一、《太一生水》宇宙生成图式的描绘 目前国内学者当中对《太一生水》宇宙生成图式进行描绘的有李零、邢文、郭沂、赵东栓 等 李零的图式给我们这样的印象：太一生成了水，再由水生成天和地。以下从天到燥和地到 湿就形成了两条单线生成的路线：一条是天生神，神生阳，阳生春夏，春夏生热，热生燥 ；另一条是地生明，明生阴，阴生秋冬，秋冬生寒，寒生湿。最後由燥和湿一起生成了岁 。从而完成了宇宙生成的过程。[22]（P.325） 李零向我们展示了宇宙生成的演化过程。该图直观而又具体，但也有不足之处，诚如邢文 先生对此提出的疑点：「图式不仅没有反映出水、天『反辅太一』的过程，而且容易引起 天、神、阳、春/夏、热、燥之间，以及地、明、阴、秋/冬、沧、湿之间单线化生的误会 。」 [23]（P.166）不仅如此，该图还给我们以下误会：其一，天和地都是水的直接产物而非 太一的直接产物，而实际情况是天、地和水一样三者都是太一的直接产物，只不过水和天 分别在太一生天、生地的过程中起了辅助作用而已；其二，文本所强调的「反辅」和「复 相辅」以及逆向生成的追述在此图中没有一点痕迹，而这些问题是文本反覆强调的；其三 ，作为抽象阴阳二极序列中的神、明位置应予互换，当然这有关对「神明」的诠释；其四 ，该图虽然体现了太一「为万物母」，但却不能表达出太一「藏於水」、「行於时」和「 为万物经」的内涵。 邢文和李零都参加过美国达慕思大学举行的「郭店《老子》国际研讨会」，并且在会上两 人都对《太一生水》宇宙生成图式进行了描绘。[24]（P.92－95）当时他们描绘的图式是 何样式不得而知，但是从正式发表的论文来看，邢文对李零图式的转述[23]（P.166）与 李零的正式图式[22]（P.325）之间的区别是显然的，这种区别或许是邢文先生另有所本 ，或许是印刷错误。後来赵东栓又转述了邢文转述的李零的图式以及邢文对李零图式的评 价。[25]（P.72－79）这本是题外话，暂且不表。 邢文的图式[23]（P.167）解决了水、天「反辅」太一和自天地到湿燥成对因素「复相辅 」的问题，明确显示了文本中所述水、天、地三者都为太一所生，太一为水、天、地三者 的直接本源这一话题。但依然略显不足，存在以下问题：「太一藏於水，行於时」和宇宙 生成的逆向追述被遗忘了；再就如有学者所言，该图没有划分阴阳二极序列。[25]（P.72 －79） 郭沂的图式显然有了很大的改进。[5]（P.743）该图向我们展示了水、天、地三者的产 生过程及其在宇宙起源中的作用，以及它们和太一相互之间的关系，「反辅」和 「复相 辅」的问题以及划分阴阳二极序列也都显示出来，它还清楚地向我们表达了太一既「生水 」又「藏於水」这一哲学内涵。但并不是没有问题，比如忽视了宇宙生成的逆向生成追述 方式，太一「行於时」和「一缺一盈」的运行状态也被忽略了。 赵东栓的图式[25]（P73）的优点就是将宇宙演化划分为「反辅」、「相辅」两个层次。 第一层次显示了水、天对太一的反辅过程，第二层次突出了每一组成对天象之间的相辅相 成的关系；阴阳二极序列的划分也很清楚。但是该图让我们产生以下误会：从第一层次中 我们得出的信息是太一生成了水，水「反辅」太一後由水生成了天，天「反辅」太一後由 天生成了地，这不但与下文「天地者，太一之所生也」不符，而且实际上这同样是单线化 生的图式；并且在该图中我们看不出太一「藏於水，行於时」「为万物经」和宇宙生成的 逆向追述；同时，该图给我们第一层次和第二层ꘊ蒂炁G互不相干有点断层的错觉。 二、《太一生水》与《老子》的关系 我们现在研究郭店楚简道家着作，都不自觉地受了「先入为主」潜意识的影响，大部分学 者都以传世本《老子》来衡量《太一生水》。