论道教心性修炼的道德培育功能 吕锡琛 　　得道成仙是道教追求的最高人生理想，为了实现这一目标，道教徒以毕生的 精力孜孜不倦地进行心性修炼活动。道教的心性修炼集修道、养德、健心、强身 於一体，既有其特定的宗教信仰，又包括了宇宙观、本体论、人生观，更蕴含着 丰富的伦理道德和心理健康智慧，具有独特的道德培育功能，是中国传统伦理文 化宝库中弥足珍贵的精神财富。它不仅在中国历史上曾发挥净化人心，提升道德 的积极作用，而且对於当代社会的精神文明建设和个体道德水准的提高具有启示 意义。 一、道教心性修炼的道德培育涵蕴 　　道德培育是通过道德教育、道德修养和道德评价等活动以铸定道德品质的道 德实践过程。在道教修持活动中始终贯穿着这一道德实践活动。道教认为，“道” 是至善至朴、至清至静的，学道之人必须积善修德才能得道成仙，修成正果。《太 上出家经训》说：“所以名道士者，谓行住坐卧，举念运心，惟道是修，惟德是 务，持斋礼拜，诵经烧香，奉戒修身，燃灯忏悔，布施愿念，教导众生，发大道 心，造诸功行，普为一切，後己先人，不离尘劳，惟行道业。” （《道门通教 必用集》）这段论述集中地体现了道教修持活动的道德培育涵蕴。 　　心性修炼是道教修持活动的重要内容，而所谓心性修炼，用现代话语来阐释 的话，在很大程度上乃是一种道德培育和特殊的心理训练活动。在此，我们主要 以全真道的内丹心性修炼理论和方法为例，来剖析其道德培育意义。全真道心性 修炼思想继承唐末五代锺离权、吕洞宾的内丹学，进一步融摄儒佛道三家，倡导 性命双修、炼心养性，其修炼理论和方法虽然是围绕得道成仙的宗教目的而展开 的，但却体现出追求自我精神世界的提升、追求品德完善和身心健康的价值取 向。全真道将前代肉身成仙的观念转换为精神成仙，道德水准和心理状态的提升 和完善即是神仙，正如马丹阳所说：“但能澄心谴欲，便是神仙。” 　　全真道的修炼宗旨以全神炼气为特点，但又以炼性（神）为首，将心性修炼 作为修行的根本，强调“性命双修性为本”，心性修炼是得道成仙、健康长寿的 必由之路。而所谓“心性修炼”，也就是不断地优化个体的道德心理品质，达到 纯净、无私、宽容、慈爱、恬淡的崇高道德境界。从伦理学和心理学的角度来看， 就是一种提高个体道德水准和心理调控能力的活动。 　　全真道认为，修行的关键在於达到心地清净的境界，而不在於打坐等外在形 式。如马丹阳及其开创的丹阳派就继承先祖王重阳清静修行的宗旨，认为修道就 是要显露出清净灵明的本性，而修性也就是修心，现出自己的清净之心，更明确 地说，就是去除私心：“若心上无私，常清净，做彻便是道人，只清静两字都免 了。”（《真仙直指语录 长生刘真人语录》）可见，全真道心性修炼所追求的 清净，也就是道德主体通过刻苦的道德修养，去除心灵的尘垢，抛却名利、贪纵 等私心杂念，而达到恬淡无私的崇高精神境界。 　　从个体道德的结构来说，保持崇高的精神境界属於内在的道德意识层面，此 外，个体道德还应包括外在的道德行为层面。前者为“德心”，後者为“德行”。 与之相应，道德修养亦包括心理层面的修养和行为层面的修养。这两个方面相辅 相成，不可偏废，才能促使个体不断地实现着道德境界的昇华。 　　全真道学者充分认识到了修养“德心”与修养“德行”的密切联系，并以此 为宗旨对广大道众进行道德教育。王重阳在《玉花社疏》中就曾强调：“若要真 功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真净。抱元守一，存神固气， 乃是真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫拔苦，见人患难，常行拯救之 心。……所行之事，先人後己，与万物无私，乃真行也。” 