《河上公注》成书时代及其思想史、道教史之意义 郑灿山＊ 汉学研究第18 卷第2 期（民国89 年12 月） * 作者系国立澎湖技术学院共同科讲师。 摘要 汉六朝《道德经》注疏书甚多，唐代以後，则以《河上公注》、《王 弼注》二种最盛行。其中河上公注在道教界中更被尊奉为「圣典」，可见 此书之重要性。然而何以会出现如此的现象呢？是颇值得探讨的问题。 本文首先透过文献资料之考察，推论河上公注之成书年代，大约在 东汉中晚期。接着讨论此书在思想史上之意义，发现河上公注不论在概念 用词上或其思想类型，抑是论述之课题，基本上都承袭汉代人之模式。可 说是一部融合汉代思想与神仙观念而向道教发展之过渡性经典。其次谈到 河上公注在道教界中之意义，则可以看出宗教神话与经典二者之结合课 题，透过河上真人与汉文帝之神话传说之推波助澜，加强了河上公注之神 圣性，逐步造就此书之圣经式地位。以致於後来河上公注被编入「三洞四 辅」之太玄部中而正式成为道教徒传承之圣典。 关键词：河上公注、思想史、道教史、圣典、宗教神话 一、前言 《老子河上公注》一书虽标明河上公所着，但论者每以为该书乃托名之 作，然而从学者们种种证据看来，当是东汉的作品，1 前辈学者们之考证多从 文献学的角度入手，2 以下笔者在前人研究基础上主要试着从思想史或道教史 的面向进一步作考察，或可稍补前贤所略之处，然後在这个脉络之下去探讨 此书的历史地位。基本上经由该书所透显出的老子思想与长生方术之融合的 倾向，可见道教神仙方术与《道德经》的初步融通。而从敦煌资料中之无注 本《道德经》写卷（P6453、P2417）的跋「太极左仙公序，系师定，河上真 人章句」看来，系师（指张鲁）一派之五斗米道也相当重视是书，况且是书 在道教内部之传授亦占有极重要的地位，《正统道藏》正乙部《传授经戒仪 注诀》论及所传授之「太玄部」经典共10 卷，其中《老子河上公注》之次序 仅次於老子《道德经》而居第二顺位，3 可见此书在道教界中之地位。所以我 们探讨《老子河上公注》一书，除了应将它纳入汉代思想史的范围，更应置 於道教史的脉络中来考察。 在此值得注意的是《河上公注》从一本相当普通的注疏书摇身一变而成 为道教太玄部的一部圣典，这种情形其实涉及宗教上解经学或圣典诠释学的 问题，从这个角度切入剖析也许有助於了解宗教圣典形成之因。4 从诠释学方 面考察，诠释者的学术传承或背景、诠释者对於诠释对象之态度以及诠释的 角度与重点，都是处理圣典诠释学问题时所该注意者，以下分为几个单元逐 次进行讨论，首先言及《河上公注》的时代、背景，其次讨论是书之历史意 义，从思想史、道教史之角度进行剖析。 二、《河上公注》成书时代、背景 （一）从思想史角度推测 考诸两汉典籍，可以发现老学乃汉代之显学，由杨树达〈汉代老学者考〉5 及严灵峰〈王弼以前老学传授考〉6 二文可见一斑，而王明则进一步指出，西 汉迄三国，老学盛行，凡历三变，即西汉初年主治世，东汉中晚期主治身养 性，三国则重视玄论，7 使我们对於汉代老学之发展有一梗概的认识，然而在 汉代究竟是哪些类型的人物传承老学呢？代表什麽意义呢？此则前人所未曾 注意者，以下进行分析比较。 汉代传承老学的人物可以粗分为两大类型：一为官方知识分子，一为民 间知识分子；前者又可细分为皇室贵族与士大夫官僚阶层，後者则可细分为 隐士与方士。以上四种类型的人物，不论其人文素养程度之高低如何，都具 有传承传统典籍文献的能力。皇室贵族之传承者在汉初之代表人物为文、景 帝、窦太后及淮南王刘安等，这一时期偏重在黄老治术，淮南王刘安则兼重 治身治国之术；到了东汉，则以汉桓帝、楚王英为代表，皆奉事黄老道、好 祠祀。可见这一类型的人物基本上具有某种功利倾向，若非为了治国之利， 便是为了追求一己之福。 其次谈到士大夫官僚阶级。这一类型之老学者，若非具有相当实用性地 运用黄老治术，如《史记》卷56 世家第26〈陈丞相世家〉：「陈平曰：『我 多阴谋，是道家之所禁。』...太史公赞曰：『陈丞相平，少时本好黄帝老 子之术。』」8《史记》卷54 世家第24〈曹相国世家〉：「（曹参）其治要用 黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。」9 便是将《老子》当成一门学 问来研究，以期对自己的为人处世产生指导作用，例如《史记》卷120 列传 第60〈汲郑列传〉：「黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞、史而任之 ...治务在无为而已，弘大体，不拘文法...庄（郑当时）好黄老之言，其 慕长者，如恐不见。」10 之汲黯与郑当时，《史记》卷103 列传第43〈万石 张叔传〉：「不疑学《老子》言，其所临为官如故，唯恐人知其为吏迹也。 不好立名称，称为长者。」11 之直不疑，皆代表了当时士大夫官僚阶层知识 分子的某种理性功利倾向。 至於隐士类型，则代表了无意仕途、修身自好的民间知识分子，譬如： 《史记》卷80 列传第20〈乐毅列传〉所记载的河上丈人、安期生、毛翕公等 一系的老学传承人物，《汉志》所提到的邻氏、傅氏、徐氏等隐名老学者， 其他如《史记》卷127 列传第67〈日者列传〉所载精通易经、黄帝老子术而 卜筮於长安为士大夫宋忠、贾谊所心仪的司马季主；《汉书》卷72〈王贡两 龚鲍传第42〉：「蜀有严君平，修身自保，...君平卜筮於成都市。...裁 日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》，博览亡不通。依老子、 严周之指着书十余万言。」12《三国志》卷38〈蜀书八．秦宓传〉则言「严 君平见黄老，作指归」13 此即严氏《道德指归论》一书。