道教之性质，因时移世异，变革甚多。以今人习见之道教状况去推想古代，实 在有很大的差距。 　　现在一般人想到道教与道士，都认为它们的职司就是跟超自然界打交道，交通 鬼神。所以由他们来主掌祭祀之事，或主持死丧之礼。祭祀时则往往需要牲供，与 佛教僧尼办理斋天供佛及丧葬法事时仅用素菜素果不同。 　　但古代道士完全不是这样的。 　　先说斋法。据《云笈七签》卷三七斋戒部的序文说：「诸经斋法，略有三种， 一者设供斋以积德解愆；二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祀之斋，中士所行也 。三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也」。可见道教及道士所贵，在於精神内养，祭 祀仅是次要之事。而且这类祭祀之斋，也与现今一般人所理解的不同。 　　不同者何在？第一是目的，「除上清绝群独宴、静气遗形心斋之外，自余皆是 为国王、民人、学真道士、拔度先祖、己躬谢过禳灾致福之斋」，亦即为别人或自 己消罪孽致福祥，是一种道德性的动作，而非报酬交换式的功利性目的，斋祭了以 後就要求五榖丰登、升官发财。因此〈老君说一百八十戒〉第一百一十八戒就说： 「不得祠祀鬼神以求侥幸」。 　　所谓不得祠祀鬼神，正是第二个不同点。道教所重，既在精神内养，斋供仪式 本即属於辅助性的手段。因此修斋持戒，所重者仍然在於内养而非外求，并不是向 鬼神祈拜，与现今一般人所理解的「拜拜」「拜神」迥然不同。故《三天内解经》 云：「夫为学道，莫先乎斋，外则不染尘垢，内则五脏清虚，致真降神，与道合居 」。老君一百八十戒中，第一百十三戒是：「不得向他鬼神礼拜」，更说明了拜拜 非道教之礼仪。《化胡经》十二戒中也有「勿淫祀。邪鬼能乱真，但当存正念，道 气自扶身」之说。 　　因为不拜拜，所以也不磕头。这又是另一个不同点。《云笈七签》卷四十〈金 书仙志戒〉云：「凡存修太一之事，欲有所礼愿，慎不可叩头。......古之真人， 但心存叩头，运精感而行事，不因颊颡而祈灵也」「凡修行太一之事、真人之道， 不得有所礼拜，礼拜亦帝君五神之所忌也」〈又见卷四六秘要诀法部第二五）。因 为不礼拜鬼神，因此对世俗人也不礼拜：「凡於父母、国君、官长、二千石、刺史 、三公，皆设敬，不得即误礼拜」（同上），形成道教特殊的礼仪观，跟佛教只强 调沙门不敬王者不同。 　　换言之，道教斋供在目的、对象、仪法上，都和现在民间所见之拜祀鬼神迥异 。现今民间拜祀鬼神虽多延请道士主法，古代道士或道教却是不搞这一套的。不但 如此，与祭祀鬼神相关的一些活动，如求神问卦、占卜、算命之类，也非道教所允 可，故老君百八十戒中第一百一十四戒即是：「戒不得多畜世俗占事之书及八神图 ，皆不得习」，七十八戒则是：「不得上知星文、卜相六时」。拜祭鬼神或求卜问 前程占吉凶，基本上并不被认可。 　　除了祭祀鬼神之外，现今道士最常做的事，似乎就是主持丧礼了。但这一点也 颇有今古之殊。古道士虽常设斋祈福禳灾，拔度地狱幽苦，然而他们并不临吊丧家 、不视见死尸、不主持丧葬仪式。 　　早期道经中已有憎见血之说，如《真诰》卷一云：「南岳夫人言：汝憎血否？ 答曰：实憎之」。既憎血，故避见尸秽，〈太玄都中宫女青律戒〉云：「凡上学之 士，受三天正法、四极明科，妄入殗秽，哭泣悲泪，吊死问丧，五犯伐功断事，不 得入仙；十犯死入地狱，万劫还生不人之道」。又，〈太上黄素四十四方经戒〉云 ：「凡道士存思上法及修学太一事，皆禁见死尸血秽之物」，〈上清大洞戒〉：「 凡修雌一之法......不得见尸」。 　　据这些经典说，道士如果见到死尸血秽，应立刻设法禳解。《四十四方经》建 议以朱砂一铢散入水中，以洗目、漱口、洗手脚，然後再入室正寝中，把手交叉放 在心口上，叩齿二十四通，念一篇咒语。《精要经》建议走二十四步，北向叩齿九 通，存思想像有玉童玉女来协助我用皇芝素水浇灌死尸，死尸化为活人，并念一篇 咒语。《青要紫书金根众经》则主张拿一盆清水，放入一两真朱砂，放在中庭，然 後南向临水上，叩齿九通，念二篇咒语。 　　