这里所说的“真功”， 指的是无私恬淡、宠辱不惊等道德心理调控能力以及建立在这一基础上的致虚守 静、存神固气的修炼功夫；而所谓“真行”，则指积德修善、“济贫拔苦”等道 德实践活动。实际上，他已向门徒提出了修心积功兼顾的要求，只是未正式阐明 二者的密切联系。在此基础上，以丘处机、尹志平为首的龙门派进而从儒家的思 想中吸收营养，从修心与积功相结合的角度来论述心性修炼，向道徒提出了内外 双修的要求。 　　龙门派明确提出，炼心不能局限於精神意识的范围之内，以心制心是难以达 到目的的，必须内外双修，积行累德，在尘世中修炼。这说明，全真道学者已经 扬弃了远离尘世的传统修行方式，而强调道德践履在修行中的重要作用。 　　丘处机将这种内外双修的方法表述为内外日用。他说：“舍己从人，克己复 礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用。”“先人後己，以 己方人，乃外日用；清静做修行，乃内日用。”这种倾向至尹志平掌教时更进一 步地加强。他针对人们脱离功行而学道的倾向指出：“奈何人必以通显灵圣方是 学道，殊不知必自积累功行，既至深厚，心自灵，外缘自应，无非自得。”故修 道应着重从积累功行方面下功夫，以外行作为炼心的主要内容。“若修行人，苦 己利他，好物教人使用，歹物自己承应，但苦处、重处、难处自己先做，功行最 大，便是有道心的人。”（《北游录》） 　　全真道的内丹心性修炼之学是对前代人体修炼理论和实践的总结、昇华，是 对道家养生与养德相统一、育德与健心相促进等思想的深入发展，有着提高品德 素质、心理素质和身体素质的效果。它将心性修炼这一原本极玄妙的问题，转化 为追求身心健康，提高生命质量等民众所关心的问题，从而有助於人们将渴求健 康长寿的愿望，扩展为对於心理健康的关注以及对优良道德品质的追求。 　　全真道的开创者王重阳将心性修炼作为修道的核心，认为达到了心性清净也 就步入了仙坛。他说：“本来真性唤金丹，四肢为炉炼作团。不染不思除妄想， 自然衮出入仙坛。”（《重阳全真集 金丹》）其後继者马丹阳进而认为清净既 是道的基本内涵，又是性功和命功所要达到的终极目标：“惟常清静难行，但悟 万缘虚假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自结，仙自做。”（《真仙直 指语录 马丹阳语录》） 　　可见，持守清静不仅是性功修炼而且也是命功修炼的基本内容：“行住坐卧 皆是行道，诸公休起心动念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”（《丹阳 真人直言》）“欲要养气全神，须当屏尽万缘，表里清净，久久精专，神凝气定。 三年不漏下丹结，九年不漏上丹结，是名三丹圆备，九转功成。”因此，仅仅偏 重於命功的具体操作，而不注重清静遣欲，则不能达到预期目标。他指出：“若 穷於炉灶，取象於龟蛇，乃无事生事，於性上添伪也。”（《丹阳真人语录》） 养气虽然属於命功修炼，但只要心上功夫到家，则自然三田结丹。 二、心性修炼理论的道德培育功能 　　道德培育是否成功，最终取决於主体能否自觉地进行道德修养，自觉地将道 德教育的内容化入自己的品格结构之中。而这种自觉性又来源於道德主体自身的 道德需要。道教的心性修炼理论正是注重启动人们的内在道德需要。 　　在日常生活中，伦理道德常常表现为一种约束人们行为的规范，在这种情形 下，道德规范往往容易被人们视为一种外在的强制性规约，而在道家道教这里， 道德不是某种外在的规范和约束。