这类隐士型的民间 知识分子，一般而言具有较强烈的学术研究兴趣，与士大夫官僚阶层知识分 子相较，後者虽亦有某种程度的学术上或知识上的追求，但是也许碍於或出 於官场酬酢应对的需求，反而使这些人物偏重黄老之术或老子思想上的体会 与应用；相反的，隐士型的民间知识分子则可以无这些世俗之累而能专心地 追求其理想境界，因此汉代之老学着作往往是这些隐士者流所遗留下来的。 隐士型的民间知识分子因为隐居於民间的环境因素，所以常常给人一种神秘 感，後人的传述中便往往罩上一层神秘的黑纱，由此也可以看出其实隐士与 方士之间的区别似乎并不特别明显，14 然而笔者仍试图作一相对性的区分以 显其角色之特点所在，以下进一步讨论方士类型。 《後汉书》卷83〈逸民列传〉第73〈矫慎传〉：「少好黄老，隐遯山 谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。」15《後汉书》卷81〈独行列传〉第 71〈向栩传〉：「少为书生，...恒读老子，状如学道，又似狂生，好披 发，着绦绡头，...不好语言而喜长啸...会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺 左右，不欲国家兴兵，但遣将於河上北向读孝经，贼自当消灭。」16 凡此等 人物之行径所展示出来的方术或巫术装饰与信仰，皆可以相当清晰地看出方 士与隐士不同的地方。代表民间知识分子之二类型的隐士与方士，虽然皆可 以成为老学的传承者，但是从相对区分的角度来看，可以说隐士仍具有较多 的理性色彩，从修养心性的角度来诠释老子，17 而方士则较多地吸收了隐伏 於民间的方术与巫术信仰，恐怕他们与中下阶层的老百姓有较多的接触，而 隐士则多少仍带有士大夫官僚阶层的习气，清高其事而少与一般黎首交往。 从上述的区分看来，官方知识分子显然具有较强烈的现世功利与理性功 利倾向，民间知识分子则有较明显的出世倾向。这样的相对性特色，表示出 学术传统的特点，往往与该学术人物所身处的生活环境与学术环境密切相 关。因此，官方知识分子与民间知识分子可以作相对性的区分，相同的，皇 室贵族与士大夫官僚阶层、隐士与方士两两亦可以作相对的区分。当然上述 论点是相对性区分所归纳出的结果，只是为了说明四种类型之老学传承者的 特色所在，其中当然亦有一些例外的情形，如《史记》〈张释之传〉的王生、 《史记》〈儒林传〉提及的黄生，虽似「隐姓埋名」、一无官衔的隐者，却又时 时往来於公卿之间，则是较特殊的案例。 透过以上的分析再结合王明前述所提出的论点，加上对於《老子河上公 注》内容之考察（如後所论）以及从时代背景而论，东汉隐逸之风特盛18 等 等几点来看，是书乃东汉时期方士者流之作品的可能性是非常大的。 （二）从道教史角度推测 从《老子河上公注》注文看来，它大抵代表着方士文化而已，这种观念 系统，可能只是在少数的方士集团中流传着，尚未有十分深刻的宗教意识， 亦即尚未普遍流传而形成一初步的教团形式，为何如此说呢？ 在汉代有两部相当重要的道经，就是分别代表太平道与五斗米道之《太 平经》与《老子想尔注》，所以，将《老子河上公注》放入汉代道教史脉络中 作考察时，就必须与《太平经》和《老子想尔注》二书相互比勘才可见其中 端倪！ 第一点，《太平经》和《老子想尔注》二书中皆有道诫观念，19《老子河 上公注》中只有三十九章「致，诫也。谓下五事也。」、四十二章「老子以强 梁之人为教戒之始也。」、六十三章「陈其戒令也。欲大反小，欲多反少，自 然之道也。」等几段类似的文字，然而考察其上下文意，却无诫律之意味。 而诫律正是教团形成的一个重要条件，可见《老子河上公注》当仅只是方士 集团的产物而已，故不甚强调守诫的重要。而且如果像楠山春树、小林正美 二人所言该书乃六朝之作品，则从六朝道派繁衍盛行之情况看来，《老子河 上公注》缺乏诫律观念的情形便让人觉得相当不可思议了！ 第二点，《太平经》中分人为神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人六 等，《老子想尔注》亦明确标示出修道者（常以道人、道士、信道、有道 者、仙士、仙王士称之）与非修道者（以俗人、尸人称之）两种不同身分的 区分，这种身分的区分，无非是作为鼓舞百姓信道的一种宣教手段，正衬显 出其强烈的宗教意识，20 而反观《老子河上公注》则仅一见「真人」（五十四 章），二见「道人」（二十、六十七章）而已，显然并不十分强调身分的区 别。因此我们推测是书当非道团形式的产物，原因即在此。 第三点是关於命筭的问题。《太平经》和《老子想尔注》已有相当清楚 的命筭观念，21 而据说为葛玄所作之《老子节解》亦有明确的司命神、命筭 观，22 当然到了六朝各道派命筭观念就更加普及。所谓的命筭观念，无非是 道团作为劝善惩恶的一种计量式的客观的教法，透过与善恶行为相对之年筭 的增减之说法来诱使信徒趋善避恶而达到教化的目的，然而《老子河上公注》 中却只有「强梁谓不信玄妙，背叛道德，不从经教，尚任势力也。不得其死 者，为天所绝，兵刃所伐，王法所杀，不得以寿命死也。」（四十二章）对於 人离经叛道的行为所应受的惩罚，不诉诸他界掌管命筭之神灵威力，而从此 界之世俗报应来作劝说，其宗教之意味便大大降低了！由此看来，是书当为 方士之流的作品，在时代上亦不大可能是六朝的产物，因为六朝之命筭观念 已相当成熟且普遍。 第四点福德观念及其他。作为宗教型态之教团组织，对於其信徒除了反 面的惩戒威吓之外，往往亦从正面之奖赏加以劝诱，所以福德的观念便是教 义中极重要的一部分，然则《老子河上公注》中却只有以下寥寥数则文字， 「福德常在，不去其身也。」（二章）「人能知足之为足，则长保福禄，故为富 也。」（三十三章）「人能知止足，则福禄在己。」（四十四章）「修善行道， 则祸去而福来。」