总之，是不能看到死人的，若看见了便极为麻烦，得大费周章才能禳解，去吊 丧当然也不行，去五次就入仙无望了。 　　为何如此慎重其事，反覆叮咛呢？因为道教主旨，在於「贵生」。一切教义由 此而发，养其生气尚且时嫌不足，怎能亲近死物？一切死事皆当忌讳，原不止临尸 吊丧等事。 　　例如禁止杀生，〈老君二七戒〉：「戒勿食含血之物」，《思微定志经》十戒 第一也是：「一者不杀」。老君百八十戒中谈到不杀的则包括「第四戒不得杀伤一 切物命，第二四戒不得饮酒食肉，第三九戒不得自杀，第四十戒不得劝人杀，第四 十二戒不得因恨杀人，第七九戒不得渔猎伤杀众生，第九五戒不得冬天发掘地中蛰 藏生物，第一百一五戒不得与兵人为伍，第百七二戒若人为己杀鸟兽鱼等皆不得食 ，第百七三戒若见杀禽畜命者不得食，第百七六戒不得绝断众生六畜之命」等。盖 繁说则有许多杀生的类别，简单讲就直接说不杀生乃道教诸戒之首。 　　戒法如此，自然就影响到它的斋法。道教之斋供，虽说也要「市诸香油八珍百 味营馔供具，屈请道士」来行斋（见《本相经》），但跟现在杀猪公、备三牲五礼 、大鱼大肉的那种方式完全不同，而是以不饮酒不茹荤为主的。这正是道教祭法称 之为「斋」的本义。 　　《庄子．大宗师》：「颜渊问道於孔子，孔子曰：『汝斋戒，吾将告汝』，颜 渊曰：『回贫，唯不饮酒不茹荤久矣』，孔子曰：『是祭祀之斋，非心斋也』」， 斋戒的原始意义就是要人禁断酒与荤，道教称其祀典为斋，即用此意。但古人斋戒 ，所禁之「荤」，并不是指「腥」，所以吃肉是不必禁断的。而且斋戒主要是在祭 祀之前，祭祀本身却需要备牺牲，杀猪宰羊。太牢少牢之礼以至乡射、乡饮酒，则 都是无酒不成礼、无血食牺牲不成祭的。子贡欲去告朔之饩羊，因其无罪却得被杀 ，可是孔子告诉子贡：「赐也，尔爱其羊，我爱其礼」，就是这个道理。道教却在 这一点上，与传统儒家礼乐文化大相迳庭，直接以斋戒为典礼，称其礼为斋，且不 饮酒不食肉，不以血食之物为牺牲上供。 　　不仅如此，祭祀鬼神且备牺牲，乃是许多宗教共通的现象。因为它来自原始社 会的人祭及吃人肉风俗。有些民族猎杀异族人头为祭，有些民族把衰老的酋长杀了 献祭，也有些民族选人为牺牲。像「河伯娶妻」一类故事，即保留了此种风俗。「 牺牲」一词之含义，也由此而来。後来则以动物代替祭牲。祭祀之後，参与祭礼的 信众共食祭牲，也是通行於许多民族的风俗。众人分食酒肉，乃是饮食祭牲的肉和 血，以企求与神合一。宗教学上把这称为「圣餐」。其礼仪一般包含几个要素：一 、悲悼祭牲的死亡，二、祭牲被认为是神与人的中介，三、祭牲呈献给神之後，经 过占卜或歌舞降神等仪式，确信它已被神所接纳，四、人众食用祭牲即可与神冥合 ，获得神的庇佑，五、人众因此而狂欢。《礼记》里记载孔子看见蜡祭时，举国若 狂，讲的就是这种情形。 　　埃及、巴比伦、波斯、小亚细亚各地也都有共享圣餐的仪式，犹太人也有。至 今天主教则依然保持此一传统，以面饼象徵肉，以葡萄酒象徵血，以被杀的祭牲耶 苏为人与上帝的中介，谓饮食圣餐者可获永生。「祆教、印度教都用一种使人陶醉 的果汁当做神血，以企达到神魂陶醉的境界，自觉与神合一。其他宗教也均举行圣 餐。圣餐的材料随当地产品而异。希腊地区盛产葡萄，狄奥尼索的圣餐便是面饼葡 萄酒。波斯的日神教则用面饼与水」（池凤桐《基督信仰探源》一九八九，恒毅月 刊社，页1514）。 　　换言之，在一般宗教活动中，所谓圣餐，基本上就是饮酒以象徵食祭牲之血， 并吃祭牲之肉的仪式。唯道教不然。道教之「行厨」，固然具有圣餐的意义，但因 不拜鬼神、不见尸、不近血秽，故不奉祭牲，不喝酒吃肉。《太平经》卷百十二： 「故复有言，所戒慎矣：不效俗人，以酒肉相和」，即表达了这种特殊的态度。 　　道教，自其崛起时，即不断强调它与一般教法不同。如太平道自称「真道」， 谓其他教法为「邪法」；正一道自称正一，即真正唯一之意，指其别人杀生血祭是 「伪伎」。上清道则也在《真诰》中借三官都禁左郎指责阿映说：「汝本事帛家道 ，血食生民，逋愆宿责」（卷四），表明了它和其他道法并不相同。