但是如果要追问《太一生水》是不是春秋时 期李耳（老聃）的作品，那麽以传世本《老子》为参照显然是不够的。因为我们现在还无 法判定传世本《老子》中有哪些是李耳（老聃）的作品，哪些不是李耳（老聃）的作品； 李耳（老聃）的作品除开收进传世本《老子》的那部分以外，还有没有其他佚文呢？ 《太一生水》被判定为道家的作品已经成为大多数学者的共识，但它与《老子》到底有何 关系？这里所说的《老子》当然包括传世本《老子》、帛书本《老子》和简本《老子》。 《太一生水》与《老子》的关系是指《太一生水》是不是《老子》的一部分，或者说《太 一生水》是不是老子所作。当然它也牵涉到《太一生水》的作者、学派属性和制作时代， 这些问题前面已经述及。我们这里所要阐述的主要是《太一生水》与《老子》在思想上的 关系。 裘锡圭先生认为《太一生水》的内容不见於传世本《老子》；而且其思想和语言虽然有跟 《老子》相合之处，但也有明显不合之处，比如「太一」一词不见於《老子》；《太一生 水》的宇宙生成模式和《老子》第42章的宇宙生成模式仍然有明显的差异；此外，《太一 生水》中的文风也显然跟《老子》不同。[26]（P.219—226） 李学勤先生认为《太一生水》是对《老子》（王弼注本）第42章的引申和解说。[1]陈伟 先生认为《太一生水》的内容可以分成三部分，「依次与传世本《老子》第42章、第25章 和第77章对应，似为阐述《老子》这几章大义的传」。 [27]（P65—72） 邢文先生根据竹简《老子》和《太一生水》之间的形制相同、内容上都是从自然到人事的 引申与展开、论述形式上都具有相偶相对辨证统一与注重方位的特点等几方面认为应该把 《太一生水》与丙组《老子》作为一篇文献进行编排，这样就可以把该组简文还原成一篇 精心编辑、层次井然、主题鲜明、内容重要的学术着作。[23]（P.174）也就是说，郭店 楚简《太一生水》及丙组《老子》不是合抄的两篇文献，而是内容连贯的一篇文献。[23 ]（P.182）虽然其论证有待商榷，但我们可以从字里行间看出，邢文先生主张《太一生水 》文本是属於《老子》的一部分，至少是属於简本 《老子》的一部分。 崔仁义先生曾经指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比较具体，因而前者是 在後者的基础上写成的。[4]（P.31—35）李二民发展了崔仁义先生的观点。他认为，按 照一般的规律，具体事物的出现往往要在抽象事物之前。因此，如果传世本《老子》和《 太一生水》真有密切关系的话，那麽，不是《太一生水》发挥和引申了《老子》第42章； 相反，《老子》第42章是对《太一生水》的抽象和概括。[28]（P.129－136） 谭宝刚认为《太一生水》不仅是道家创始人老子（老聃）的作品，而且是整个郭店楚简道 家着作的总纲；严格地说，《太一生水》应置於郭店楚简道家着作之篇首，其他内容则是 对《太一生水》的引申和阐发。如此之顺序则正像陈鼓应先生说的那样「老子的整个哲学 系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我 们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而 建立的。」 [13]（P.222－236） 六、《太一生水》是宗教神话论还是自然哲学说 这一问题是当前学界争论的又一焦点。主张《太一生水》是宗教神话论还是自然哲学说， 关键在於对该文本中一些重要概念如「太一」、「神明」和「太一藏於水，行於时」文句 的理解。 主张宗教神话论的学者中，有认为「太一」之名来源於神话或原始巫术仪典者，如李泽厚 先生。