（五十八章）等等，很明显地可以看出，福禄观念并未受到 特别的强调，亦未对於善恶福报之内容作具体的说明以教诫道民，若与魏晋 时期天师道之道经互相比勘便可见其中之差异。《正一法文天师教戒科经》23 即相当重视而一再讨论善恶福报观念，另一部天师道道经《赤松子中诫经》 则有相当具体的行十善或十恶等行为各得何种报应之类似功过格的善恶福报 观，24 两相比较之下，可以非常清楚地看出教团道经之特色与其用心所在。 所以《老子河上公注》当是方士之流的作品。 其次谈到所谓「经教」的问题。《老子河上公注》中有「强梁谓不信玄 妙，背叛道德，不从经教，尚任势力也。不得其死者，为天所绝，兵刃所 伐，王法所杀，不得以寿命死也。」（四十二章）这麽一段话。其中「经教」 一词令人相当感兴趣，而全书亦仅此一见，这种情形颇耐人寻味。吾人不禁 怀疑，是否此书已将《老子》当成「经」来看待？而嵇康《圣贤高士传赞》 中有「安丘望之，字仲都，京兆长陵人。少持老子经，恬净不求进宦。」25 又 皇甫谧《高士传》卷下〈高恢传〉：「高恢字伯达，京兆人也，少治老子 经，恬虚不营世务。」26 皆相当明显以「经」称《老子》，嵇康乃魏晋之际 人，皇甫氏则跨东汉末至晋，可见当时《老子》一书已有等同於儒家六经之 地位了，而《汉书》卷87 下〈扬雄传第57 下〉云：「桓谭曰：『昔老聃着 虚无之言两篇，薄仁义，非礼学；然後世好之者尚以为过於《五经》。自汉 文、景之君及司马迁皆有是言』。」27 又《法苑珠林》卷55〈破邪篇〉第62 引《吴书》曰：「汉景帝以黄子老子义体尤深，改『子』为「经」。」28 另外 《汉志》着录有邻氏《老子经传》4 篇、傅氏《老子经说》37 篇、徐氏《老子 经说》6 篇，皆相当明显称《老子》为「经」，然而刘向《说老子》却又不尊 为「经」，另外毋丘望之、严君平亦未称之为「经」。从上述情形看来，《老 子》被尊为「经」，似为汉代的一种趋势，但是却尚未定於一尊。就《老子河 上公注》的情况而言，仅一见「经教」，似乎已隐隐将《老子》当「经」看 待，但又尚未明显以「经」称之如嵇康二人一般，此正可看出《老子河上公 注》受到东汉时期《老子》一书似经非经的时代风气的影响，但这种情形到 了六朝以後，因为道教的盛行，《老子》便顺理成章地被尊为「经」了。 （三）其他 接下来从《老子河上公注》一书所显现出来的资料来推断该书乃东汉时 期的着作。首先从此书的编纂入手。是书分道德上下二篇，共81 章，《老子》 分为上下篇是战国以来的传统，汉代沿之；至於分为81 章则另具深意，当是 古代神秘数字信仰之一种表现，根据杨希枚的考察，古籍的神秘性编撰型式 是受神秘数字信仰的影响，这种情况盛行於战国末至汉中世，譬如《吕氏春 秋》、《春秋繁露》、《史记》、《太玄经》等便是。29 汉初的《帛书老子》不 分章，而西汉末严君平的《道德指归论》〈说目〉却明白指出《道德指归论》 分为上经40 章、下经32 章，共72 章，然而这种说法却受到了质疑，以为 〈说目〉非严君平所作，30 可是「七十二」这个神秘数字在汉武帝至成帝哀帝 之际却相当流行，31 所以即使〈说目〉非严君平所作，此说法亦当其来有自 吧！而考诸西汉之老子学着作，如邻氏《老子经传》4 篇、傅氏《老子经说》 37 篇、徐氏《老子经说》6 篇、刘向《说老子》似皆尚未分81 章以注老子， 唯毋丘望之作《老子注》、《老子指归》、《老子章句》、严君平作《道德指归 论》、《老子注》，32 才似有将老子分章作注的可能性，另外宋谢守灏《混元 圣纪》引刘歆《七略》云：「刘向校中《老子》书二篇，... .定着二篇，八 十一章。上经第一，三十七章；下经第二，四十四章。」所以从上述资料看 来，大概在西汉时期将《老子》分为81 章以作注的情况尚未形成，但是神秘 数字「七十二」、「八十一」运用於典籍的编纂却似乎已渐普遍。到了东汉末 牟子《理惑论》之内容共有37 条，人问其然，牟子答曰：「吾览佛经之要有 三十七品，老氏道经亦三十七篇，故法之焉。」如此便可以确定至迟到了东 汉末年《老子》已分为81 章的形式。而《老子河上公章句》作成於章句之学 特盛、後於毋丘望之、刘向、严君平（此三者皆西汉中晚期人物）时代之东 汉时期便相当自然而可信了！33 其次谈到书中较细微的资料。《老子》「民利百倍」，河上公注文云「农 事修公无私」（十九章），其实这正是《孟子》〈滕文公〉上篇第三章所言「方 里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕然後敢 治私事。」34 之「井田制」。透过这麽一段话，值得我们从该时代的农业土地 制度进行考察，而考诸汉代，西汉昭帝时已有人指出权贵占良田使民无所 之，元帝成帝之後土地兼并情形更加严重，哀帝时大司马师丹甚至提出限田 限奴婢之建议，新莽代汉之後，王莽立刻实行井田制度，但受到强烈的反 弹，三年之後不得不自动废除这法令；东汉光武中兴，光武帝及明帝实施屯 田，自明帝至和帝更实行公田制以解决破产农民无地的问题，35 下迄魏晋南 北朝则再无井田之制。36 虽然根据史书记载，王莽推行井田制三年便似乎无 疾而终，但是若依据古物材料来看，此井田之制实际上已实行了一部分。37 所以，从如此的历史事实看来，《老子河上公注》「农事修公无私」这段话似 乎正显示出东汉当时的农业土地制度，而将此书推断为东汉之作也就又增加 一条资料。 三、历史意义 接下来论及关於《老子河上公注》一书的历史意义。所谓的「历史意义」 其内容涵涉可以相当广泛。举凡政治、社会、思想、文献等等层面，皆可找 出该书之「历史意义」。笔者无法全面地进行讨论，而将针对《老子河上公注》 这部具有义理性质之注疏着作，以及此书在後代之特殊地位（特别是在道教 界），将分两方面来谈，一就思想史的角度，一就道教史的角度。 （一）思想史上的意义 《老子河上公注》在思想史上的意义，亦可就几方面来谈，一从注文中的 用词及注解传统来看，一就思想承袭上而言，另一则从老学史之角度。