由《云笈七签 》来看，至宋代大抵仍保留了这种基本态度，强调精神性的道德意涵，而不向鬼神 去求祈。後期道教，如全真及南派张伯端以降之讲内丹者，更是放弃或减低了斋醮 、科仪、符籙的部份，而专力於用精神力量来达成「贵生」的宗旨。近於上清道的 「绝群独宴，静气遗形心斋」，而不甚用其扶鸾降神之技；近於正一天师道的守一 清静，不事择日占卜腥荤祠祭，却不甚用其符籙劾鬼之术。依《悟真篇》等丹经来 看，它甚至可以完全不进行一般宗教的崇拜活动，也不必有至上神及相关信仰。它 只须信仰一种清静自养的人生观，以及如何养成内丹的方法，依之修链便可以了。 　　这样的宗教，多麽特殊啊！ 　　但历史的发展，乃是诡谲的。反对各种民间巫俗方术、不拜鬼神以求侥幸、不 杀牲祭祠、不处理丧葬事宜的道教道士，在发展中却经常被那些它所反对的东西羼 杂进来，或它本身有时也不免从俗。以致於像宋代刊刻《道藏》时摩尼教经典即溷 迹於其中那样，许多民间巫俗方术都厕身於道教之林，许多道士也临尸诵经、杀牲 主祭了。道教的研究者，经常看到这种情形，遂以为道教也者，即是各种民间信仰 及方术巫俗之总汇，如日本福井文雅便说：「道教是各种古代民间信仰和其他因素 的融合，这一融合於公元世纪在华北发展成了一个宗教」（《道教的基本结构 Th- e basic Stracture of Taoism 》，亚洲学报 Acta Asiatica，第六八期专刊，〈 日本道教研究史和一些相关的问题〉）。 其实哪里是这样呢？ 　　道教之所以为道教，它的基本结构正存在於它与其他宗教、其他民间信仰迥异 之处。只有正视这些不同，我们才能真正开始进行道教研究。 　　道教的另一个特点，在於它对女性的态度。 　　大部分宗教都有敌视或贬视女性的倾向，佛教基督教伊斯兰教均是如此。以基 督教来说，谬勒利尔（Nunth）《家族论》第九章曾详细描述道：基督教虽 主张妇 女也有不朽的灵魂，可以站立上帝之傍，但灵魂的平等，是就来世说的，并不指这 个尘世： 　　　　《新约》说得十分明白：「让女人要沈静的学道，一味的顺服。我不许女 　　人讲道，也不许她管辖男人。只要沈静。因为先造的是亚当，後造的是夏娃。 　　且不是亚当引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里」（《提摩太前书》第二章，九 　　–十五段。）「妇女在教会中要闭口不言，如在圣徒的众教会一样，因为不能 　　准她们说话。她们总要顺从，正如法律上所说的。她们若要学什麽，可以在家 　　里问自己的丈夫。因为妇女在会中说话，原是可耻的」（《哥林多前书》第十 　　四章，三四–三六」）「你们作妻子的，当顺从自己的丈夫，如同顺从主。因 　　为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头」（《以弗所书》第五章，二十二） 　　诸如此类。 　　　　父系制度的塞姆（Semitic ）族的神话，将人类之堕落及从乐园中流放出 　　来，均归罪於女人。教会便把这神话编入了他们的教条之中：「女人是在罪过 　　中。」 　　　　罗马教的法律 （Canon Law） 也是完全根据这种逻辑： 它判定妇女不是 　　照上帝的形像造的。且是亚当被夏娃诱坏了，不是夏娃被亚当诱坏。所以男人 　　应该做女人的主上。这样她就不能再引诱男人犯罪了。法律也规定女人应该服 　　从男人， 差不多是男人的婢女。 圣托马斯．阿奎那（St. Thomas Aquinas） 　　将女人的卑劣归於先天的缺陷（见《神学集成》 Summa Theologica）。 在纪 　　元五八五年美昆宗教大会　（Synod of Macon） 中， 集会的主教们曾热烈辩 　　论女人究竟是不是人类，最後，才断定为人类 （ 见 Hemne am-Rhyn ”Kult- 　　urgeschichte des deutschen Volkes” 德国人民文化史，卷一）。伊甸园的 　　神话，在基督教的神话中，与希腊史上雅典娜没有母亲，并从修士之脑中诞生 　　的神话，扮演同样的职务。