性》∵、《理性、感性与愿性》∵。梁乃崇《理性、感 性与愿性》有谓『这三个性质不是说我们心灵有三类，它们是心灵结构的三个面向，三 个是一体的，而且互相关联。每一个面向，都由低至高，有不同层次的境界。境界愈高 ，心就愈空灵具足；境界愈低，就愈重浊，并且常感缺乏不足。三者的运作是整体的， 不能切割开。……理性可以对照到大家熟知的ＩＱ，或智仁勇的智，或真善美的真或知 情意的知；感性可以对照到ＥＱ，ＥＱ这个名词差不多出来了十年，我们译成情绪商， 另外对照到智仁勇的仁，真善美的美以及知情意的情；愿性可以对照到ＡＱ，ＡＱ这个 名词才出来一、两年，我们译为挫折商或逆境商，另外愿性还可对照到智仁勇的勇，真 善美的善以及知情意的意。这三个面向，人一定都会有，所以，如果你只有一个面向， 而其他两个，你不会或者说不太了解，那是很不健康的。换句话说，这三个面向都非常 重要，是缺一不可的。』 ∴ http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性与愿性.pdf ∴ http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx [11]　此谓「事物本相」即是佛法所谓「究竟法相」之色法。所谓「究竟法」相∵，乃 是对应「概念」相。「究竟法」与「概念」皆是出自佛教南传上乘《阿毗达摩论》的佛 法词汇。究竟法在於心识直观体验，而概念是经由意识造作成就。凡俗知见之时空事物 实体，皆非真实存在，而只是意识造作之概念设想对象。佛法禅修慧观，需藉如理作意 以正念认知，才能破除概念想执，而观见究竟法相之真实物化境界；其慧观十六观智阶 段入门的第一观智，就是开始达见究竟法相的名法与色法，尤以色法为先。以佛法言， 究竟法即是五蕴及涅盘，概念则是所知概念与令知概念，其论述可见《阿毗达摩概要精 解》∵有些相关说明於其第八章〈缘之概要‧概念之分析〉节廿八─节卅二。 ∴ http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95 ∴ http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf [12]　《尚书》泛用「格」字之例，譬如《尚书‧尧典》『格于上下』、《尚书‧说命 下》『格于皇天』、《尚书‧大诰》『格知天命』、《尚书‧君奭》『格于上帝』，皆 是用於「达到」之意。《大学》所谓「格物」之「物」，乃是沿袭古代「物」字意义， 并非仅指客观存在之物，而是指称一切心识所知对象，董仲舒《春秋繁露‧天地阴阳》 有谓『圣人何其贵者，起於天，至於人而毕；毕之外，谓之物。物者，投其所贵之端， 而不在其中；以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。』董仲舒《春秋繁露》论及 「格物」之「物」，见於全书最後终结段落〈天道施〉『万物载名而生，圣人因其象而 命之，然而可易也，皆有义从也，故正名以名义也。物也者，洪名也，皆名也；而物有 私名，此物也非夫物。故曰：万物动而不形者，意也；形而不易者，德也；乐而不乱， 复而不厌者，道也。』先秦论理之所谓「名」，并非只指“名称”，更是指涉定义名称 的“观念”，例如「名家」之谓「名」。『万物载名而生』‥万物随其观念认知而产生 ；『圣人因其象而命之』‥圣人因其认知现象加以定义观念；『然而可易也，皆有义从 也』‥认知观念可以改变而都有相从意义对应；『故正名以名义也』‥所以要用正确观 念以定名其相宜意义。『物也者，洪名也，皆名也』‥客观物体认知就是基於普遍共通 的观念〔洪‥普遍；皆‥共通〕；『而物有私名，此物也非夫物』‥主观物象认知是由 自己直观体验的观念，这种主观物象是不同於前述客观物体。【§洪名皆名之物，即是 对应佛法慧观所谓「概念」；私名之物，即是对应佛法慧观所谓「究竟法」】『万物动 而不形者，意也』‥一切物象变动而尚未显现形态，即是对应於意念。【§禅修慧观之 究竟法相，即是对应意念而未成形态】『形而不易者，德也』‥形态确认而不改变，即 是对应於德。【§概念公认正确而通用不变，即是有得於世】『乐而不乱，复而不厌者 ，道也』‥喜乐而不乱妄，重复而不厌倦，即是对应於道。【§禅修慧观入道，即有禅 悦之乐与明心之境】此类《春秋繁露‧天道施》表述之觉知物化境界，即是《庄子‧寓 言》所谓『万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天 倪也。』「天均」是指均化概念物相，「天倪」就是相关中道心性觉知。 [13]　「慧观」与「观智」都是佛法译词。「慧」字原义是清明心境，「智」字原义是 照察明知，佛法藉以译作相关「明心」意义之词汇，而非原本中国古代惯用於世智聪慧 之传统字义。佛教在印度之历史发展，自从上座部与大众部的根本分裂，经历部派佛教 时期之分化，逐渐演变为南北传的不同传承宗乘。北传佛教演化出大乘及其後之密乘， 两者皆贬原始阿含经教宗派为小乘。南传佛教保持原始正法的上座部巴利经论教法传承 ，故而依据「上座部」之「上」，在此正名谓之「上乘」。南传上乘传承保留原始佛教 证果解脱之纯正慧观教法，而北传大乘密乘现有般若观照教法往往容易混淆观想境界。 南传上乘禅修慧观的马哈希禅法简要说明，可见《向马哈希大师学正念Ⅰ：内观实修指 导》、《正念禅修方法》∵。儒家格物功夫是相关於南传上乘禅修慧观十六观智∵的第 一观智，也有关於北传大乘密乘的正确般若观照入手。 ∴ http://tkwen.sutta.org/tzungkuen_translation.htm (≡书籍列表於此) ∴ http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html http://www.insights.org.tw/xoops/modules/tadbook2/view.php?book_sn=7&bdsn=380 [14]　慧观禅修疗癒身心，可见　马哈希尊者《毗婆舍那讲记：含〈法的医疗〉》∵。 　　　慧观禅修身心体验，可见　焦谛卡禅师《禅修之旅》∵。 ∴ http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=221 (≡书籍列表於此) ∴ http://www.dhammarain.org.tw/books/Jotika_Map_Journey.pdf [15]　道家所谓「一」不化者，相关中道心性觉知，乃是内圣外王之初始基础，《老子 》有谓『载营魄抱一，能无离乎』『是以圣人抱一为天下式』『昔之得一者：天得一以 清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞』。 道家之所以於修行证量有「一」之见，乃是由於其慧观修持功夫尚未破除身见我执；也 就是虽然已见心物万象生灭变化，但仍未及佛家初果证量，所以庄子体察自述其慧观解 脱修为尚未穷尽，而谓《庄子‧天下》『虽然，其应於化而解於物也，其理不竭，其来 不蜕；芒乎昧乎，未之尽者。』 [16]　古代中国所谓「心」「物」，皆非以为实体，而是觉知感应变化之相对两端；相 对感应变化，即谓之「易」。心端应乾，物端应坤，乾为天，坤为地，《彖传》故谓『 大哉乾元，万物资始，乃统天』『至哉坤元，万物资生，乃顺承天』，《春秋繁露‧天 地阴阳》有谓『圣人何其贵者，起於天，至於人而毕；毕之外，谓之物；物者，投其所 贵之端，而不在其中；以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也』，《荀子‧解蔽》 则谓『凡以知，人之性也；可以知，物之理也』。乾元指心之始，起源心性觉知；坤元 指物之始，发起物相认知；《系辞传》故谓『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简 能』。