不论 是用词、注解传统或思想上的承袭，皆可见汉代思想界的残影。至於老学史 之角度，则可以看出汉代黄老思想之发展情形。从这几个方面的考察，我们 可以更广泛地看出其间的承继关系。 1. 用词、注解传统的承袭 在用词方面，如「蜎飞蠕动」（四十章）正是汉代气化宇宙论的标准用 词，此乃众所周知者。另外注文中的五脏、五神、五味、五气、五音、五 性、五色等词，亦皆战国末至两汉所流行的阴阳五行思想之惯用词汇。38 其 他之特殊用词尚有： 「布施」，如「治国者，布施惠德」（十章），「既以财贿布施与人」 （八十一章），一般以为「布施」一词乃印度佛教所传入者，其实不然。《淮 南子》卷1〈原道训〉：「夫太上之道，...布施禀授而不益贫」39，又卷11 〈齐俗训〉：「布施而德，君臣以相非」40，可见「布施」一词乃两汉中国原 有的惯用语。 「八极」，如「言道明白，如日月四通，满於天下，八极之外」（十 章），「八极之内有四大，王居其一也」（二十五章），而「八极」一词亦见汉 代典籍，如《淮南子》卷1〈原道训〉：「廓四方、柝八极」，东汉高诱注 云：「八极，八方之极也，言其远。」41 另外〈坠形〉、〈精神〉、〈人间〉、 〈泰族〉诸篇亦皆有「八极」一词。 「天门，谓北极紫微宫；开阖，谓终始五际也」（十章），《楚辞》〈九 歌第二．大司命〉：「广开兮天门，纷吾乘兮玄云」42 又《淮南子》卷1〈原 道训〉：「排阊阖，沦天门」，东汉高诱注云：「阊阖，始升天之门也；天 门，上帝所居紫微宫门也。」43 此外日人松村巧对於汉代「天门」一词的用 法，亦有相当深刻的讨论，44 因此「天门」亦汉代惯用词。而「终始五际」， 《汉书》〈翼奉传〉：「易有阴阳，诗有五际」注云：「诗内传曰：五际， 卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁於此，则有变故之政也。」可见 亦是汉代阴阳五行说的惯用词。45 「左右」，如三十一章之注文论及左右的观念，以为「左」代表柔弱、 生、吉、阳、尊，「右」代表刚强、死、凶、阴、卑，《淮南子》卷10〈谬 称训〉：「凡高者贵其左，.....下者贵其右」46 又卷15〈兵略训〉：「左柔 而右刚」。47 另外严君平之《老子注》亦言：「贵左者，尚生长也。」（三十 一章），48 皆与《老子河上公注》所言属於同一思路。 「神当有王相囚死休废，不可但欲灵，无已时，将恐虚歇，不为神 也。」（三十九章）此可能是沿袭汉代五行生克的一种说法，《淮南子》卷4 〈地形训〉有：「木壮，水老，火生，金囚，土死。」49 之说，《白虎通》卷 4〈五行〉言：「木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死，囚，故王者 休。」50《老子想尔注》亦言：「五藏所以相伤者，皆金木水火土气不和也， 和则相生，战则相克，随怒事情，辄有所发。发一藏则故克，所胜成病煞 人。人遇阳者，发囚克王，怒而无伤，虽尔，去死如发耳。如人衰者，发王 克囚，祸成矣！」（四章注文）这种论调到了隋代萧吉《五行大义》更积极加 以发挥，形成中国特有的五行观念。然而也有可能是八卦八气的论调，《论 衡》卷24〈难岁第73〉：「立春：艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、 乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王、相冲位，有死、囚之气。」51 可是不 管哪种可能，无非是论述强调消长生化之理罢了。 「九窍、四关」，乃第五十章注文提及之二观念。所谓的「九窍」指人 身之眼耳鼻舌等七窍以及大小便之二窍共九窍，《周礼》卷1〈天官．疾 医〉：「两之以九窍之变」注云：「阳窍七，阴窍二。」52 是也。相同地在 《淮南子》〈俶真〉、〈天文〉、〈坠形〉、〈精神〉诸篇亦见九窍之用词。而 「四关」者，指耳目心口是也。《淮南子》卷8〈本经训〉：「闭四关、止五 遁，则与道沦。」东汉高诱注云：「四关，耳目心口。」53 可见九窍四关亦 汉代流行语。 以上讨论及用词以见其与汉代思想界的传承关系，接着谈及注疏传统的 问题，注文中有「一者，道始所生，大和之精气也。」（十章），又「一，无 为，道之子也。」（三十九章）相同的，西汉末隐士严君平所作之《道德指归 论》其中的〈得一篇〉就说：「一者，道之子。神明之母，太和之宗，天地 之祖，於神为无，於道为有。」但是我们且看《老子》王弼的注解便说： 「一，人之真也。」（十章）又言：「何由致一？由於无也。由无乃一，一可 谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎 三。」（四十二章）显然的，河上公与严君平皆代表一种汉代素朴的本体宇宙 论，在用词及观念上皆具汉人的特色，这可能是汉代老学的注解传统，王弼 则明显地是魏晋时期的哲学玄思，基本立场有很大的不同。 另外注解《老子》：「出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三。」（五 十章）云：「言生死之类各有十三，谓九窍四关也。」严君平《道德指归论》 则诠解道：「是故虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、 啬，凡此十三生之徒。」二者皆以「十三」解「十有三」，虽然所指不同，但 诠释的基准点却是一致的，更巧地是《韩非子》〈解老〉篇亦云：「人之身三 百六十节、四肢、九窍，其大具也，四肢与九窍十有三。」可见汉人的观点 可能是传承自先秦的古义。然则王弼的注解便大不相同了，他解释道：「十 有三，犹云十分有三分。」此种说法就是站在相当不同的角度出发的。 