两种情形，都是用宗教的外衣来修饰男性的优越。 　　　　忒滔良（Tertullian）更将他的狂热状态带到了变态的地步：他说，女人 　　是地狱之门，万恶之母。想到她的妇道，她应该羞赧无地；为了夏娃的罪过， 　　他应该处於永久的忏悔中。她的衣服是恶魔的一个最有力的手段。凡一个贞德 　　的处女，每一次露出未被面幕遮住的脸面，即等於受到强奸，这是忒滔良另一 　　有名的言论。 依据罗马教法，女儿不准继承父亲大部分的遗产，女人在法庭上做证的证词也无效 ，因为她们「不可凭信」。她不能立遗嘱，不能订契约、不能出席法庭。那基督徒 的圣母崇拜，也并未能改善这种敌视与歧视女性的态度。天主自是男性，修道的修 士，地位则在修女之上。 　　佛教对女性，基本上也是贬抑的。据诸经论载，女人有五种障碍：不能成为梵 天王、帝释、魔王、转轮王、佛。如欲成佛，须先转变其身为男人。如《法华经》 卷四〈提婆达多品〉即载有八岁龙女变成男身，往生南方世界成佛的事，许多经典 中也都允许女人发愿变成男人。如女人往生愿，为阿弥陀佛四十八愿中第三五愿， 说若有女人闻佛名号，「欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身」，则她寿终时，便能得 男身，而往生极乐净土。可见佛教对女生的基本态度乃是贬抑的。 　　道教的情况则比较复杂。其中也有主张男尊女卑的，如太平道。但整体说来， 它对女性的态度毕竟与佛教基督教伊斯兰教不同，主要徵象显示在两方面，一是至 上神可能是女性，二是女性与男性一样都能修得正果，女人不被视为罪恶或缺陷的 存在物。 　　道教的至上神甚为复杂，因为它不像大多数宗教那样，仅有一位至上神。它是 多重至上神的信仰。原因在於它融合了各个不同的道派，所以将各派至上神以「一 气化三清」之架构重新排列，以致形成了多重至上神的情况。其後，又用「继位」 说来解释至上神的更替，无形中又增加了至上神的数目。这些至上神，包括元始天 尊、灵宝天尊、太极金阙帝君、太上老君、关圣帝君、玉皇大帝......都是男性， 但另有一些神，也具有至上神之神格，例如斗姥、西王母之类。她们不是一般原始 民族拜的始祖女神，乃是统领天地宇宙及诸神灵者。这样的女性至上神现象，也影 响到明清以後出现的先天道等民间信仰，产生了无极老母、瑶池金母一类讲法。而 与其他宗教至为不同。 　　此外，像佛教认为女人不能修至佛位，最多仅能修到「度母」。基督教更是把 女人看成是有缺陷的人，不准讲道。道教则男女都可修链成仙。男仙女仙也没有位 阶上的差异。像上清道的创教者魏华存就是女性。因此流行於魏晋六朝时期的上清 信仰中，女仙真的故事也特别多，如萼绿华、杜兰香、孙飞琼等仙女早已腾播於文 人墨客的诗文中，深致景慕。与其他宗教中鄙夷女性、烧杀女巫的态度迥异其趣。 　　不鄙夷女性之态度，与道教对「性」的态度是相关的。一般宗教总是忌讳性事 ，视为不洁、视为罪恶，且亦因此而贬抑妇女。缪勒利尔对此，也有一番精采的分 析云： 　　　　妇女地位低劣之另一种有力因素，是基督教义与学说中占很显着部分的禁 　　欲主义。......色情的恋爱、恋爱的肉慾方面，被视为非法；独身是人类灵魂 　　与上帝结婚的代表。塔苏斯的保罗（Paul of Tarsus）说：「男不近女倒好」 　　（《哥林多前书》七章一节）。 　　　　在节日的前夜性交过的结婚夫妇，不能参与宴会或基督教的典礼。格里高 　　里（Gregory the great ）曾申斥一个年青的妻子「遇了鬼」，因为她参加礼 　　拜圣瑟罢士梯安 （St. Sebastian） 的仪节， 而在前夜没有拒绝她丈夫的要 　　求。 　　　　任何宗教教理，称性爱为不洁，它也必至贬黜和申斥妇女。初期基督教父 　　们，竞斥生活之性方面及妇女之特殊人格为下流与猥巧的淫乱。勒启主张：「 　　禁欲者的贡献，在於尽力以一种深长而永久的明白贞洁重要的信念灌注於人心 　　，这种贡献，虽然极大，但大部分却为他们对於婚姻的恶劣影响所抵销了。