乾之心端作用，即是心识觉知而感应物相；坤之物端作用，即是由究竟法之事物 本相，而成就认知概念相，也对应於意识创造概念之功用。乾元即是中道心性觉知，禅 宗谓之「前心」；坤元即是意识物相认知，禅宗谓之「後心」。前心内於後心，《管子 ‧内业》故谓『心以藏心，心之中又有心焉』。《管子‧心术下》所谓『中不精者，心 不治』，即示中道心性觉知是为治心之本。《孔丛子‧记问》有谓『子思问於夫子曰： 「物有形类，事有真伪。必审之，奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是乎圣。推数究 理，不以物疑。周其所察，圣人难诸。」』 [17]　「神明」一词，原是用指天界神只，以「神」谓其电光之能，以「明」谓其明照 之智，《尚书‧君陈》有谓『至治馨香，感于神明』，《礼记‧祭统》有谓『身致其诚 信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然後可以事神明，此祭之道也』『斋者，精明之至也 ，然後可以交於神明也』。後而用指内在心神明智，即以身心内在神明对应天地外在神 明，《春秋繁露‧人副天数》之谓『胸中达知，象神明也』。古人内观身心变化，见其 心识脉冲起於胸部心脏，再由中脉心轮∵形成意念，上达脑部而成意识；取其心念脉冲 类似雷电闪光，故而以心谓「神」，《黄帝内经‧刺法论》谓之『心者，君主之官，神 明出焉』，《黄帝内经‧天年》以谓『血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂 魄毕具，乃成为人』。「神气」即是对应佛教所谓「业识」，心念脉冲只是心神作用。 心神无形可见而能觉知明察，《文子‧下德》故谓『神明藏於无形』；众人生命皆有心 神作用，《系辞传》故谓『利用出入、民咸用之谓之神』。心神明智乃是从属心性，《 荀子‧解蔽》故谓『心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令』，《庄子‧在 宥》有谓『抱神以静，形将自正』，《庄子‧刻意》有谓『纯粹而不杂，静一而不变， 淡而无为，动而以天行，此养神之道也』，《文子‧下德》有谓『治身，太上养神，其 次养形；神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也』 ；《春秋繁露‧天道施》乃述外物动心而谓『外物之动性，若神之不守也』，《文子‧ 道原》有谓『夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者， 生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积，人能 除此五者，即合於神明。神明者，得其内，得其内者，五藏宁，思虑平，耳目聪明，筋 骨劲强，疏达而不悖，坚强而不匮，无所太过，无所不逮。』心神为体，明智为用，《 庄子‧列御寇》即谓『明者唯为之使，神者徵之；夫明之不胜神也久矣』，《系辞传》 有谓『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也』『圣人以此齐戒，以神明其德夫』 ，《鶡冠子‧泰鸿》乃谓『圣人之道与神明相得，故曰道德』。 ∴ http://www.ddmhc.twmail.org/guoyu/cwmf-07.html 果煜法师《禅悟密法‧中脉的层次》 [18]　关於「诚」的过去相关思想传统研究，可阅─吴怡《中庸诚的哲学》。作为哲学 思想之「诚」的原始关键出处─《中庸》『诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者， 天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也。诚之 者，择善而固执之者也。』─可以对应《孔子家语‧哀公问政》的相似内容『诚身有道 ，不明于善，不诚于身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不 思而得，从容中道，圣人之所以定体也。诚之者，择善而固执之者也。』；然而《孔子 家语》记载鲁哀公与孔子对话更加详尽，可以确定此段乃是孔子所言。《孔子家语》已 由近年考古出土汉初墓葬简牍而可证其非伪，《孔丛子》亦经连带辨正。所以「诚」之 思想乃是始於孔子，并非子思原创，只是经由子思《中庸》承继而发扬光大。《史记‧ 孔子世家》记述『孔子生鲤，字伯鱼……伯鱼生汲，字子思……子思作《中庸》。』子 思幼年乃是亲承孔子教诲，子思曾言《孔丛子‧公仪》『臣所记臣祖之言，或亲闻之者 ，有闻之於人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉』，《孔丛子‧记问》更有记载『夫子 闲居，喟然而叹。子思再拜，请曰「意子孙不修，将忝祖乎？羡尧舜之道，恨不及乎？ 」夫子曰「尔孺子，安知吾志？」子思对曰「汲於进膳，亟闻夫子之教。其父析薪，其 子弗克负荷，是谓不肖。汲每思之，所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰：「然乎？吾 无忧矣。世不废业，其克昌乎！」』 [19]　『君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』并非是在“戒慎乎人所不睹，恐惧乎 人所不闻”，而是在於戒惧君子其心性觉知所不睹不闻。既然中道自存『不可须臾离也 』而可明性自得，『莫见乎隐，莫显乎微』即是由於缺乏心性功夫；所以『君子慎其独 』而笃专自心，乃可达致『喜怒哀乐之未发，谓之中』的中道心性觉知。《中庸》此谓 隐微不睹不闻，皆是用以指称未见事物本相，故而勉励君子心性工夫修持细密，进而乃 可观境自得，此即相关《大学》格物致知之道。先秦所谓慎独工夫，并非是在“谨慎私 自独处行持”，而是在於“谨慎自心独一态度”；能以谨慎自心之独，即会谨慎私处之 独。《礼记‧礼器》『礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天子之物 无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。』、《文子‧精诚》『 圣人不惭於影，君子慎其独也，舍近期远，塞矣』，皆是期勉君子行持，重在真挚独一 自心。真正慎独工夫，即是自心独一於感官物境，勉励心志不从物流，子思《五行》之 谓『能为一然後能为君子，君子慎其独也』『慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也』 (「五」指五种感官知觉)。《中庸》之慎独工夫，其实相关《大学》之止定工夫，皆在 於笃专自心；先有笃专自心至善，方能进而达致中诚功夫。子思承继孔子中道而传孟子 ，故以「诚」为心性功夫；荀子批判其谓《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其统， 然而犹材剧志大，闻见杂博……案饰其辞，而只敬之，曰此真先君子之言也』，而以「 诚」为心志态度，当应《中庸》「诚之」。因而《荀子‧不苟》『君子养心莫善於诚， 致诚则无它事矣……善之为道者，不诚则不独，不独则不形』是以诚而独，子思《中庸 》『……故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中。』乃是以独而中，董仲舒《大学 》『所谓诚其意者……故君子必慎其独也』则是以诚意对应慎独。以诚为心志态度，乃 是先诚之而後独；以诚为心性功夫，则是先独而後中诚；但此两者皆可推诚至於外王事 业。 [20]　孔子老年有谓《论语‧述而》『加我数年，五十以学易，可以无大过矣』，乃是 离鲁周游列国，饱尝失志，通达人世，进而研悟易理，自悔以往道德傲慢之过。