[19]（P.418）邢文先生认同了李泽厚先生的观点，并且进一步藉以《太一生水》 与《淮南子》的关系来论证《易纬·乾凿度》的相关内容。[29]（P.212－226） 李学勤 先生认为，「太一生水」深受数术家的影响，同天文数术有直接密切的关系，他说，简 文有一确凿无误的数术性质的证据即是「太一藏於水，行於时。」李先生的话不无道理， 《太一生水》可能是春秋战国时期数术思潮流行的产物。[30]（P.297－300） 刘大钧先生认为《太一生水》篇中简文由「太一生水」至「太一藏於水，行於时」，是叙 述的「岁之主」的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程。篇中「天地」、「神明」、「 阴阳」、「四时」等相辅相成的说法，正是卦气说的主要内容。因而这一段文字属於先秦 时代以卦气说事的文字。[31]（P.3－8） 萧兵先生认为《太一生水》是神话学的产物，太一就是太阳神或天帝。「太一生水」不是 战国中後期突然冒出来的奇思怪想，《老子》等为它准备了充足的思想或文化的材料。它 是有神话或民间本体文化之背景或「基础」的……而太阳、太一或天帝都有控制、衍生雨 或水的功能，这也是「太一生水」的另一种表达。[32]（P.18－24） 庞朴先生认为，在《太一生水》中，「太一」是一个素朴的哲学概念，是开始的开始，或 最最开始的意思，别无奥秘。 [17]（P.301－305）宇宙发生之原，在此取名为太一。「 一「者数之始，体之全；「大」者大於大，最於最。则「太一」在时间上指最早最早的时 候，空间上指最源最源的地方。[18]（P.189－197）虽然庞朴先生说太一也是楚国神灵的 名字和天上星星的名字……它们得名的时间，较早於哲学太一，但是庞朴肯定《太一生水 》是自然哲学着作而非宗教神话文本。 罗炽先生对《太一生水》中的「太一」和「神明」进行了翔实的考辨。他认为，「太一」 在战国中後期被赋予了两种含义：其中之一是指「道」，即宇宙万物的总根源。作为宇宙 根源的「太一」（「道」）被认为是一种先天地生的清阳之气，以其流动洋溢、至精至微 故不可以为形名。所谓「太一」、「道」，均是为了便於表述而「强为之名」。它们是元 气的某种符号……总之，是一种无形状的类如水气之属，故亦名「混沌」。它并非精神性 的本体，而是一种客观实有。《太一生水》中之「太一」，正是指「道」。对於「神明」 ，他认为，神是明的本质内涵，明是神的外在现象，神为体而明为用……神明范畴出现於 战国中期，而且都是以成对范畴出现。神明作为单个概念或指称，则出现於战国晚期，一 般被赋予了神格。《太一生水》之「神明」凡四见，均非指神只，而是一对范畴。 [15]（P.658－664）可见在罗先生看来，《太一生水》自然哲学说的因素要占主导地位。 颜世安先生认为，《太一生水》是迄今为止所见先秦文献中最长一篇描述宇宙生成的文字 ，它的内容使先秦宇宙论思想大为深化，相对於自然道论的玄奥性，它是近於「纯粹」的 自然知识理论。[33]也就是说《太一生水》是一篇自然哲学说的宇宙生成文献。 七、竹简《太一生水》的编连、补字、分章或分篇 从竹简文本我们可以看出，第一号简到第八号简不但语句连贯，而且文义紧凑，它们的编 连已经得到学界的一致认可。但是从整个文本来说问题不是没有，比如有以下几个方面： 其一，从文义上看第九号简的位置到底该如何安排值得让学界去进一步探讨。其二，第八 号简和第九号简下边都残缺了较多文字，这些残缺的文字对於我们理解文本无疑有很大的 障隘，如何进行补字以求恢覆文本原貌是我们要做的工作。