从 　　巨量的教父着作中已经辑出了两三篇对於婚姻制度的很美的叙述，但大体说来 　　，他们对於结婚所抱的态度，恐怕很难有比之更粗鄙更可嫌弃的罢。」 　　　　保罗只承认结婚是一种避免淫乱的方便（参看《哥林多前书》）。「若他 　　们常像我就好。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶；与其慾火攻心，就不如嫁娶 　　为妙。」（《哥林多前书》第七章八、九节） 相对於基督教这种态度，我们便会发现：道教之不贬抑妇女，正由於它不视性交为 洪水猛兽。因为道教中有许多派别自汉以来即颇讲房中术，「调和阴阳」的观念中 在道教中至为重要；男女交合而生育子孙，也符合道教「贵生」之宗旨，因此对性 交与生育均不排斥。 　　这种态度，在宗教界无疑是极为特殊的。许多宗教均仰赖不结婚不生子的出家 人为其主要传教士，道教却不。自太平道以来，它即反对出家，虽讲男尊女卑，却 仍主张调和阴阳，仍鼓励男女媾精化育。正一道之天师也靠父子相传。住宫观的出 家道士，乃是受了佛教影响以後才形成的。因此我们可以说：道教对性的态度，基 本上采取一般世俗人的标准，例如不绝慾不禁慾但也不鼓吹纵慾。其房中术之基本 精神即是如此。 　　但宗教中自有一些是主张通过慾望的满足来获得灵魂之超脱的。特别是性交的 愉悦、欲死欲仙之境界，辄被比拟为得证无上真理的感受。早在原始宗教时期，人 神恋爱之故事，以及祭祀时神灵降附时，女巫妖媚的歌舞仪式，都显示了：性交正 是人所以通达於神灵世界的方式之一。如今我们在佛教密宗或印度教中还可以发现 大量法器、仪式，乃至神像如欢喜佛之类，透露着此种「性力崇拜」的痕迹。道教 既不以性交为讳，且有专门着作及学说，教导人们如何进行性生活，自然也就逐渐 会发展到这个型态，变成一种崇拜性力、以性交为入道秘法的宗教。 　　故早期言房中术，仅谓：「食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益 也」（《真诰》卷五），後来却以房中术为成仙之唯一方法，以致发展成采阴补阳 、采阳补阴等采战之说：「指女子为偃月炉，以童男女为真铅汞，取秽浊为刀圭， 肆情极慾」「红雪者，血海之真物，本所以成人者也，在於子宫。其为阳气，出则 为血。若龟入时，俟其运出而情动，则龟转其颈，闭气欲之，而用搐引焉。气定神 合，则气入於关，以辘轳河车挽之，升於崑仑，朝於金阙，入於丹田，而复成丹」 （《道枢》卷三）。男人把女子当成工具，女道姑也把男人当成工具。 　　因为有人纵慾了，遂反激出禁慾的态度来，原本不禁欲的道教乃开始重新解释 性交的意义和房中术，或开始模仿佛教之禁欲与出家。 　　重新解释性交的意义和房中术者，可以上清道为代表。上清道的代表经典《真 诰》中说： 　　　　玄清夫人告曰：夫人系於妻子宝宅之患，甚於牢狱桎梏。......贪慾、恚 　　怒、愚痴之毒，处人身中。......南极夫人曰：人从爱生忧，忧生则有畏。无 　　爱即无忧，无忧即无畏。......爱慾之大，莫大於色，其罪无外，其事无赦。 　　赖其有一，若复有二，普天之民莫能为道者也（卷六）。 这很明显是把佛教的禁慾观引进道教中了，把男女爱慾及夫妇关系均视为桎梏。因 此它也开始反对性交了，卷十： 　　　　道士不可食猪犬肉而交房中，令药力不行。......道士求仙，勿与女子交 　　，一交而倾一年之药力。若无所服而行房内，减算三十年。......求仙者勿与 　　女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日当入室，不可见 　　女子，......至其日，虽至宠之女子，亲爱之令妇，固不可相见。 这三段，乃是杂录三种道法，所以讲法各不相同。一种是只在某些特定的时日不准 性交，一种则说性交一次会减寿三十年，真是越说越恐怖了。上清本是女师所传， 怎会教人绝对不可见女子呢？显见其教义已有了演变。原先它对早期房中术的批评 并不如此严厉：　 　　　　清虚真人授书曰：「黄赤之道、混气之法，是张陵受教施化为种子之一术 　　耳，非真人之事也。......