《论语 ‧为政》记述：孔子少年『吾十有五而志于学』乃志奋勉向学，壮年『三十而立』乃称 独立为学，中年『四十而不惑』乃称明辨世务。孔子青年时期曾经往见老子问礼，老子 诫谓《史记‧老子韩非列传》『良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚；去子之骄气与多欲 ，态色与淫志，是皆无益於子之身』。然而孔子未悟己过，至於『五十而知天命』以而 从政行道，官至鲁国大司寇摄相事而有喜色，援引谓之《史记‧孔子世家》《孔子家语 ‧始诛》『乐其以贵下人』，後即诛杀鲁国闻名大夫少正卯；政化大行鲁国数年，终而 去国离鲁，久历世患而知己过。孔子《论语‧为政》有言『六十而耳顺』，即是练达人 世之态；更言『七十而从心所欲，不踰矩』，即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道， 乃能开创中庸而阐述以诚；子思师从曾子，曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」 以「庸」而承述中道，正是勉以庸言庸行之谦谨风范，而可避免道德傲慢，即相关於《 老子》所谓『上德不德，是以有德』。 [21]　正念相关修行，可见　南达西谛禅师《万日法命‧第八章〈正念的训练〉》∵ ∴ http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=408 (≡书籍列表於此) [22]　此句说明易简得理的成位之道。「天下」意谓人间世界，「天下之理」意谓人间 世界的普遍之理。易简之得人世之理，於易则在心灵感应以悟致「理原」，於简则在化 约事物以通达「理则」。人世之理乃是心物相对而得，理原乃其心性本原，理则乃其物 性法则；徒有理原而无理则，无所得理；徒有理则而无理原，无能得理；譬如人之理解 世事，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心观物乃可易简得理，故谓『易简而 天下之理得矣』。易简得理，乃是人之作於心物相对之间，用於乾坤相对之间，存於天 地相对之间，而成就其人世德位於易简相对作用之中，故谓『天下之理得，而成位乎其 中矣。』【摘自《系说神易‧乾坤易简》∵】 ∴ https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html [23]　中道神易之至圣修为，崇尚道德而善化众心，创化万物而广弘事业，故曰『夫易 ，圣人所以崇德而广业也』。道德修心之崇高根本，乃在觉知感应之观照和运；人间事 业之广衍基础，乃在礼法规范之器物制度；自心神明觉知，对应於天之卦理；器物礼法 规范，对应於地之卦理；故曰『知崇礼卑，崇效天，卑法地』。觉观时空境界之心物感 应互动，乃有人间中道神易修为之广大德业；易学即应人之成位於天地万物之理，前曰 『天下之理得，而成位乎其中矣』，故曰『天地设位而易行乎其中矣』。【摘自《系说 神易‧广大德业》∵】 ∴ https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Confucianism/M.1445954565.A.D88.html [24]　孔子於此谓「礼」，并非就是社会通行规范，而是诚之者以至善之行范，也就是 达致止於至善之行为仪范。所谓「齐明盛服」，乃是有关敬慎行仪，《大戴礼记‧劝学 》述谓『孔子曰「野哉！君子不可以不学，见人不可以不饰。」不饰无貌，无貌不敬， 不敬无礼，无礼不立。』所谓「非礼不动」，即是有关诚之者以可至善，《论语‧颜渊 》记载『颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己， 而由人乎哉？」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非 礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣。」』，《大戴礼记‧千乘》记载『公曰 「何如之谓仁」，子曰「不淫於色」』。是以修身之礼，通於省身克己之心术修为，《 论语‧子罕》记述『子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我』，孔子有谓《孔子家语‧三恕 》『君子有三思，不可不察也。少而不学，长无能也；老而不教，死莫之思也；有而不 施，穷莫之救也。故君子少思其长则务学，老思其死则务教，有思其穷则务施。』、《 孔子家语‧好生》『君子有三患。未之闻，患不得闻；既得闻之，患弗得学；既得学之 ，患弗能行。』、《论语‧季氏》『君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其 壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。』稚少血气未定，《黄 帝内经‧素问‧上古天真论》有谓『女子七岁肾气盛，齿更发长；二七，而天癸至，任 脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子；三七，肾气平均，故真牙生而长极』『丈夫八 岁，肾气实，发长齿更；二八，肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八 ，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极』，人身发育成熟至於肾气平均而成长至极； 长成以前，色慾淫事有伤身心发育，故谓『血气未定，戒之在色』。长成气盛，刚强争 斗，有害身心，故谓『血气方刚，戒之在斗』。年老气衰，贪执恐失，有损身心，故谓 『血气既衰，戒之在得』。孔子《孔子家语‧五仪解》回答鲁哀公问『智者寿乎？仁者 寿乎？』，而谓『然！人有三死而非其命也，己自取也。夫寝处不时，饮食不节，逸劳 过度者，疾共杀之；居下位而上干其君，嗜慾无厌而求不止者，刑共杀之；以少犯众， 以弱侮强，忿怒不类，动不量力，兵共杀之。此三者，死非命也，人自取之。若夫智士 仁人，将身有节，动静以义，喜怒以时，无害其性，虽得寿焉，不亦宜乎！』 [25]　「复」谓反省，德行乃以反思省察为根本，故曰『复，德之本也』。反省之道， 谨小慎微而借监反思，故曰『复，小而辨於物』。复之德，以自知自省，故曰『复，以 自知』。【摘自《系说神易‧德体撰名》∵】 ∴ https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Confucianism/M.1447753627.A.287.html [26]　『君子不重则不威，学则不固』‥君子若不庄重即无威严（而其庄重威严若无学 识，容易陷於固执不知变通），君子具备学识才不会僵化固执。『主忠信』‥身心庄重 之本，在於忠信自奉。『无友不如己者』‥勿要交友不从自己励勉之人【此句是谓庄重 待人之道，莫要强求攀结人际关系。「如」字在此依据古义应指「从随」，《说文解字 》『如，从随也』─《左传‧宣公十二年》『有律以如己也』，《论语‧泰伯》『学如 不及，犹恐失之』之「如」亦同此义。《论语‧颜渊》记载「子贡问友」，孔子答曰『 忠告而善道之，不可则止，无自辱焉』。然而孔子此谓「无友」，未必就是完全没有来 往，而是不以作为志同道合朋友；《孔子家语‧屈节解》记载孔子一段吊丧事蹟─『孔 子之旧曰原壤，其母死，夫子将助之以木椁。子路曰：「由也昔者闻诸夫子，无友不如 己者，过则勿惮改。夫子惮矣。姑已，若何？」孔子曰：「凡民有丧，匍匐救之，况故 旧乎？非友也，吾其往。」及为椁，原壤登木，曰：「久矣，予之不托於音也。」，遂 歌曰：「狸首之班然，执女手之卷然。」夫子为之隐佯不闻以过之，子路曰：「夫子屈 节而极於此，失其与矣。岂未可以已乎？」孔子曰：「吾闻之，亲者不失其为亲也，故 者不失其为故也。」』