因此由上述两方面看来，《老子河上公注》不论在用词或是注疏传统， 皆明显地带有汉人的风貌，於此也可更进一步印证《老子河上公注》乃东汉 末年的作品了！ 2. 思想的承袭 关於思想的承袭，举凡治国治身的论题，元气说、天人感应灾异说、承 负福报说、气化宇宙论以及人身之结构论等等，笔者已另文处理，54 且众所 周知，论者夥矣！此不赘述。凡此等思想，可说都是承袭自汉人的说法。而 关於治国治身问题此处却有必要再作一补充。 汉代的治身治国问题实承袭自先秦。考诸先秦稷下黄老思想，譬如《管 子》中强调国君必须守道理气、凝神来精、正静执一，方得以治国，此便是 冯友兰氏所解释的「治身和治国是一个道理」。战国末韩非也承继《管子》路 数，论述治身治国之同理性。55《庄子》外杂篇亦多承黄老思潮，〈天道〉篇 言「静而圣，动而王」，〈天下〉篇言「内圣外王之道」，「内圣外王」实即 是治身与治国，所以〈让王〉篇言「道之真以治身，其绪余以为国家，其土 苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。」 治身与治国同理。汉代的黄老思想在治身治国方面的主张，从史料看来，基 本上是西汉重视以黄老之术治国，东汉则逐渐转向修身养性、追求长生、俗 祷祈福的路子上。考诸汉代乙部，可见这种情形，56 不过治国治身观念，基 本上仍因循先秦黄老思想之说，在汉初即已立下了规模，《史记》〈太史公自 序〉司马谈言「凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝， 形神离则死，...故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。 不先定其神而曰我有以治天下，何由哉？」便是汉代最典型之治身治国观。 此後治身治国同理之说为汉代人所普遍接受，只不过前後汉各有偏重。西汉 时期如《史记》〈曹相国世家〉之曹参、《汉书》〈陈平传〉之陈平，便是西 汉黄老治术的最好例子，另外西汉的杨王孙虽学黄老，但自奉甚厚，而非如 老子所主张的恬淡寡欲，可见此时之黄老学者较不重视养生一面，大概养生 致寿、追求神仙的理想，多暗伏在民间的隐者方士之流中。因为这股风潮起 於战国晚期齐燕地区，秦一统天下，始皇帝便妄想长生、统治万年而运用一 批方士帮他找寻仙药，当然最後幻想破灭了，更留予後人另一诅咒之口实而 已！到了西汉武帝朝，踵秦皇之绪，又掀起一股进用方士以希企长生神仙的 狂风，晚年始悔之。也许西汉初年天下方定，故特重治国，加以在位者窦太 后、文景帝之倡，所以一时风靡，上下景从，黄老治术乃甚嚣尘上；迨武帝 追求长生方术，招引了一批方士齐聚长安都城，这股风潮与势力，自必对当 时的知识分子造成相当的影响，所以，我们考察几位西东汉之交的人物便可 发现，修身养性、追求长生的现象逐渐出现，如班固从叔班嗣便是相当重视 修生保真、清净自正的黄老学者；桓谭《新论》〈袪蔽〉便言及杜房读《老 子》，言「老子用恬淡养性致寿数百岁」的故事；东汉初光武帝勤於国事，皇 太子便劝谏道「陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自 宁。」（《後汉书》卷1 下〈光武帝纪第一下〉页85）自此以降，东汉人多言 重生养性，王充《论衡》〈道虚〉：「世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲、 养精爱气...」此正衬显出当时的风气，王充虽然在《论衡》反对老子之术 可以度世，然其晚年却改变态度作《养性书》，并以养气自守、爱精自保，希 望延寿；更甚者如《後汉书》〈逸民传〉之矫慎，是人不仅学黄老，且隐遁山 谷，行导引之术。东汉明帝、章帝时人王阜，曾作《老子圣母碑》：「老子 者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出 入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。」（《全後汉文》卷32）57 这是汉人 首次将历史传说人物老子神格化，後来东汉桓帝、楚王英并崇祀黄老、浮 屠，其意无非「存神养性，意在淩云」（边韶《老子铭》语），58 所以黄老更 进一步被神学化了，因此东汉末张角之太平道、三张之五斗米道的出现，便 显得极其自然了。所以王明认为，西汉迄三国，老学盛行凡三变，即西汉初 年主治世，东汉中晚期主治身养性，三国则重视玄论，59 战国汉初之黄老学 本持治身治国并重之观点，只不过汉初重在治国（治世），「治身」表面上似 未受宣扬，实际上修心养性之「治身」说依然受到知识分子的青睐。前述西 汉末严君平《道德指归论》之观点最具代表性。不过从严君平拒斥神仙养生 方术之情形看来，黄老思想与神仙方术结合，当是东汉以後的潮流。这股潮 流持续到东汉末年，又与民间宗教团体合流，另创新风貌。不论如何，这种 转变，正显示出方士文化的抬头与流行；而就思想史上而言，《老子河上公 注》正是这种时代风潮之下的产物，它代表神仙方术与老子思想的初步结 合，这种结合，乃黄老道家向道教转化的标志，所以此书是方士文化之作， 而就受到先期道徒方士的重视这一现象看来，更标示着老子这一位传说人物 在往後中国宗教史上被神化的契机，这种神化在桓帝、楚王英身上初步展 现，边韶《老子铭》更是研究老子形象转变之第一手重要资料，而《老子河 上公注》稍後的《老子想尔注》中更进一步神化老子，60《老子想尔注》便将 太上老君形容成一位聚散随意的神灵，这便是道教神学体系的开始，後来所 谓的《老子化胡经》当然也是此神格化运动之嫡裔了。 3. 老学史脉络中之意义 所谓「老学史脉络」，重在将《老子河上公注》置入《道德经》注疏传统 中讨论。笔者举其荦荦大者，讨论之对象年代上起郭店竹简《老子》，下迄魏 王弼之注。 