思怀淫慾，存心色观，而以兼行上道者，适足明三 　　官考罚耳。所谓抱玉赴火，以金棺葬狗也。」紫微夫人曰：「夫黄书赤界，虽 　　长生之秘要，实得生之下术也。......此道在长养生分而已，非上道也。」（ 　　卷二） 所谓黄赤之道、混气之法，即早期的房中调合阴阳之术。上清道只是批评它仅是「 播种」或仅是养生的方法而已，不足以成仙，还没有全面反对性交。就像卷五引裴 君语云：「食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益也。......若但知行 房中导引行气，不知神丹之法，亦不得仙也」，明显地也是把房中术的功能做了限 定，认为房中术虽有其功用，但不能仅靠此术即能成仙。但陶弘景的注解却做了完 全不同的解释，说：「此谓徒服药存修而交接之事不绝，亦不得长生。非言都不为 者。若都不为，只服药，皆能得仙」。禁欲的态度，显然比早期更强了。 　　但不管禁慾的强度如何，它对性交的价值都是贬抑的，对其功能也从减低到采 取完全负面的评估，这是上清道的特色之一，亦是它由天师道发展而出，却不同於 天师道的地方。然而，先靠贬抑或恐吓说性交会减寿仍是不行的，上清道又积极的 将性交房中之术予以「转化」。 　　如何转化呢？它将男女交合虚化，视为阴阳二气之结合，而不是形体的接触， 就像两个影子的参合那样：「真人之偶景者，所贵存乎匹偶，相爱在於二景。虽名 为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名以示视听耳。苟有黄赤存於胸中，真人亦不可 得见，灵人亦不可得接」（卷二）。 　　配合这个理论，《真诰》记载了一个美丽的故事，说南岳夫人紫微夫人作媒， 把九华真妃许配给乩生杨羲，并借这椿人仙联姻之事，来申述这番「偶景」的大道 理。说两人的结合「示有偶对之名，定内外之职而已，不必苟循世中之弊秽而行淫 浊之下迹」（卷一）。换言之，虽为夫妻却无情慾，也不必真正性交，因为「真者 ，都无情慾之感、男女之想也」（卷六）。这真是性交的虚化了。 　　做为一种修真工夫来说，仅把性交虚化仍是不够的。上清的道法，原本即重在 存想，以想像来引导身体内部产生感应。因此性交虚化，亦如杨羲须有一位九华真 妃来和他匹偶一样，是存思一位女真，与她产生非情慾的匹偶对应关系，藉此以达 到精神提升的作用。如此，此种虚拟的性交，即可替代早期的房中术，同样具有积 极的修炼的功能。 　　後来的内丹系统，便充分发展了这个方法。谓仙丹不是靠化学药物的合和烧炼 ，而是靠身体内部的元素，运用一套方法去鍜链，而那整套方法中最关键的部分， 正是对性交的虚拟。《道枢》卷十八云： 　　　　昔者黄帝游於赤水末，学者闻之遂言御女金华之道。浅识浮伪者争信之， 　　至於形枯产竭，一无所得而不悟也。......其言曼衍於世，乃有五字三峰之论 　　、黄书赤界之诀，以诬前真，甚可惧也。......夫吾身中自有少女焉，好铅华 　　者皆求他女，而不知求诸其身。......肾者，身之列女也，能采其气，自腰脐 　　通气满五脏，上连首脊而有声，日行一千二百气。彼所谓御女一千有二百，盖 　　此气也，恶有能御如是者耶？ 传说黄帝御女，即与一千二百位女子性变而成仙。此处却是把房中御女之术做了完 全虚化与内在化的解释，以御女为「行气」。又卷二十： 　　　　人因二气和合而生，以父子精为骨，以母之血为肉，结而成形，十月而生 　　。吾之道犹是也：中男御乎中女，交合以成形矣。少女之气百数，其秘在乎还 　　精补气而已。 以离为女，以坎为男，二者相合而生长子震，又归於少女兑，然後采少女之气以还 精，此即《金丹明镜篇》所描述的金丹大道。《还丹参同篇》则说：「取金之精， 活石之液，合为夫妇，列为魂魄，一体混沌，两情感激，此丹砂也」。总之，内丹 之要，在於水火既济，龙虎交媾，存　女而结胎，胎熟丹成，婴儿坐於鼎中。整个 修炼的过程，均比拟为男女性交以致结胎生子。 　　这恐怕是所有宗教中最奇特的一种性态度了。