“道”是一切生命的根源和生长的力量之所 在：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，是贯穿和支配着万事万物的自然 规律：“道生之，德蓄之”，“道之生，德之蓄，夫莫之命而常自然”，人们遵 从和崇尚这种内在的规律和生生不已的生命力——“万物莫不尊道而贵德”。 “德”即得“道”，与“道”相合，所谓“冥符玄道谓之德”（成玄英：《庄子　 徐无鬼注》）。也即按照“道”的特性来指导人类的立身处世和治国安民。因此， “德”就是“道” 落实到人类社会生活领域，体现为具体道德情境中的贞宜之 德。“德”虽然也表现为一定的行为规范，如柔弱不争、俭啬寡欲、抱朴守真等， 但这些行为规范乃是源於人的内在生命的呼唤，是保持身心健康所必需。因此， 道教对於道德的崇尚是对於生命本源的崇尚，是对於客观规律之臣服。基於这一 意义，道教的道德教育和道德修养也就化为了与人的内在生命息息相关的本源性 需要，它不仅是一种外在的强制，更是每一个企求得道成仙者所不得不为的道德 自觉行为。 　　西汉末年方士严遵在《道德指归》一书中通过发挥老子“民不畏威故大威 至”的思想，从生命的内在需要论述了道德修养的重要性和必要性。他首先指出 不注重修养道德的危害性：”世俗见近闻浅……肆情行态，无所畏忌……骄奢恣 睢，自专损己。……福德求之，不能得矣、患奔祸驰，无所逃矣；大威以至，乃 始为善。”但这时已经为时太晚，“道德不能救”，天地亦无法解，“非天之罪 也，乐高喜大，负威任势，忘忧失畏，不求於己也。”灾祸皆起於主体不修道德， 任意妄为，故谨慎修己，严于自律乃是全生去祸之良策：“故忧於己者不恐於人， 畏於己者不制於彼；顺於小者不惧於大，诫於近者不悔於远。“常体忧畏，栗栗 震震……太上畏道，其次畏天，其次畏地，其次畏人，其次畏身。昌衰吉凶，皆 由己出，不畏於微，必畏于章，患大祸深，以至灭亡。（《民不畏威篇》） 　　以上“常体忧畏”乃是其修持理论的中心，“忧畏”不是鼓励人们多愁善感 或怯懦畏惧，而是告诫人们敬畏、尊崇“大道”，使自己的行为符合“大道”的 特性，也是饱含着深刻的辩证智慧和丰富的人生阅历及历史经验的警世之言。作 者看到，在封建专制制度下，滥用权力，为所欲为是大多数君主的通病，故“忧 惧”首先是针对“乐高喜大，负威任势”的最高统治者而发。其次，“忧畏”亦 是普通人应当持守的处世之道。人是有局限性的动物，客观规律不可抗拒，有所 警惧，有所约束，时时自省，不断改过迁善，才能防大患于未然；同时，“忧畏” 也是普通人必须信守的养生之道。因为“养神”是不可忽略的“存身之旨”，而 “失神之术，本於纵恣；丧神之数，在於自专。”在日常生活中不知节制物欲和 感官享乐，穷奢极欲，肆无忌惮，为所欲为，是必然会损身折寿的。唯一的方法 是防患於未然，及早进行自我反省和道德修养，在不少人蔑视道德、日益失去警 惧反省之心的今天，这些告诫实在具有振聋发聩的意义。 　　龙门派进一步将修持理论与道德修养紧密联系起来并论述其重要性。丘处机 强调：“大抵外修德行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣。”（《真 仙直指语录 寄西州道友书》）尹志平认为修行首先是要修心，“修行人不论心 地却论甚麽？”“故修行治心为重，既明损益，把世人一切所行事，心上都颠倒 行过，则身中之气亦自随之，百骸自理，性自止，息自调，命自固，去仙道不远。” （尹志平：《北游录》）所谓“治心为重”，也就是重视个体精神境界的提升和 道德品质的完善，这自然与那些以追逐物欲为务的世俗之行迥然有别。树立了这 种超越于世俗的崇高价值目标，才可能坚持不懈地进行心性道德修养，才可能达 到体内各系统的平衡，身心安和，如此，也就实现了得道成仙的理想。 　　