，原壤可能是孔子的童年玩伴，《论语‧宪问》记载孔子曾经责 备原壤─『原壤夷俟。子曰：「幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。」以杖 叩其胫。』实际人事关系举例，譬如有人惯常行恶为乐，屡劝不改，也就只好远离为佳 ，以免自己受其恶行牵连而丧失善友或招致罪累；曾子有谓《论语‧颜渊》『君子以文 会友，以友辅仁』，孔子有谓《论语‧卫灵公》『道不同，不相为谋』。】『过则勿惮 改』‥有所过错，不要惧怕改正【此句是谓庄重处事之道，莫要因而不愿改正过错】。 不守忠信是失可庄重，强求攀结人情是有失庄重，不愿改正过错是庄重以失，不明学养 会固於庄重，曾子即有勉谓《论语‧学而》『吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友 交而不信乎？传不习乎？』孔子所谓《礼记‧表记》『君子隐而显，不矜而庄，不厉而 威，不言而信』之庄重威严，乃是诚中形外之忠信神态，并非不近人情，《大戴礼记‧ 文王官人》是谓『诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必 有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色』；所以《论语‧述而》记载孔子 仪表是为『子温而厉，威而不猛，恭而安』，而《孔子家语‧好生》更记载一段孔子赞 许曾子评论狎庄之际─『曾子曰：「狎甚则相简，庄甚则不亲。是故君子之狎足以交欢 ，其庄足以成礼。」孔子闻斯言也，曰：「二三子志之！孰为参也不知礼也？」』君子 言行举止取舍，有赖见识成熟；其见识有依其学，孔子有谓《论语‧阳货》『好仁不好 学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也 绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂』；而其成熟有依其思，孔子有谓 《论语‧为政》『学而不思则罔，思而不学则殆』，更述君子思应世情而谓《论语‧季 氏》『君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿 思难，见得思义』。是而孔子阐述君子仪行，乃谓《论语‧雍也》『君子博学於文，约 之以礼，亦可以弗畔矣夫』『质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然後君子』；是以 《论语‧述而》记谓『子以四教：文、行、忠、信』。 [27]　「气化」可谓身心变易之化，《黄帝内经》有谓〈灵兰秘典论〉『气化则能出矣 』、〈气交变大论〉『各从其气化也』；气化之於和平，《荀子‧君道》有谓『血气和 平，志意广大，行义塞於天地之间，仁智之极也』。「礼法自由之理」是谓自由与礼法 以相成之理，孙文《三民主义‧民权主义第二讲》曾引英国弥尔之自由主义思想而谓『 一个人自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由；如果侵犯他人的范围，便不是 自由』，而礼法便可对应於自由之界限。忠恕之道，推己及人；己所不欲，勿施於人； 以忠恕为礼法之范，故而自由得以相成於礼法，故谓『忠恕之道，乃为礼法自由之理』 。然而先秦原始儒家乃是近於「道德威权主义」而乏自由，孔子《孔子家语‧刑政》回 答仲弓之问『其禁何禁』即谓『巧言破律，遁名改作，执左道与乱政者，杀；作婬声， 造异服，设伎奇器以荡上心者，杀；行伪而坚，言诈而辩，学非而博，顺非而泽，以惑 众者，杀；假於鬼神时日卜筮以疑众者，杀。此四诛者，不以听。』道家老子之说虽尚 自然无为，使民自化自正，然其反智主张徒然易於趋向「蒙眛自由主义」；後而韩非子 混并道家反智与儒家性恶之说，遂以建立法家之「道德极权主义」。然而道家真正理想 乃在「道德自由主义」，《庄子》有谓〈在宥〉『闻在宥天下，不闻治天下也。在之也 者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有 治天下者哉！』、〈天地〉『故通於天地者，德也；行於万物者，道也；上治人者，事 也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰 ：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。』、〈天道〉『夫帝 王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。』道家理想之道德自由，宗於天命之 性，《庄子‧天道》故谓『是故古之明大道者，先明天而道德次之』，儒家孟子有谓《 孟子‧尽心上》『尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事 天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』，是而《庄子‧天下》以论理想圣王之 道，诘谓『「神何由降？明何由出？」「圣有所生，王有所成，皆於一。」』而辩『判 天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备於天地之美，称神明之容。是故内圣外王 之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。』是以中道政治之於 承化理想儒道传统，乃在神明道统与神智德业之会通内圣外王，孟子有谓《孟子‧尽心 下》『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神』；神乃育明於心，圣则大化於物，神圣 以明道德之诚，教化以得道德之成，神明圣化以自得自成，明德化民以自由自在，而谓 「神圣自由主义」holy liberalism 。 [28]　徒行法治与礼乐教化，《孔丛子‧记问》有记孔子之说─『子思问於夫子曰：「 亟闻夫子之诏：正俗化民之政，莫善於礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉。是法 与礼乐异用而同功也，何必但礼乐哉？」子曰：「尧、舜之化，百世不辍，仁义之风远 也。管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。若管仲之知，足以定法。材非管仲，而专任 法，终必乱成矣。」』 [29]　『夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也』出於孔子《孔子家语‧王言解》向 曾子讲说明王之道；修道成德，故谓『道者，所以明德』；德成道立，故谓『德者，所 以尊道』。『圣，智之华也；智，仁之实也；仁，信之器也；信，义之重也；义，利之 本也，委利生孽』出於孔子《大戴礼记‧四代》回答鲁哀公问『图德何尚』；「华、实 、器」为末，「重、本」为本，故而孔子所言乃尚於诚信之「信」。於己修身，信而成 仁，仁而成智，智而成圣；於世应化，信以行义，义以行利，徒利肇祸。 [30]　「亲和」一词，先秦古籍未见，最早出於《史记‧五帝本纪》『契主司徒，百姓 亲和』此句。 [31]　入世成家与出世出家之差别，主要即在性爱淫事之有无。成家婚姻涉入性爱淫事 ，即会破坏禅修戒行，从而损毁禅修定慧，因而难持高深神明智慧。是以《中庸》所谓 君子之道，相关中道正念观照至善，虽於出世入世皆可一贯行持；然而应於实际修持， 出世重在上彻於神明之德，入世主要下彻於文明之德。 [32]　孔子《论语‧宪问》此评，是应子贡之问『管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能 死，又相之。』《孔子家语‧致思》更有记载孔子回答子路之问管仲人格─『子路问於 孔子曰：「管仲之为人如何？」