起於不禁慾，继而纵慾，以性交 为入道之门、登仙之法，再则禁慾，又转而虚慾，且复诡谲地仍以性交为修真之秘 要。转换一种方式，肯定性交，也肯定了生育。 　　这样的性态度，自然无法真正鄙视女性。 　　当代论道教，蹊径互异，有人喜欢由少数民族风俗方面立论，有人喜欢由巫术 方面解释道教之性质与来源，也有不少人倚仗田野调查方法进行民俗学式的讨论。 我自己的看法，则完全与他们不同，认为其所见皆误。 　　要批评别人所见「皆」误，并不容易，因为辩不胜辩。但从几个基本问题上就 可以看出彼此见解的差异了。 　　例如某些先生常谈道教与少数民族的关系，或说道教吸收了或即它根本就是西 南少数民族之巫俗；或说道教影响了少数民族，由其丧祭等法事中即可看出来。如 王家佑〈读蒙交通先师伦道教礼记〉云：「林邑、扶南丧礼中『七七』、『百期』 之习俗见於道教。......道教法衣乃贯头穿胸之布，披发仗剑亦似妖巫之行。.... ..兹皆见五斗米实西南少数民族之巫术」（一九八七，巴蜀书社）。其说举例也很 巧妙，但若道教本不从事丧祭仪，则其说自然冰解。同理，张建建〈杀牲献祭与结 合仪式--以贵州傩仪中的献祭仪式为例〉，说傩戏的杀牲仪式「与道教的斋傩仪式 ，有很相似的地方」（一九九六，《世界宗教研究》 第四期 ），也忽略了两者根 本不同。由巫术方面解释道教起源及性质者，其实态度和喜欢就少数民族与道教之 关系处着墨者实相近似，都把道教看成是非理性、原始思维的表现，故援引神话学 、民族学、人类学以为证。而其结果，便是上将道教与萨满法师、古代神仙传统、 巫俗、方术相混，下将道教与民间信仰相混。一切巫俗、方技、信仰、习俗，前为 道教之渊源，後为道教之流衍。越讲则道教之面目便越模糊，遂至求神问卜、择日 命相、走阴视鬼、招魂、送煞、安葬荐亡等无不称道教；什麽神祗，也都是道教所 奉祀的。如此论道，岂能见道？ 　　不只是范围上豁阔无边。道教做为一个宗教、其性质并不仅仅在这些方术上， 道教固然仍保留了部分巫术，如咒语、文字符籙崇拜、星辰崇拜等。但论佛教基督 教的人，没有人会只从其真言咒语上去大谈彼与巫术之关联，甚且由此论断佛教基 督教之宗旨与性质，为何讨论道教者竟在此强聒不休，且自以为已得窥真相呢？ 　　由道教不祭祀鬼神来看，它迥异於一般鬼神信仰，是非常明显的。由它的斋戒 内容来说，它与一般巫俗也有根本性的差异。不能掌这个差异，不但不能抓住道教 的特质，就是在一些局部的分析上，也会出现混殽。 　　例如三浦国雄认为风水说与道教关系密切，并举《真诰‧稽神枢》所述洞天福 地说为证，谓此可证明风水思想已混入其中。其实道教不论风水，《陆先生道门科 略》解释其教为何名称为「盟威清约之正教」时，即是说：「居宅安塚、移徒动止 ，百事不卜日问时」。《真诰》所说的洞天福地，意义也与世俗阴宅阳宅之说全然 不同（三浦之说，见《道教的大事典》，一九九五）。又如视鬼术，原本是古代方 术中极常见之一种，乃灵媒巫祝所擅长者。《後汉书‧方术传》所载，如刘根之类 ，所在多有。但它与天师道之「劾鬼术」其实也甚为不同。视鬼术，俗谓有阴阳眼 ，能见鬼物之情状；或能代人入阴间与鬼沟通，民间「牵亡魂」、「走阴」者皆属 此类。劾鬼则不然，主旨不赖於见鬼，也不跟鬼沟通，不代鬼传递讯息，要求人间 满足其需求（如迁葬、烧纸、修墓......），而是要禁制鬼物。作於东晋末年的《 女青鬼律》便列出各种鬼的名字，教人怎样呼名制鬼：「子知名，鬼不动」。阪出 祥伸主编之《道教的大事典》中，井上丰主稿的〈见鬼术〉一章，将两者误混为一 。亦是误巫术与道法之例。 　　至於喜欢做田野调查、搞实证研究的朋友，理论训练普遍不足，对现象缺乏解 释能力，对其调查工作本身则尤其缺乏方法论的反省，甚且常遗失了历史性。忽略 了他们所调查者仅为一时一地之现象，此类「宗教现象」未必即属於「道教的现象 」，更不能以之推断古代的道教状况。 　　斋醮和道士主持丧葬法事便是明显的例子。做调查的研究人员，去拜访乌头道 士，参观记录招魂斩煞诸法事；去研究现今许多寺庙的建醮活动，考察他们如何备 三牲九礼、如何拜祭。