在整个《道德经》注疏传统中，注文内容备受关注。对於注疏内容之讨 论，着作已汗牛充栋，而《老子河上公注》之注文，无非为了阐述长生方术 与理念，此前已论及。所以诸如〈守道〉第五十九章注解「治人事天莫如 啬」，言「啬，贪也。... .治身者，当爱精气不放逸。」可见其注解之用心所 在。因此笔者不打算从注文内容作分析，而希望采取另一角度。 除了注文内容备受关注外，《道德经》传承之「文本」（text），也是讨论 的焦点之一。历代学者针对各种不同《道德经》传本，进行版本学式之考校 工作，希企透过不同传本之比对，理出所谓「原本」（original text），当然这 种做法已预设着有一唯一的所谓之「原本」存在，但是事实上并非如想像中 那般理想。不过版本之考校，却可以引发另一种研究方式。 William G. Boltz 透过分组、两两比较、归纳之方式，比较王弼、河上 公、想尔、马王堆等「《老子》文本」（Lao tzu text）。藉由版本之对勘，Boltz 进行两个面向之考察：? 推论这些传本之年代先後及其间之关系；? 发现文 本之文字的更动现象，乃该文本为了因应其时代背景或需求，所作的改变。61 对於...，笔者持保留态度，因为文本之传抄、传承，鲁鱼亥豕之情形相当普 遍，单凭版本而断其年代先後，可信度相当有限，必须与其他文献资料互相 参证，方易见功。至於Boltz 的? 研究路数则展现某程度的有效性。 以下试举例与Boltz 之说互相印证。 例如《老子》第十九章： a. 郭店《老子》甲本：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃 诈，民复孝慈。62 b. 帛书《老子》甲乙本：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧 弃利，盗贼无有。63 c. 河上公、想尔、王弼本皆同帛书《老子》。64 从版本之对照上看来，郭店《老子》当为最早传本。而a 与b、c 之最大 差别，在於a 并未鄙弃「圣」「仁」「义」等观念，b、c 则明显反对代表儒家 思想之圣、仁、义。这种情形正足以反映出当时思想界的实况。郭店《老子》 当为战国初期编成者，彼时犹各师其说，诸子尚未交锋。但是战国中期以 下，诸子起，儒道墨法互辩是非，所以抨击「仁义」之说四起。战国末年 《韩非子》卷6〈解老〉言：「故曰失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後 失义，失义而後失礼。」65 正好凸显战国中期以降鄙薄仁义思想一方的观 点。在如此之时代思想氛围下，编成於秦汉之际的帛书《老子》，就极能反映 《河上公注》成书时代及其思想史、道教史之意义101 其思想背景，而得以与韩非子所说互相印证。可惜的是郭店《老子》之第三 十八章已佚，无法与《韩非子》所言对照，否则当可得到进一步的印证。 因此，上述这个例证，刚好足以证明文本之文字的改变，是为了因应其 时代背景或需求的论点，而与Boltz 之说相合。借助Boltz 的论点反省《老子 河上公注》，同样可以发现《老子河上公注》之「《老子》文本」（Lao tzu text） 有特殊的发展现象。 《老子河上公注》之「《老子》文本」在後代之流传形成两种传本，一种 为世俗本，另一种则流行於道教界。66 世俗者为繁字本，此即敦煌写卷P 2353 成玄英《老子开题》所称：「河上公本长五百四十余字，多是兮乎者也，盖 逗机应物，故文饰其辞耳！」之传本。六朝唐代道教界流行者有二，一为减 字本，另一为五千字本（实际上为4999 字），所谓「繁字本」或「减字本」， 可以一般传抄本视之，并无特殊处，「五千字本」则大不相同。所谓「五千 字本」，即有「太极左仙公序系师定河上真人章句」（如S6453、S798、S2267） 尾题之敦煌无注本《道德经》写卷。67 这个「五千字本」，即成玄英《老子开 题》所称之「葛本」，而与敦煌写本S6825之天师道《想尔注》在其所使用之 《道德经》之版本上几乎是一样的。因此，陈世骧便认为《想尔》本是「五千 文本」之祖本。68 《想尔》本与「五千文本」（「葛本」）皆4999字，其实本当为「五千字」， 不过因为第十一章经文「三十辐」作「卅辐」，所以少一字，而成4999 字。 道教内部强调《道德经》传本当为「五千字」，是因为「寻青牛发轸，紫气浮 关，真人尹氏亲承圣旨，当尔之日，止授五千文，故《序诀》云：『於是作 道德二篇五千文上下经焉。』是知五千之文先有定数，後人流传亟生改易。」 （成玄英《老子开题》文）道教徒认为老子当年传授尹喜《道德经》，本来就 仅只五千字，超过五千字之传本乃後人妄生改易者。然而不论《想尔》本或 是「五千文本」（「葛本」），实皆以《老子河上公注》之「《老子》文本」为 「原本」加以校订而成的。因此东汉时代之河上公本，因应着道教内部特殊的 时代背景或需求，而被删改成五千字之版本，这种传本逐渐衍生出所谓之 《想尔》本或是「五千文本」（「葛本」）。在此，我们又看到了符合Boltz观点之 另一例子。 如果「老学史」之范围也将「道教界」纳入其中，则《老子河上公注》 之「《老子》文本」如上述之发展现象，不得不令人侧目，而有揭而表之的必 要了！与帛书《老子》相较，帛书本实乃汉初知识分子之传本，犹不失战国 之旧。而王弼注本其注解内容是对於汉代黄老思想与神仙方术的反动，一如 他注《易》而刻意一扫汉代象数之说般，满足了魏晋以降知识分子的口味， 特重哲理之阐发。《想尔注》则汉末五斗米天师道教团之「圣典」，属宗教中 物。《老子河上公注》则处於一特殊之历史地位，上承黄老思想，在其时代 思想背景之撮合下，与神仙长生思想合流，居於承先启後之位置，加上河上 公神话之助力，乃成为道教系统之原始祖本。