子曰：「仁也。」子路曰：「昔管仲说襄公，公不受， 是不辨也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残於齐，而无忧色，是不慈也；桎梏而居 槛车，无惭心，是无丑也；事所射之君，是不贞也；召忽死之，管仲不死，是不忠也。 」孔子曰：「管仲说襄公，襄公不受，公之闇也；欲立子纠而不能，不遇时也；家残於 齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭心，自裁审也；事所射之君，通於变也；不死子 纠，量轻重也。夫子纠未成君，而管仲未成臣，管仲才度义，管仲不死束缚而立功名， 未可非也。召忽虽死，过於取仁，未足多也。」』 [33]　《大学》所谓「絜矩之道」，乃是巧用「絜」字意义，而指称用於治国平天下的 忠恕之道。「絜」字有双重意涵：一是“修整洁净”，例如《史记‧伯夷列传》「积仁 絜行」；二是“以绳度量”，例如《史记‧秦始皇本纪》「度长絜大」。「矩」字则是 原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，例如《论语‧为政》「从心 所欲，不踰矩」。《大学》「絜矩」此词的引申意涵，就是意谓“自洁修德、以身作则 而推己及人”，在德行实践上就相关於孔子所谓《论语‧雍也》『能近取譬，可谓仁之 方也已。』，而在政治实践上也就是相关於孔子所谓《论语‧颜渊》『政者，正也，子 帅以正，孰敢不正？』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有两层意涵：在主动意涵上 是相关於「忠」的《论语‧雍也》『己欲立而立人，己欲达而达人』，就是《大学》所 谓『上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也』； 在被动意涵上是相关於「恕」的《论语‧卫灵公》『己所不欲，勿施於人』，就是《大 学》所谓『所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先後；所恶於 後，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右；此之谓絜矩之道。』 《大学》之所以用「上下、前後、左右」来举例说明「絜矩之道」：「上下」乃是指组 织体制里上下级别的关系，「前後」乃是指社会群体里前後辈份的关系，「左右」乃是 指同侪群体里左右朋友的关系。此种举例方式乃是涉及董仲舒思想基础上的阴阳理论─ 董仲舒以阴阳相合的关系，来说明「絜矩之道」推己及人的人我关系─正如他有类似所 述《春秋繁露‧基义》『凡物必有合：合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前， 必有後；必有表，必有里；有美必有恶；有顺必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有昼 必有夜；此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合； 物莫无合，而合各相阴阳。』 [34]　孔子关於为政立信的讨论，在《论语‧颜渊》记载『子贡问政。子曰「足食。足 兵。民信之矣。」子贡曰「必不得已而去，於斯三者何先？」曰「去兵。」子贡曰「必 不得已而去，於斯二者何先？」曰「去食。自古皆有死，民无信不立。」』，表明为政 根本在於民众信任─如果政权没有民众相信，即使有着充分民生资源，还是无法建立统 治。然而孔子此项论点，若是妄引应用在实际施政次序上，而使民众发现政权选择去食 存信─为了能让民众相信政府，而宁可牺牲民众生命─恐怕民众也会对政权丧失信心。 譬如孔子有位弟子宓子贱，曾经出仕担任鲁国单父宰，孔子赞之《孔子家语‧屈节解》 『其才任霸王之佐，屈节治单父，将以自试也』。某次齐军侵鲁，他却拒绝开放民众抢 收秋麦，而让齐军掠夺麦田收成，其理由是《孔子家语‧屈节解》『今兹无麦，明年可 树；若使不耕者获，是使民乐有寇。且得单父一岁之麦，於鲁不加强，丧之不加弱。若 使民有自取之心，其创必数世不息。』然而此一观点若以民众而言，民众必会认为他是 为求治民而宁可牺牲民利，民心必将对他滋生不满。宓子贱此策虽在为国治民，然而却 让自己招致民怨；历史上他是化治单父有成，但在卸任单父宰之後，却是再无任官事蹟 记载。是而孔子所谓去食存信，并非是在应用施政之实际先後次序，而是在论述政治基 础之信重於食。 [35]　现今《论语‧季氏》记载孔子原文『不患寡而患不均，不患贫而患不安』，本文 『不患贫而患不均，不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患贫而患不均 』而改。 [36]　先秦古籍言及「神圣」一词，《管子‧霸言》有言『夫使国常无患，而名利并至 者，神圣也』，《管子‧君臣下》有言『神圣者王』，《鶡冠子‧泰录》有言『神圣乘 於道德』，《列子‧黄帝》有言『太古神圣之人，备知万物情态』，《庄子‧天道》有 言『夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉』。 [37]　『以道观信而天下之君正』之《庄子‧天地》今本原句为『以道观言而天下之君 正』。此句「言」字之字形缺误，同於《庄子‧天地》今本另句『无为言之之谓德』之 「言」，两者依其上下文义皆应为「信」字。『无为言之之谓德』应为『无为信之之谓 德』，『以道观言而天下之君正』应为『以道观信而天下之君正』。 [38]　古代中国儒家理想所谓「礼乐」，是在顺适人性情理以亲和民众─「礼」是相关 社会群众的外在行为规范，「乐」是相关社会群众的内在感化导引─在实际社会行为上 ，就是藉由民众身仪行为与耳目见闻，以制约化导其身心安适亲和於社会群体，故而孔 子回答《孔子家语‧问玉》子张询问圣教，论及礼乐本质而谓『圣人明於礼乐，举而措 之而已』『尔以为必布几筵，揖让升降，酌献酬酢，然後谓之礼乎？尔以为必行缀兆， 执羽龠，作锺鼓，然後谓之乐乎？言而可履，礼也；行而可乐，乐也。圣人力此二者， 以躬己南面；是故天下太平，万民顺伏，百官承事，上下有礼也。夫礼之所以兴，众之 所以治也；礼之所以废，众之所以乱也。』，又谓《孔子家语‧礼运》『夫礼所以制中 也』『故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼』。以现代术 语来说，「礼」就是社会公众行为的标准作业程序，而「乐」就是社会公众行为的和谐 运作化导；譬如现代社会的交通规则就是有关驾驶车辆的「礼」，配合交通规则而悦醒 耳目的号志音声就是相关的「乐」。故而孔子《孔子家语‧论礼》有谓『礼者，即事之 治也；君子有其事，必有其治』『夫礼者，理也；乐者，节也；无理不动，无节不作。 不能诗，於礼谬；不能乐，於礼素；薄於德，於礼虚。』『达於礼而不达於乐，谓之素 ；达於乐而不达於礼，谓之偏。』礼乐本质之於社会作用，在於利用礼乐外在器物形式 化导民众内在心理认同，从而达致社会群体的亲和感通，也以维系社会秩序的自发和协 ；所以繁琐复杂的礼乐形式表现并非必要，重要是在能够感通群众心理认同以及亲和社 会民众秩序。无益繁复的礼乐规范，固然会使参与人群厌烦反感；然而缺乏有效的礼乐 规范，也会造成社会缺乏秩序及群体欠缺认同。道家鄙视礼乐，是因见於礼乐形式之败 ；儒家重视礼乐，是因见於礼乐本质之益；中道化民之於达致礼乐之美善本质与精妙形 式，乃是本於神圣明德之应时济世，孔子有谓《礼记‧礼运》《孔子家语‧礼运》『夫 礼，必本於太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神；其降曰命，其 官於天也。』、《孔子家语‧论礼》《礼记‧孔子闲居》『夫民之父母，必达於礼乐之 原』。 [39]　老子此谓『善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍』是指建德抱道以致道统 传承不断。『修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於乡，其德乃长；修之 於邦，其德乃丰；修之於天下，其德乃普』之修德济世以博化德业，乃是基於《老子》 前述章节所谓『生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德』之无为德行。基於无为玄 德而博化德业，并非是鼓吹民众盲从教条，而是引导民众自知自觉，所谓『以身观身， 以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下』乃是指涉及个体自身至天下群体的自 觉自观与自主自成，隐含了素朴的民主自治思想；意谓民众群体并非盲从教条命令而臻 德化，乃是自觉自主而自得自成其德博而化。所谓『吾何以知天下然哉？以此！』，即 指人人皆有觉知之性，所以人人皆可自知自觉与自主自得；「此」即是指其能觉能知之 心性。无为玄德以济世化民，即是无所偏私而致民众自得自成，在政治思想上也就是趋 於民主自治之理念，《庄子‧应帝王》是谓『游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私 焉，而天下治矣』。 [40]　老子在此将尘俗心神力量，称之为「鬼」，意喻其魅惑迷惘；而述及了群众心灵 与领导心灵的交互感应。世俗群众心灵的集体意识往往形成一股群魅力量，而世俗领导 者心灵也有一股君魅力量，两者交迷而互惑感应。『以道莅天下，其鬼不神』是指圣人 道心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神，其神不伤人』是指并非没有群魅感应，只是不 能惑伤圣人。『非其神不伤人，圣人亦不伤人』是指不止群魅不能为惑，圣人自心亦不 魅惑伤人。『夫两不相伤，故德交归焉』是指圣人神明莅世而止息其君群互魅，遂能感 应道交而为致德业。圣人神明自得，莅临决断国事众务，也就不会患得患失，乃可清明 观察而举重若轻，而不迷失於群众心魅的情惑感应，遂能气定神闲以化导众心情魅，故 谓『治大国若烹小鲜』。 [41]　神圣明治虽然有其适应时代的礼法制度，然而却是在民众自由的维系和谐下，容 许多元观点共存，正如《庄子‧齐物论》之谓『是以圣人和之以是非而休乎天均，是之 谓两行。』所谓「天均」，乃是相关於能以照见是非的觉知心神。你这心神能知是非善 恶，却不落於所知的是非善恶，《庄子‧庚桑楚》有谓『知止乎其所不能知，至矣；若 有不即是者，天均败之』，也就表示了陷於所知境界，即难自觉心神，心境也就难以超 脱凡尘是非。圣人既明所知凡尘境界必有是非差异，也就不执迷於是非形式，自心超脱 而观照众事，遂能善应时变而调和众心，《庄子‧齐物论》有谓『是以圣人不由，照之 於天，亦因是也』。 [42]　『大道宽广而盛德宏业』引自《系辞传》『富有之谓大业，日新之谓盛德』，即 是相关《系辞传》所谓『夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也』。『大明始终 而品物流形』引自《彖传‧乾》，是谓神明大化万物。『含弘光大而品物咸亨』引自《 彖传‧坤》，是谓文明大承万物。『首出庶物而万国咸宁』引自《彖传‧乾》，是谓发 明创造以造福民众而安平万国，即是相关《系辞传》所谓『通其变使民不倦，神而化之 使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。』 [43]　《庄子‧应帝王》此段乃是宣称老子之言。「明王」乃是先秦尊词，可谓神明圣 王。『功盖天下而似不自己』是谓功业博大，却似非己所成；『化贷万物而民弗恃』是 谓创化万物以供民用，而自己却不被民众依恃；『有莫举名，使物自喜』是谓有所促进 成功而不争标举名义，而使他人自成自喜於事业成就；此即通於《老子》品政所谓『太 上，不知有之』『悠兮，其贵言；功成事遂，百姓皆谓「我自然」』。『立乎不测』是 谓立於神明觉知之性，能觉能知不为所知所觉测度，《系辞传》有谓『阴阳不测之谓神 』；『游於无有』是谓游心於无我无常之万法空相；此即关於《老子》修为所谓『古之 善为道者，微妙玄通，深不可识』。 [44]　『无为者，非谓其不动也，言其莫从己出也』之《文子》今本原句为『无为者， 非谓其不动也，言其从己出也』，此依《淮南子‧主术训》《群书治要》相似内容补正 缺漏「莫」字。 [45]　五行和运之权势制衡，即是本於阴阳五行之中医原理，以人体生命运化对应於政 体组织运作，《大中至正》於後详述。 [46]　《孔子家语‧观周》记载─『孔子见老聃而问焉，曰：「甚矣！道之於今难行也 ，吾比执道，而今委质以求当世之君，而弗受也。道於今难行也！」老子曰：「夫说者 流於辩，听者乱於辞，知此二者，则道不可以忘也。」』 [47]　《鬼谷子》一书，论述谋交言说之术；《孙子‧谋攻》有谓『故上兵伐谋，其次 伐交，其次伐兵，其下攻城』，是知谋交言说乃是上於兵战攻守，即是相关《系辞传》 之谓『能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者』。然而谋交言说易 於涉及权变机诈而违道失德，乃是上兵之伐，唯以济世救人、安平邪恶危乱之万不得已 而用，《老子》有谓『夫兵者，不祥之器；物或恶之，故有道者不居。君子居则贵左， 用兵则贵右，故兵者非君子之器。不祥之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而 美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志於天下矣！』故而古今明哲乃不释不传《 鬼谷子》奥义，隐予仁智自明，惟恐邪愚妄用而害人害己。出世无系家国之累而易於洁 身自守；入世承担家国天下而身处危疑乱局，非唯死守道德仁义形式可以挽救险境；世 事境遇难以完美抉择，诸害相权而取其轻者，诸德相衡而成其重者，谋交伐恶乃不得已 ，惟以中正居心而念德至善，《鬼谷子‧谋篇》即谓『圣人之制道，在隐与匿，非独忠 信仁义也．中正而已矣』，《系辞传》有谓『知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎， 其知几乎！几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰「介於石 ，不终日，贞吉」。介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫 之望。』为人处世不以道德为本，徒务谋交言说而争逐利害损益，乃是本末倒置以自积 罪恶，《系辞传》有谓『善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无 益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也；故恶积而不可掩，罪大而不可解。』权变应 世不先自知自得，徒恃谋交言说而无明失察，乃以不胜其任而自落险境，《系辞传》有 谓『非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危』『德薄而位尊，智小而谋大，力 小而任重，鲜不及矣』。谋交言说之术，必须本於中正神明之道，无私无为以虚柔化世 ，《老子》有谓『以正治国，以奇用兵，以无事取天下』。 [48]　官能知贤，《大戴礼记‧文王官人》述及文王之言於『慎维深思，内观民务，察 度情伪，变官民能，历其才艺』『伦有七属，属有九用，用有六微』之术。 [49]　『易则易知，简则易从』说明感应化约之利於人际知行互动。前面说明乾坤在心 物面向上的易简作用，此句开始说明易简作用在人际互动上的影响。「知」谓「感知」 ，人以主观心灵感应而利於感知。