全真道盘山派掌门王志谨还将“炼心”即道德修养和心理调控的作用提到 了性命攸关的高度，他曾就一位道人生病而开悟众人说，当疾病来时，须顺其自 然，“从他变化”，始终保持心意的宁静，不为病患所扰乱，才能够战胜病魔。 “心不在病，则重病得轻，轻病则愈，自性安和，恶浊气散。”反之，由於生病 而怨天尤人，内心狂乱不宁，将“浊乱其性”，导致病情的加重甚至走向死亡。 这些理论认识到道德修养与心理调控水准状态对於疾病有着重要的控制作用，对 於身心健康有着重要影响，与现代身心医学的病理理论不谋而合。 　　以上论述皆从生命的内在要求来阐发道德修养的重要性，有助於激发人们的 道德需要，提高道德培育的效度。 　 三、心性修炼中蕴含的道德培育方法 　　为了促进道徒更好地进行心性修炼，道教采取了多种多样的心性修养方法， 而从伦理学的角度来看，从中亦可概括出道德培育方法。以下试举数法： 　　1、恬淡寡欲 　　道教早期经典《老子想尔注》继承发展老子清心寡欲的主张而提出了无欲闭 心的心性修养方法，作者指出，无欲、无情是大道的特性，“道常无欲，乐清静， 故令天地常正。”（第４７页）“情欲思虑怒喜恶事，道所不欲。”（第１８页） 作者所要排遣欲念包括人的感官欲望、世俗的功利之欲以及由此而产生的喜怒哀 乐好恶等情感，闭心绝念以制欲。闭心即不动心，心不随情感而动：“心欲为恶， 挫还之；怒欲发，宽解之”（第７页），“情性不动，喜怒不发，五脏皆和同相 生，与道同光尘也”（同上），同时，还要排谴思虑，对各种欲念、情感要及时 予以制止，“情欲思虑怒喜恶事……心欲规之，便即制止解散”（第１８页）； 绝念则是指人对於外在的功名利禄无所求念。为了达到这一目的，作者告诫人 们，功名乃生命永续这一价值目标的仇敌：“名与功，身之仇，功名就，身即灭， 故道诫之。”（第１２页）因此，必须绝之。 　　抱朴子葛洪则要求人们：“遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听 之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣 辱，割厚生之腊毒，谧多言之枢机……养灵根于玄钧，除诱慕於接物，削斥浅务， 御以愉漠，为乎无为，以全天理尔。（《内篇 至理》）他将恬淡寡欲这一心性 修炼方法与体悟大道的人生追求联系起来，认为淡泊於权位财富是得道之人所具 有的心态，而体悟了“玄道”的人是最为充实而富有的：“得之者贵，不待黄铖 之威；体之者富，不须难得之货……动息知止，无往不足。弃赫奕之朝华，避偾 车之险路。泰尔有余欢於无为之场，忻然齐贵贱於不争之地。”（《抱朴子内篇 畅 玄》）“夫有道之士，视爵位如汤镬，……视金玉如土粪。”（《内篇 论仙》） 在这里，作者将品德、知识和悟道视为高於财富和权位的需求，这种需求在马斯 洛的人的需要理论中属於高层次的需要，马斯洛认为高层次需要的出现必须以低 层次需要的满足为前提，但葛洪却强调以既定的价值取向来决定人的需要，即使 是在低层次需要未获得满足的情形之下，依然不为贫贱而易志，不能改变自己的 价值观，而是从对於知识、品德的追求和对於大道的体悟中获得精神需求的满足 和愉悦，“泰尔有余欢於无为之场”，“曷肯忧贫而与贾竖争利，戚穷而与凡琐 竞达”，而他自己就是这一主张的积极践行者，历史上也还有不少这样的高道以 自己的人生实践实现着这种主张。这实际上是一种有中国特色的需要理论，在当 今物欲膨胀的今天，它还有着积极的启示意义。 　　2、持恒求实 　　《老子想尔注》的作者提醒学道者，学道内省是一个独立和艰苦的过程：“学 道反俗，独自勤苦”。学道是一个“闻”“行”结合的过程：“闻道不能行，故 老，老不止，早已矣。”