其甚嚣尘上之势，唐代以降方 得以与王弼注本并峙而为世所重。 （二）道教史上的意义 这一段我们亦从三方面来讨论，一是从其建构的简单神学系统入手，一 是从长生工夫论入手，最後从是书在道教之传承史上作考察，以见本书所具 备之圣典地位。 1. 神学系统 一个比较成型的宗教必须具备观念或思想、感情或体验、行为或活动、 组织和制度，69 亦即神学系统或信仰、救赎解脱的方法、教团组织以及宗教 上的仪式等等基本条件。在《老子河上公注》中我们无法看出与教团组织或 宗教仪式相关的资料，余二者则已粗具规模。我们且先看其神学体系或信 仰。在《老子河上公注》许多论及「宇宙的构成」之章注中，我们可以看出 其中的「道」、「天」、「神」、「鬼」等观念皆具有人格性存在的意味，自然 这是沿袭自汉人的说法，且这一尊尊的他界存在皆对人间具有赏善罚恶的功 能，如此已展现相当清楚的神学思想了。70 另外又有「使吾无有身体，得道 《河上公注》成书时代及其思想史、道教史之意义103 自然轻举，昇云出入无间，与道通神，当有何患？」（十三章）显然地这是一 种得道成仙飞昇的思想，是一种对於神仙境界的向往。这种观念，标示着异 於人世的他界之存在，大不同於儒道二家把重点放在现世。他界观的提出， 予乱世中水深火热的百姓以一线希望，至少在绝望之际，犹能希企天国的美 好未来而有存活奋斗下去的勇气，这种小老百姓的痛苦与无奈，是一般养尊 处优之世家贵族所难以体会想像的，而这种中下阶层无辜的群庶的心灵需 求，大抵也只有中下阶层的知识分子或方士才能够深刻体会，并思有以拯救 之，这种方法对於中下阶层的百姓可说是最直接有效的了，反观中上层的知 识分子或官员也许亦有见於民间疾苦，但大概只想到要从顶层的政治实境着 手以拨乱反正，然而，缓不济急，天下大势一日颓似一日，终无可挽救之余 地。所以，乱世中与广大穷苦百姓长相左右同甘共苦的是这些民间的知识分 子或方士异人，《老子河上公注》大抵是这类人物在天下苍生发出哀嚎之前 所预作的准备，他们为广大百姓预铺从此界混浊险恶人世解脱、避罪而通往 彼界乐土的康庄大道，故言：「有罪，谓遭乱世闇君，妄行刑诛。修道则可 以解死，免於众邪也。」（六十二章）。《老子河上公注》这种类型的观念一 出，便跳脱了儒道二家的樊笼而自辟天地了！他把对人生的关怀，从此界扩 及到他界，这便予人有更多的希望与选择，永远都活在希望之中！ 这类的神仙神灵他界观念，再加上其中的承负福报的功过思想，便构成 了《老子河上公注》最基本的神学系统，而这种神学系统中便包括了对於他 界观的信仰及做为人间秩序建立所依据的伦理观，此系统便是《老子河上公 注》可以作为一部道教先驱的理论性着作而具有承先启後地位的原因所在。 虽然如此，从《老子河上公注》注文看来，它大抵代表着方士文化而 已，这种观念系统，可能只是在少数的方士集团中流传着，尚未有十分深刻 的宗教意识，亦即尚未普遍流传而形成一初步的教团形式，为何如此说呢？ 我们与《太平经》和《老子想尔注》二书相互比勘即可见其中端倪了！因为 此二书分别是太平道与五斗米道之重要道籍，比较之下便可见其性质之异。 第一点，《太平经》和《老子想尔注》二书中皆有道诫观念，71《老子河上公 注》中却无类似的看法，而诫律正是教团形成的一个重要条件，可见《老子 河上公注》当仅止於方士集团的形式而已。第二点，《太平经》中分人为神 人、真人、仙人、道人、圣人、贤人六等，《老子想尔注》亦明确标示出修 道者（常以道人、道士、信道、有道者、仙士、仙王士称之）与非修道者 （以俗人、尸人称之）两种不同身分的区分，这种身分的区分，无非是作为鼓 舞百姓信道的一种宣教手段，正衬显出其强烈的宗教意识，72 而反观《老子 河上公注》则仅一见「真人」（五十四章），二见「道人」（二十、六十七章） 而已，显然并不十分强调身分的区别。因此我们推测是书当非道团形式的产 物，原因即在此。 2. 长生工夫论 《老子河上公注》的修养工夫主要有修性、养身两方面，这是救赎解脱的 方法，而二者之间具有融通关系。73 修性的工夫大致上是承袭自老子清净无 为之旨与儒家修德行善的观念，这层意思基本上并非其创发之处，养身的工 夫才是其特异的地方。《老子河上公注》对於人身结构之身体观，正是他超 越《老子》之处。「道」透过精气生化万物，所以「精气神」为「人身」之 根本质素，因此「人身」与「道」之本质是一而非二。74 所以，对於这个肉 身便无须以空幻视之而加以鄙弃，因此道教始终未曾走上佛教那般的路数， 其所以泾渭分明良有以也。所以道教徒便须作一归根复命的工夫，即修性养 身、全其身心以回归於「道」，与「道」长存。因此没有这种身体观为基础， 养身致寿的工夫便无着落了！而这两种面向的修养工夫，对於後代道教教义 是具有相当启发性的，诸如宋代以後所特别盛行的内丹修练法，不论北宗或 是南宗，皆极重视所谓的性命双修的功法。虽然後代的性命双修未必等同於 《老子河上公注》所言之修性与养身，但是《老子河上公注》所开启的修养法 门对後代具有示范意义这点则是可以肯定的。 因此，《老子河上公注》无论在神学体系或是在修养工夫上，皆为日後 道教的发展奠下了基础，在中国道教史的研究上，这麽一部着作，实值得学 者从各个角度深入地去分析探讨，以期对前道教时期有一清楚的掌握。 《河上公注》成书时代及其思想史、道教史之意义105 3. 在道教传经史上之地位 《老子河上公注》成於东汉，有关河上公之神话传说的文献记载则首见於 传为三国吴葛玄所撰之《老子道德经序诀》，亦见於东晋葛洪所作的《神仙 传》，日本学者小林正美氏则以为河上真人传说起於西晋末，75 不过有关河上 公之神话传说，恐怕多多少少受到太史公《史记》中有关战国末之传说人物 —河上丈人之影响吧！再加上汉初文帝、窦太后等好黄老之学、所以关於 河上公与汉文帝之神话便巧妙地被编造出来了。