其三，目前的文本到底是不是 一个完整的文本，或者说是两个或两个以上的思想内容关联并不太大的文本，这也需要我 们去仔细思索。也就是说，《太一生水》的竹简 顺序编连和残简补字，以及与此息息相关的分章或分篇都有商榷的余地。 关於第九号简的位置，一开始就在竹简整理者之间存在过不同的意见，比如崔仁义先生就 主张将第九号简安排在第十二号简和第十三号简之间，[34]（P.37）但後来按照裘锡圭先 生的意见整理成现在文本的样子。不过《郭店楚墓竹简》出版後，裘锡圭先生又觉得不妥 ，於是提出了更正的意见。据裘锡圭先生的解释，他当时之所以建议将第九号简从第十二 号简和第十三号简之间抽出来单独安排在现在的位置是基於两个方面的考虑：一是他觉得 第十二号简和第十三号简应该连读，二是他当时怀疑第九号简之後可能有缺简（从下文的 解释来看，我认为後者更主要）。可是经过慎重的考虑和较长时间的研究後，他认为，原 来与《太一生水》同属一册的竹简《老子》丙组虽然有些已残去下端，但从内容上看并无 缺简，《太一生水》大概也不会有缺简，第九号简应该有一个跟它相连的确切位置。因此 他现在认为第九号简应该排在第十三号简之後第十四号简之前。在第九号简顺序发生变化 後，裘锡圭先生对该简下端所缺文字也重新作了释补，如下（文字采用通行的写法，文字 後面的下沉阿拉伯数字为整理出版时的竹简序号，下同，不另注。）： ……天地名字并立，故过其方。不思相[尚。天不足]12於西北，其下高以强；地不足於东 南，其上[□□□。■]13天道贵弱，雀（削）成者以益生者，伐於强，责於[□。是故， 不足於上者]9者，有余於下；不足於下者，有余於上。■14 第十三号简末尾原来是空了七个字的位置，现在裘先生一改就成了应补三个字，另再加上 一个墨钉以表示分章，第十四号简末尾的墨钉原来竹简就有的。此外，裘先生还认为在第 一至八号竹简文字结束後也应加上墨钉。也就是说，基於以上几种情况的考虑，裘先生把 目前的《太一生水》文本划分为三章：第一号至第八号简为一章；第十、十二、十三号简 为一章；第九、十四号简为一章。裘锡圭先生并且相应地将这三章命名为「《太一生水》 」章、「名字」章、「天道贵弱章」。[26]（P.219－226） 与崔仁义先生排简顺序观点相同的还有刘信 芳先生[35]和陈伟先生。陈伟先生安排的顺序和释补的文字如下： 天地名字并立，故过其方。不思相[尚]。□□□12天道贵弱，削成者以益生者，伐於强， 积於[弱。是故天不足]9於西北，其下高以强；地不足於东南，其上□□□。[不足於上]13 者，有余於下；不足於下者，有余於上。14 [27]（P65—72） 这样一种释补虽然从义理上来说是有道理的，但正像裘锡圭先生指出的那样，第九号简下 端从行款上看所缺应为七字，可陈伟先生只补了六字，显然是不妥当的。更重要的是，如 果按照陈先生方案，第十二号简下端三个缺字空而未补，是无法找到恰当的字眼的。[26] （P.219－226） 陈伟先生经过仔细推敲後，觉得在竹简顺序安排和第九简所缺文字的补释上裘先生的新方 案较为合理，从而放弃了自己先前的编连方案。但是，陈先生在文本分章方面又有了新设 想，他一改过去曾经提出过的分为三段的方法，认为目前《太一生水》文本应该分为两章 ：即第一至第八号简为第一章，其余竹简文字为第二章。事实上他後来的校释就是这样安 排的。[36]（P.23－32） 李零先生在《读郭店楚简〈太一生水〉》中仍然是按照原来的简号顺序排列，但他对第九 号简的释补有所不同： 天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於[□；□於弱，□於□]。