「从」谓「从行」，人依事物客观法则而利於从行。 『易则易知』在於乾之作用，前「易」是谓「感应」，後「易」是谓「容易」，全句乃 谓“心灵感应就会令人容易感知”。『简则易从』在於坤之作用，全句乃谓“化约事务 就会使人容易从行”。此谓容易，乃是比较心物作用之困难情境而得。「易」之易於心 灵作用，乃在混杂无绪而难以认清的现象中，以直观感应而易於知悉实情。直观感应乃 是不加思索，显於心境，如人饮水，冷暖自知；譬如禅修观照之感应能力。「简」之易 於作用事物，乃在复杂万端而难以了解的事物中，依观念化约而易於从行法则。观念化 约乃是思索推论，运於心境，如人引水，上下从流；譬如科学观念之理论法则。此句『 易则易知』之於人际互动，乃指人际之间心灵有所感应，就会容易令人感知。此句『简 则易从』之於人际互动，乃指人际之间事务有所法则，就会容易使人从行。『易知则有 亲，易从则有功』说明易知易从之有助於人情世事。「亲」谓「亲爱」，乃指人际亲爱 。「功」谓「事功」，乃指人间事功。『易知则有亲』在於主观人情，乃谓“容易令人 感知就有助於人们亲附”。『易从则有功』在於客观事务，乃谓“容易使人从行就有助 於人间事功”。朱熹《易本义》曰：『易知，则与之同心者多，故有亲。易从，则与之 协力者众，故有功。』。『有亲则可久，有功则可大』说明惠民事功之久续弘大。『有 亲则可久』意谓，有亲於民众乃可以久续德化。『有功则可大』意谓，有功於民众乃可 以弘大事业。有亲可久，是因人心亲附而德泽流芳，不息则久。有功可大，是因功在人 间而利惠万方，不止则大。有亲有功而可久可大，乃在诚心化民而开物成务，正相关《 中庸》所谓『诚者，非自成己而已也，所以成物也』。『可久则贤人之德，可大则贤人 之业』说明可久可大乃为贤人德业。诚者圣贤德业之分，在於圣人乃是开创性的思想者 ，而贤人乃是履行性的实践者。贤人志性言行乃在履践德业而惠施於民，是以孔子《大 戴礼记‧哀公问五义》有述：『所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统；行中矩绳 ，而不伤於本；言足法於天下，而不害於其身；躬为匹夫而愿富贵，为诸侯而无财。如 此，则可谓贤人矣。』可久可大乃是履践而成德业；知心有亲，得人而可久，故谓「贤 人之德」；物能有功，利事而可大，故谓「贤人之业」。『易简而天下之理得矣。天下 之理得，而成位乎其中矣。』解说见於〔22〕。【摘自《系说神易‧乾坤易简》∵】 ∴ https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html [50]　「明明德於天下」是《大学》明德理想的最高成就，也就等於其後所述的「天下 平」。《大学》意涵所相关的「天下平」或「平天下」乃是指称“天下之安定和平”， 而「平」字更是广泛使用於代表政治上的「安定和平」，例如《庄子‧逍遥游》『尧治 天下之民，平海内之政。』、《墨子‧尚贤上》『故古者尧举舜於服泽之阳，授之政， 天下平。』、《中庸》『是故君子笃恭而天下平』、《孟子‧滕文公下》『昔者禹抑洪 水，而天下平；』、《荀子‧成相》『治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚， 国家既治，四海平。』『禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。』、《荀子‧君道》『故 藉歛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎 ，四海之民不待令而一，夫是之谓至平。』後世所谓「太平」一词，乃是用以形容人类 社会「安定和平」之至善彰明境界，也就是指称“人间世界的消弭祸乱而达和平幸福” ，例如《庄子‧天道》『此之谓太平，治之至也。』、《礼记‧仲尼燕居》『言而履之 ，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。』、《新语 ‧思务》『圣人因变而立功，由异而致太平。』、《新书‧修政语上》『故黄帝职道义 ，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。…。於是还归中国，以平天下；天下 太平，唯躬道而已。』董子《春秋繁露》更是多次使用「平」与「太平」，也关连着《 大学》由「止於至善」而「明明德」而「平天下」的层次观念，例如〈楚庄王〉『以故 用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。』、〈考功名〉『天道积聚众精以为光 ，圣人积聚众善以为功；故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。』 董子研究了阐释《春秋》的《公羊传》，而创立「春秋三世」之说；後世的东汉经学家 何休，更承袭其说而将「春秋三世」阐释为「据乱世」、「昇平世」、「太平世」的三 期历史发展阶段，而以「昇平世」与「太平世」分别对应於《礼记‧礼运》所谓的「小 康」与「大同」；因而《大学》由「明明德」而弘扬发展的「天下平」理想，以及孔子 《礼记‧礼运》的「大同」理想，也就恰好在何休对於「春秋三世」的阐释中，得到了 观念对应上的融会贯通。儒家所谓的「天下太平」与「天下平」的实践成果，并非是政 治上的统一天下，而是建立其安定天下秩序的和平体系；以现代话语来说，就是成功消 弭了人间世界的灾祸战乱，建立了国际政治的世界体系，而达成世界人类之安定和平幸 福。所以《大学》才将「明明德於天下」与「天下平」视为同义词句，而在八目段落中 前後呼应。《史记‧夏本纪》即援引《尚书‧禹贡》，而以舜帝时代大禹的治理水患成 功及建立天下秩序，称为「太平治」而述『东渐於海，西被於流沙，朔、南暨，声教讫 于四海。於是帝锡禹玄圭，以告成功於天下。天下於是太平治。』 [51]　孟子《孟子‧梁惠王上》所谓『王何必曰利？亦有仁义而已矣！』『王亦曰仁义 而已矣，何必曰利？』的斥利观点，并非即是代表儒家正统观点。《孔丛子‧杂训》即 有记载孟子问於子思─『孟轲问牧民何先？子思曰：「先利之」曰「君子之所以教民， 亦有仁义而已矣，何必曰利」子思曰：「仁义，固所以利之也。上不仁，则下不得其所 ；上不义，则下乐为乱也；此为不利大矣。故《易》曰『利者，义之和也』，又曰：『 利用安身，以崇德也』，此皆利之大者也。」』 [52]　《老子》政治理念有谓『不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见 可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无 欲。』，然而人情本就有知有欲，并非起於尚贤贵货；所以为达强行使民无知无欲的反 智主义，现实发展即会趋向政治极权，就如共产主义为求改造人性而走向极权。秦朝虽 然本於法家，然其焚书坑儒的反智举措，也是有受老子反智理念的思潮影响。所以儒家 重智尚贤之说，才是真正适於人之情性；人情现实若不尚贤，也会崇尚其他对象，就如 崇尚流行事物。所以政风若是不以尚贤为重，可能就会流行其他偏邪崇尚；譬如西晋清 谈老庄，放逸失德，奢靡流行，国政崩坏，终致五胡乱华之祸。 [53]　孔子之谓《论语‧里仁》『吾道一以贯之』、《论语‧卫灵公》『予一以贯之』 ，两千多年来儒者诠释纷纭而争论不休，明代贺复徵曾言『吾道一以贯之，千百年间未 有明摘其蕴者』。兹以正论诠释，融会儒道两家一贯之说，而成『中道一以贯之』。 [54]　神圣自由主义(holy liberalism) 之於自由主义传统，乃是自由主义发展的终极 完备范式，可谓完备自由主义(complete liberalism)。 二十世纪以来，社会自由主义 之发展，已使自由主义趋向注重积极自由；然而因为欧西文明缺乏心性修行传统，以致 对於人之积极自由也就欠缺心灵面向之进展。