（第３９页）如果只是停留在“闻道”的阶段而不“行 道”，则老之将至，寿命不永。”由此，作者反对命定论，指责那些宣扬“仙自 有骨录”的道书是“欺人”之谈（见第２３页），敦促人们“修善自勤”。 　　全真道的高道们也教育道众，心性道德修养是一个长期而艰苦、不断积善累 德的过程。尹志平在其《北游录》中告诫道众说：“凡己之爱恶一能反过，革於 己，利於物，自损自卑，任物欺淩而不动，此自胜之道。初则强行，久则纯熟， 渐至自然，物欲净尽，一性空虚……”。这种“初则强行，久则纯熟，渐至自然” 的过程，正是通过不断地积累善行而形成一种个体化了的道德习惯的过程。通过 这种持之以恒的不懈努力，才能习惯成自然，不断地趋近“至善”的道德境界。 这说明，龙门派心性道德修养论是一个不断发展的模式，呈现出由一个层次向更 高层次不断迈进的螺旋上升过程。 　　3、反省忏悔 　　既然修道是平实艰苦的自我修炼过程，就必须注重自我的检束和反省。《老 子想尔注》强调自我道德反省，其包括自劝、自勉、自约三方面的内容。自劝即 自我劝诫以行道；自勉即在内心要确立志道的意向；自约即对自己不合道的想法 和欲念要自我制止。另外，对於“恶人”则应“申道诫示之，畏以天威，令自改 也。”（第２１页） 　　盘山派掌门王志谨则针对道徒修行中的问题而告诫说：“居大众中，及有作 务，专防自心，不可易动，常搜己过，莫管他非，乃是功行，事临头上，便要承 当，诸境万尘，不逐他去，自己明了，一切莫魔，如此过目，初心不退，自获大 功也。”“修行之人，忌说人长短是非。” 这些话语主要是针对人们普遍存在 的只要求他人尽义务讲道德、好论人非却不作自我检束的通病而发，是启发修炼 者从自我做起，严格要求自己，“事临头上，便要承当”，敢於承担责任，勇於 自我批评。如果“但说是非”，只注意对他人评头论足，难免会“昧了自己”， 放松对自己的检束，看不到自己的缺点。“常搜己过”，经常进行自我道德反思， 才会看到他人的长处，去除自我的矜胜之心。保持谦下无我的虚静心态，方可与 大道相契相合。 　　道德反省还包括克治恶念，王志谨在《盘山录》中说：“修行之人，以道德 为心，以清静为念，削除诈伪贪求妄作，一时遣尽，忘形忘我，身外之物，未尝 用心”“把从来私情眷恋、图谋计较……坑人陷人底心一刀两段着，又把所着底 酒色财气、是非人我、攀缘爱念、私心、邪心、利心、欲心一一罢尽。”只有抛 弃以上种种不良之心，方能外无牵累，内无染着，“外无所累则身轻快，内无染 着则心轻快，内外轻快，久久纯熟，自无妄念。”在王志谨这里，所谓妄念，也 就是种种不良的图谋和感官欲望、私心杂念、是非纠葛等不健康的心理和恶念。 在这类不良心理和恶念的干扰支配下的人们，不仅难以保持心灵的平和宁静，而 且可能导致种种恶行，进而危害身心健康，损德殒命。只有排除这些妄念，才能 获得心灵的宁静，提高主体的道德心理调控能力，进而才能“尘垢净尽，一物不 留，他时自然显露自己本命元神，受用自在，便是个无上道人也。” 四、心性修炼的理想境界 　　积德行善虽然是道教心性修炼的重要内容，但这是心性修炼活动的必要步骤 而不是最终目标。故道教虽然强调为善去恶，但最终却又要求道徒超越善恶。如 全真道盘山派掌门王志谨就强调：“善恶都不思处，别有向上在”，这一方面是 对《老子》“上德不德”、“天下皆知善之为善斯不善”等思想的发展，其目的 在於避免人们为求善名而陷於争斗、流於虚伪；另一方面，这一主张是在行善弃 恶的基础上作出的进一步提升，是一种超越世俗之善恶的道德形而上追求，亦是 一种“随心所欲而不逾矩”的道德自由境界，其有助於道德主体超脱世俗的善恶 评价，为而不恃，宠辱不惊，将积功行善化为一种真正的内在需要和自然而然的 举动，从而缓解人们“求福报”等急功近利的浮躁心理，帮助人们超脱世俗的是 非毁誉的束缚，从更高更远的视角来选择自己的行为和人生道路，以更为豁达的 态度立身处世。 　　