9 还有李先生对分段有他自己的看法：他把整个文本分为两段，第一号简至第八号简为第一 段，主要讲天道即太一创造天地四时的程序；第九号简至第十四号简为第二段，内容是讲 天道为什麽要损有余而补不足。[22]（P.316－331） 在分章方法上，丁四新先生和李零先生有一致性，也即将第一号简至第八号简分为一章， 第九号简至第十四号简分为一章。他在《楚简〈太一生水〉研究──兼对当前〈太一生水 〉研究的总体批评》中说，我现在认为所谓由14支竹简构成的《太一生水》两部分文字， 其实应该分作两篇。第一篇仍可称之为《太一生水》，包含前8支竹简；第二篇则当称之 为《天地名字》，包含後5支竹简。不过他紧接着又说第九号简的具体归属尚难判定。[1 0]（P.187）丁四新先生没有对第九号简缺失文字做较多的释补工作，他只是对目前学界 关於第九号简的几种排序方式感到疑惑，从而提出毕亄胪Q四号简的一部分文本可能另有 遗失之简，或者隐含着我们难以察觉的内容。[10]（P.203）因此他在该文的一个注释中 又说：「第九号竹简与其他5支竹简，在内容上颇不协调，我甚至怀疑它不是属於这一部 分文字的。严格说来，应该把《太一生水》现有的14支竹简分为三个部分，前8支竹简为 一部分，第九号竹简单独作为一部分，後5支竹简又作一部分，各部分的关键词和中心 内容不同。」 [10]（P. 203）注释2可见他还是倾向於将现有文本分为三部分，第九 号竹简应该另立为与其他13支简内容关联不大的一章。 郭沂先生与李零先生一样，在他的《太一生水考释》中也是按照原来的简号顺序排列， 而对第九号简的释补又与李零先生有别： 天道贵弱，削成者以益生者。伐於强，责於[刚；助於弱，益於柔]。9[5]（P.141） 目前学界关於第九号简的位置还存在一种排法，那就是谭宝刚将第九号简的位置安排在第 十四号简之後。在他看来，第一至第八号简的内容仍为第一段，第十至第十四号简内容为 第二段，第九号竹简单独为第三段，三段文字都是整个《太一生水》文本不可分割的一部 分。第一段阐述自然天象的生成，以太一生水为开端，以下依次生天、地、神明直至成岁 而止；第二段阐述了重名思想和自然地理形势，并以地形地势为说明「道」高低强弱相补 的特徵作铺垫。第三段阐述「天道贵弱」的思想，竹简缺失的文字应该是道家「推天理以 明人事」讲人事或社会的问题。[13]（P.222－2 36） 上面是文本第九号简的位置问题及其下端缺失文字的释补问题，之所以先於第八号简予以 讨论，主要是因为它更复杂，更关系到学界对整个文本的理解，不像第八号竹简那样看起 来要容易处理，其重要性也要大得多。下面讨论第八号竹简的释补问题。第八号竹简的释 文是这样的（括号内为第七号简文字）： （此天之所不能杀，地之所7）不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓……8 後面的省略号就是竹简整理者用来表示缺失文字的，但到底缺失多少文字，目前学界看法 不一。兹将学界几种具有代表性的释补介绍如下： 李零：君子知此之谓[□，不知者谓□■]。 其中■是李零先生补的墨钉即分章符号，他认为到此以上文字都为第一段，他说，「君子 知此之谓」下缺六字空位，故作此补法，「知此之谓」下一字是褒义词，「不知者谓」下 一字是贬义词，後面有章句符号。[22]（P.316－331） 赵建伟：君子知此之谓[圣]。□□□□□□ 赵建伟认为，「之谓」下面约缺七字，紧接「谓」字下似可补「圣」字，即「君子知此之 谓[圣]」，但後面还有六个字的位置如何处理却没了下文。他之所以这样补基於以下考虑 ：该句中「此」字是就上文太一（道、天道）的绝对性和永存性而言，马王堆帛书《德圣 》有「知天道曰圣」一说，并且「圣」字与下文的成、经、盈、生协耕部韵。