神圣自由主义对於人之积极自由能力，是 要兼具人类文明於心物面向之禅修与科学，以完备全人自由之神圣面向─神明於心、圣 德於物─而助於成就人之自由自在、自得自成，更是完备於自由主义之积极消极面向。 [55]　「神州」一词，最早来自战国阴阳家邹衍所谓中国在内的「赤县神州」，後世用 作中国之别称；而日本承袭本土神道传统，亦是自称「神州」。中国与日本是东亚汉字 文明的两大主要国家，而现今唯一普遍使用正体汉字唯在台湾。「神州」转为「神洲」 ，在於承继汉字文明之心物会通传统，以创化神圣自由主义理想，由大陆中国文明迈向 海洋中国文明，而谓「神洲文明」。「神洲文明」之对照英译，无需承继汉字文明传统 ，而对应於神圣自由主义，即以「神圣文明」一词译为 holy civilization 。 [56]　『大道之行也，天下为公』即可连系现代民主思想，更有国际公正互利共生之理 念。『选贤与能』关於贤能政治理想，『讲信修睦』关於亲民诚信理想。『故人不独亲 其亲，不独子其子』关於博爱理想，『使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废 疾者皆有所养』关於社会福利理想。『男有分，女有归』关於就业成家理喻。『货恶其 弃於地也，不必藏於己』关於各取所需之品德理想，『力恶其不出於身也，不必为己』 关於各尽所能之品德理想。『是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭』关於 民风善正、治安良好之理想，『是故谋闭而不兴』此句於《孔子家语‧礼运》乃作『是 以奸谋闭而弗兴』。『是谓大同』是以「大同」形容天下同和大化之安平理想。 [57]　周密《癸辛杂识续集》有段亡国历史实况见闻，记载南宋末年道学丑象：『尝闻 吴兴老儒沈仲固先生云：「道学之名，起於元佑，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者， 真可以嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则为粗材；读书作文者，则 目为玩物丧志；留心政事者，则为俗吏。其所读止《四书》、《近思录》、《通书》、 《太极图说》、《东西铭》、《语录》之类。自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平 天下。故为之说曰：『为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。』其 为太守，为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑语录。然後号为 贤者，则可以钓声名，致膴仕，而士子场屋之文，必须引用以为文，则可以擢巍科，为 名士。否则立身如温国，文章气节如坡仙，亦非本色也。於是天下竞趋之，稍有议及， 其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之矣。其气焰可畏如此。然夷考其所行，则言行 了不相顾，卒皆不近人情之事。异时必将为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。」 余时年甚少，闻其说如此，颇有嘻其说甚矣之叹也。其後至淳佑间，每见所谓达官朝士 者，必愦愦冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知为道学君子也。清班要路，莫不如此 ，然密而察之，则殊有大不然者，然後信仲固之言不为过。盖师宪当国，独柄大权，惟 恐有分其势者，故专用此一等人。列之要路，名为尊崇道学，其实幸其不才愦愦，不致 掣其肘耳。以致万事不理，丧身亡国，仲固之言，不幸而中，呜呼，尚忍言之哉！』钱 德洪之跋《大学问》，亦叹明朝心学末流怪象：『学者稍见本体，即好为径超顿悟之说 ，无复有省身克己之功。谓「一见本体，超圣可以跂足」，视师门诚意格物、为善去恶 之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最 上乘。』顾炎武《日知录‧夫子之言性与天道》更有亡国感慨，谈及明末儒学狂禅末流 衰象：『刘石乱华，本於清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚於前代者。昔之 清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺 之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰「一贯」 ，曰「无言」，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四 国乱。神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而 言曰：「呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。」 今之君子得不有愧乎其言？』 [58]　「天子」一词，源自上古宗教意涵，经由先秦诸子之创造转换而具人文意义。老 子《文子‧自然》有谓『所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保， 反本无为，虚静无有，惚恍无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经。』 孔子《大戴礼记‧少闲》有谓『吉凶并兴，祸福相生，卒返生福，大德配天。』《庄子 ‧天道》有谓『故曰帝王之德配天地；此乘天地，驰万物，而用人群之道也。』《礼记 ‧经解》有谓『天子者，与天地参；故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而 不遗微小。』因此，子思《中庸》就幻想勾勒出圣人至诚盛德大业的完美理想形象而阐 谓『唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足 以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥 博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦；是以声名洋溢乎中 国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡 有血气者莫不尊亲；故曰配天。』 [59]　《大学》在此所论「厚薄」相关意涵，是指严於律己而宽以待人，源自孔子《论 语‧卫灵公》所谓『躬自厚，而薄责於人，则远怨矣！』，孟子乃谓《孟子‧尽心》『 君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田；所求於人者重，而所以自任者轻 。』，董子《春秋繁露‧仁义法》是谓『此之谓仁造人，义造我，何以异乎！故自称其 恶，谓之情，称人之恶，谓之贼；求诸己，谓之厚，求诸人，谓之薄；自责以备，谓之 明，责人以备，谓之惑；是故以自治之节治人，是居上不宽也，以治人之度自治，是为 礼不敬也；为礼不敬则伤行，而民弗尊，居上不宽则伤厚，而民弗亲；弗亲则弗信，弗 尊则弗敬；二端之政诡於上而僻行之，则诽於下；仁义之处，可无论乎！』 [60]　「推己及人」一词，源自晋朝傅玄《傅子‧仁论》『夫仁者，盖推己以及人也』 ，意谓将心比心、设身处地替别人着想。 -- 　东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 　潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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