这固然是当代宗教现象之一种描述，但能以此之推论道教的 性质或内涵吗？ 　　大凡宗教，在历史上都是有发展有演变的，未必能据今以推古，此乃常识。何 况，倘若历史的演变出现了「异化」的状况，一物（Ａ）变成了它的对立物（非Ａ ），则纵使不好明白说现在的这些非Ａ根本不是Ａ，恐怕也得区分它们是两种Ａ。 焉能含混不别？ 　　道教转而主持丧葬事，据李养正《道教概说》之分析，是模仿佛教及吸收民间 迷信而成：「模仿佛教搞所谓『大破地狱、血湖』等醮事，又吸收民间迷信及地方 戏曲，搞超度缢死者之『金刀断索』、溺毙者之『起伏尸』、死於异乡者之『追魂 』、亡於分娩者之『游血湖』；还有宣扬幽冥世界的法事，如『解冤结』、五七返 魂『望乡台』、临终『开路』、浮厝前『招魂』、柩前『斩煞』、出殡『引丧』等 等，名目繁多。......这些五花八门的所谓法事道场，有很多都已远离道教传统坛 醮经忏法事的仪法与规式。......在遵守道教仪范的宫观，一般只依仪进行完愿、 祝圣、庆诞、追七、荐祖以及早晚功课、三官经忏、玉皇经忏、真武经忏等活动」 （一九八九，北京中华书局，第十章第三节）。依此说，可以明显看出，正宗道教 仪忏坛醮应是不经纪丧葬之事的。 　　目前台湾的道士，分为两种：一种行醮仪、避邪、解厄等度生之法，称为红头 道士；一种兼行葬仪和追善供养等死者仪式，即度死之法者，称为乌头道士。这种 区别，其实即是原来的道教道士与参杂了佛教及民间巫术信仰之术士间的差别（Ａ 与非Ａ）。 　　但荒缪的是：乌头道士反而被民间视为较正式的道士。举行法事时，红头法师 仅简单装束，着世俗服，头缠红巾；乌头道士则戴黑冠，衣道袍。这其实是颠倒了 的。但研究道教，而从田野调查起家者，往往便弄不清楚这其中的转折。例如刘枝 万〈中国醮祭释义〉云：「斋是为死者举行的仪式，醮是为生者举行的祈祷合家平 安、五谷丰登等」云云，即完全弄错了。相关的误解可以参看如刘氏〈闾山教之收 魂法〉（均收入一九七四， 中央研究院民族研究所专刊， 二二期《中国民信仰论 集》）、萨梭《冥界救度的仪礼》（ M. Saso”The Rite of cosmic Renewal”一 九七二，华盛顿州大学出版）《庄到法师的教导》（”The Teachings of Taoist Master Chuang ”）、大满忍尔《关於台湾、香港到教仪礼的调查报告》（一九六 八，《中国学志》五期）......等各种论着。至於祭祀献牲与醮，更是不同的。道 教贵生，自无杀生以祠奉鬼神之理，故斋醮基本上应是素供。当然这一点在文献上 仍有争议，据《隋书．经籍志》记戴：「夜中於星辰之下，陈设酒脯饼饵诸物，历 祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮」，可见醮是供酒肉 的。又，法琳〈辨正论〉批评陶弘景：「所营醮法，备列珍奇，广班绫彩，多用蒸 鱼、鹿脯、黄白、蜜料、清酒、杂果、盐豉、油米等」，也指出了醮法确实供应酒 肉。另外，《资治通监》卷一一九云魏明元帝「使谒者奉帛，牲宰祭嵩岳，以迎致 （寇）谦之弟子在山中者，以崇奉天师」，似乎也说明了道教并不都不牲祭、不奉 酒肉。但是，北魏明元帝牲祭嵩岳以迎寇谦之，只能说是他从俗以示诚心，其礼未 必为道教之礼。〈隋志〉及法琳的描述又均属教外人士之见解，亦不足以做为凭证 。因为醮不仅在夜中，亦不只拜星辰，〈隋志〉所述，显然是错的。李养正前举书 ，据其说以释醮义；又为醮即祭祀，源自我国古代之坛祭。李献璋〈道教醮仪的开 展与现代的醮〉（《中国学志》五，一九六八 ） 也以为醮仪形成於星辰信仰。均 为误解。醮不是祭，祭者，以手持肉，奉事神明也。 它与醮之不同， 杜光庭言之 甚详：「牲牷血食称祭，蔬果精珍称为醮」（〈删定教坛醮仪〉）。杜氏是道教史 上对斋醮科仪之整理最有贡献的人，论斋醮自应以笔所述为准。 本文作者：龚鹏程 --

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