[11]（P.380－392） 韩禄伯：君子知此之谓[道？]。□□□□□□ [37]（P.118） 最早在此补有一「道」字的应该就是这位美国汉学家了。据邢文说在1998年5月美国达慕 思大学举行世界首届「郭店《老子》国际研讨会」，在会下讨论的时候，韩禄伯教授不但 对土、地、气、天与名、字的关系有具体的分析，而且提出在「君子知此之谓」後补一「 道」字。[23]（P.185）注释27和29韩禄伯认为「君子知此之谓」後缺了几个最重要的字 ，而这几个字无疑和下文「贵弱」的「天道」相关。也许我们可以将之补作「道」字，也 就是下文「道亦其字也」之「道」。[23]（P.165－186） 郭沂：君子知此之谓[圣人。□□□□□] 郭沂的补法与赵建伟有点相似，但区别是显然的。郭沂认为「君子知此之谓」下可容七字 ，他说在「之谓」後补「圣人」二字是出於以下考虑：在古人观念中，高於「君子」者必 为「圣人」；再者，下文亦有「圣人之从事也」之语。[5]（P.138） 笔者认为，在以上几种释补方案中，赵建伟和韩禄伯的释补较为可取；但是马王堆帛书《 德圣》侧重点在人之所以为德，而《太一生水》文本第八号简之前文字侧重点在於万物生 成之道，如此看来韩禄伯先生的释补无疑较优，反映了这位美国汉学家对中国文化尤其是 道家文化具有深厚的功底。韩先生的释补不但符合先秦道家思想的哲学内涵，而且从上下 文句和语意来看是对此前宇宙生成文字的总结。不过，从该方案来看，尚有六个字的空位 ，究竟後面还有没有缺字，尚待学界去探讨。 八、关於《太一生水》研究的思考 通过以上综述我们知道，目前学界对《太一生水》的研究主要集中在以下几个方面：1、 关於文本的作者、时代和学派属性；2、对一些重要哲学概念如太一、神明等的诠释；3、 水在宇宙生成中的地位和作用；4、宇宙生成图式的描绘；5、现有文本是一篇还是两篇甚 或三篇；6、对缺失文字的释补以求最大限度地进行文本的复原。学界虽然在这几方面的 研究论着较多，成果颇丰，但是在这些方面尚未取得一致的意见，仍然是各持一端的局面 占了主导地位。并且现有研究成果中仍然存在不少这样或那样的问题，具体情况前面已经 述及，此不赘言。 到目前为止学界在研究方向上忽视了以下一些不该忽视的问题：1、相对於整个文本来说 ，制作者为什麽要花那麽大的篇幅去进行宇宙生成的逆向追述？此为文本独特於其他宇宙 生成论的关键，这里面必有深厚的文化哲学内涵有待我们去挖掘。春秋末年，天道环周论 思潮出现，马王堆帛书《黄帝四经》中就有较多表述，[38]（P.179－191）《太一生水》 宇宙生成的逆向追述和《黄帝四经》的天道环周论有着思想上的关联，但从思想的发展是 由具体到抽象而言，《太一生水》显然要早於《黄帝四经》。从天道环周论来探讨《太一 生水》和《黄帝四经》之间的关联是我们研究《丰秅禲n的新课题。2、该文本的最终主旨 即落脚点是什麽，是讲宇宙生成还是讲社会人事？3、文本中的「以道从事者」和「圣人 」又分别是指什麽？为什麽要「必托其名」和「亦托其名」？作者反覆强调的所托之名又 是什麽「名」？这种「名」和「托其名」与上文的宇宙生成及其逆向追述有没有内在的关 联？4、《太一生水》文本是不是像有学者说的那样其本身存在着理论上的缺陷？[39]（ P.76）这些问题都有待我们进一步去探讨。 对於上述问题，虽然文本存在残简之缺失文字，甚至可能存在有较多的脱简，但是若将该 文本与其他出土文献和传世文献联系起来进行研究，相信我们能找到较为满意的答案。 --

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