那麽，心性修炼达到什麽样的程度才算是达到了理想状态呢？这是一个难以 用语言表达而又必须设法表达出来的问题。因为“心”既是一种精神意识活动， 又是实体、本体，它无形无象，不可名状。对此，张伯端的四传弟子白玉蟾就曾 用“虚静灵明、冲和温粹”来概括“心”的特点（《指玄篇　谢张紫阳书》）， 强调炼就“无心之心”，认为达到空灵虚静、澄澈清明的状态，这才是进入了修 炼的最高境界：“无心之心无有形，无中养就婴儿灵。学仙学到婴儿处，月在寒 潭静处明。”（《指玄篇　大道歌》） 　　而在净明道这里，则用净明来描述心性修炼的理想境界。净明既是一种“心 定神慧”的心理稳定宁静状态，又是一种“无幽不烛，纤尘不污”的精神纯洁明 净境界（《太上灵宝净明法序》，《道藏》第１０册，第５２６页）；还是一种 道德修养功夫：“净明只是正心诚意”。（《玉真先生语录内集》，《净明忠孝 全书》卷３）它不仅是修炼者所要达到的人生最高目标和道德理想境界。 　　王志谨更是通过一系列生动而形象的比喻来描述心性修炼的理想境界：第 一，飘逸自在，不滞不执：“如云之出山，无心往来，飘飘自在，境上物上，挂 他不住，……又如风之鼓动，吹嘘万物，忽往忽来，略无滞碍，不留景迹，草木 丛林，碍他不住，划然过去”；第二，不为外物所动：“又如太山，巍巍峨峨， 稳稳当当，不摇不动，一切物来触他不得”；第三，柔弱不争，为而不恃，谦下 宽容：“又如水之物，性柔就下，利益群品，不与物竞，随方就圆，本性澄淡， 至於积成江海，容纳百川，不分彼此，鱼鳖虾蟹，尽数包容”；第四，无偏无私， 公平利物：“又如日月，容光必照，至公无私，明白四达，昼夜不昧，晃朗无边，…… 如天之在上，其体常清，清而能容，无所不覆，地之在下，其体常静，万有利而 一不害”；第五，广博虚空，相容并蓄，不落有无，超世而不离世：“如虚空广 大，无边无际，无所不容 ，无所不包，有识无情，天盖地载，包而不辩，非动 非静，不有不无，不即万事，不离万事，有天之清，有地之静，有日月之明，有 万物之变化，虚空一如也，道人之心，亦当如是。” 　　王志谨这里所描述的“道人之心”，实际上是一种极为崇高的理想道德境界 和良好的心理状态。作为平常之人，虽然难以达到这一理想境界，但他为人类指 出了养德求善的努力方向和光明前途，具有重要的启示和引导意义。 　　　＊　　　　＊　　　　 ＊ 　　由以上的分析可以看出，道教的心性修养思想有着丰富的道德蕴涵和道德培 育功能，它将极玄妙的心性修炼问题，落实转化为实现个体身心健康等民众所普 遍向往的目标，从而在玄妙崇高的心性道德与民众的人伦日用之间搭起了一座桥 梁，从而有助於提高个体的道德心理调控能力，培养无私慈爱、谦让不骄、勤劳 节俭、宠辱不惊等优良的道德心理品质。提高人们践履伦理道德的自觉性，促进 社会道德风气的净化。 主要参考文献： １、《修真十书　盘山录》，《道藏要籍选选刊》第三册，上海古籍出版社１９ ８５年出版。 ２、《北游录》，《道藏 .正一部》，上海书店、天津古籍出版社、文物出版社 联合出版，１９８８年，下同。 ３、《真仙直指语录》，《道藏 .正一部》。 ４、《重阳全真集》，《道藏 .太平部》。 ５、《丹阳真人语录》，《道藏 .太玄部》。 ６、《真仙直指语录 马丹阳语录》，《道藏 .正一部》。 ７、罗国杰：《伦理学》，人民出版社１９９４年出版。 ８、张广保：《金元全真道内丹心性学》，三联书店1996年出版。 --

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