无论如何，从神话传说之渐 次形成而後成书之先後次序关系看来是相当自然可解的。而这样的神话传 说，呈显出何种宗教意义呢？葛玄《老子道德经序诀》76（以下简称《序诀》） 中，除了河上公神话外，许多段资料更与灵宝系经典相关，如《序诀》云： 「夫五千文宣道德之源，大无不包，细无不入，天人之自然经也。余先师有 言，精进研之，则声参太极，高上遥唱，诸天欢乐。」「先师」即指葛玄之师 太极真人。这段文字在《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》（以下简称《敷 斋诀》）中亦略可见：「太极真人曰唯道德五千文至尊无上，正真之大经也， 大无不包，细无不入，道德之大宗矣！...咏之一句，诸天为设礼，况鬼神 乎？」（12a）此外《序诀》中「太极隐诀」段之文字更是节录自《上清太极 隐注玉经宝诀》（以下简称《隐注诀》）之页4、5、15，所以「太极隐诀」当 即指《上清太极隐注玉经宝诀》。因此，可见《序诀》与灵宝经之关系了！所 以《序诀》之成篇其来有自，而非後世所伪造。更何况《序诀》及《隐注诀》 中皆可见到之开道德经蕴咒、读道德经之存思情景等资料，在东汉之文献 如：边韶〈老子铭〉、蔡邕〈王子乔碑铭〉中亦可见到，足见《序诀》之内容 渊源久远，而不是後来教徒之捏造。 由上所述并透过河上公神话加以考察，更能确定太极真人与葛玄之传承 关系。葛玄《序诀》中有两段文字述及河上公降授汉文帝之神话，《隐注诀》 中「太上真人」则降世化身为「河上真人」，其言曰：「太极真人曰...违至 汉孝文皇帝好乐道德，精诚虚尽，太上真人降乎河上以化文帝，...真人为 其章句...夫读河上真人章句一章，则彻太上玉京，诸天仙人叉手称善?? 河上真人则道德经之法师，所以尊其章句焉。」（14a）又有「太极真人曰我 昔学道，闻此训於太上真人，奉而行焉，今以相传也。」（16a）所以可见灵 宝派之道德经传承系谱为：太上老君→尹喜→...河上真人（太上真人）→ 太极真人→葛玄→郑隐→葛洪。无怪乎灵宝派道士转读《道德经》之前，皆 需心中存念太上老君、尹喜、河上真人等三位玄中大法师，并且三拜。而 《序诀》文分五段，内容依照老子出世、着《道德经》度化尹喜、河上公汉文 帝神话、葛玄弟子道士郑思远论葛玄之道德经受自太极真人以及道德经与灵 宝经之简要关系、仪式性之「太极隐诀」，实与此传承系谱互相呼应。太上真 人降授汉文帝之神话後来略有变动，南朝刘宋初之《三天内解经》言：「至 文帝时，老子降於河上，因号为河上公，文帝命驾往问道焉，老子授以道德 五千言上下篇而去。」（卷上，页8a）所以似乎告诉我们《隐注诀》中之「太 上真人」便是「老子」了！如此说法似显牵强，不过从文献中我们也可以找 到蛛丝马迹来印证。 《无上秘要》卷84「得太极道人名品」言太极有四位天帝：中央黄老君、 紫阳左仙公中华公子、西梁子文、安度明。其中中央黄老君最尊，已度上清 为後圣李君，（页16a）此位後圣李君亦即陶弘景《真灵位业图》之「金阙帝 晨後圣玄元道君」（5a），所以中央黄老君上昇上清境後为金阙李君，以下试 举两条资料以见何以太上老君又号「太上真人」？ (经文：) -------- 玄都玉京七宝山...七宝宫内七宝台有上中下三宫，...上宫是盘古真人、元始天 王、太元圣母所治，中宫太上真人、金阙老君所治。...上仙受天任者，一日三朝 玄都太上真人....太上真人月三朝元始天王。太上真人，元始之弟子﹔...金阙 老子，太上弟子也。（《元始上真众仙记》4 a） 君曰太上者，道之子孙，审道之本，洞道之根，是为上清真人，为老君之师。（陶 弘景注曰：此即谓太上高圣玉晨大道君也，为太极左真人中央黄老君之师。）（《真 诰》卷5〈甄命授第一〉） -------- 所以中央黄老君即是上清金阙後圣李君（金阙老子），而为太上大道君之弟 子。金阙李君本在太极境，後来上昇至上清境，与乃师太上大道君处於同一 境。太上大道君身处上清境，故称「上清真人」，也称「太上真人」。而金阙 老君亦上昇而身处上清境，故亦可如乃师般被尊称为「太上真人」。更何况在 历朝之道经中，太上大道君固可被称为「太上」，金阙老君（即指太上老君） 也同样可被称为「太上」，实即是一样的情形。因此至此大略可以看出「太上 真人」当即是「太上老君」的化身了！「太上老君」化身为「河上真人」，下 授文帝经旨奥义。太上老君（太上真人）是太上大道君弟子，所以道君派遣 「真人（即弟子太上老君）」下教文帝，亦自属当然了！更何况《道德经》乃 太上老君所亲传人间者，理当由他乘愿再来人世度化有缘人才对。 上引资料仅作佐证之用，无法直接确证「太上老君」即是「太上真人」， 而此亦非本文旨趣所在。本文重点在於如果我们再参校《序诀》所载，如 《序诀》第二段称「文帝好老子大道，...而精思遐感，仰彻太上，道君遣神 人特下教之便去耳！....时人因号曰河上公焉！」77《序诀》第三段又言 「昔汉孝文皇帝好大道，...精思远感，上彻太上，道遣真人下授文帝希微之 旨。」78 即可约略理出其中脉络而发现有趣的现象。 从《序诀》而《隐注诀》，从《隐注诀》而《三天内解经》，其中有关河 上公神话之演变，依前引内容列出如下： a.《序诀》→ 精思遐感，仰彻太上，道君遣神人特下教之。精思远感，上彻 太上，道遣真人下授文帝。 b.《隐注诀》→ 汉孝文皇帝好乐道德，精诚虚尽，太上真人降乎河上以化文 帝。 c.《三天内解经》→至文帝时，老子降於河上，因号为河上公。 从上述四段资料，似可找出前後相因之迹。《序诀》第二段之「仰彻太 上，道君遣神人」意思相当清楚，各种典籍援引这段资料者，亦皆相同，并 无异文。79 至第三段则作「上彻太上，道遣真人」，已失一「君」字，「神人」 也变为「真人」，而且各种典籍援引这段资料者，异文互见，或作「上彻太 上，遣真人」，或作「上彻太上，道君遣神人」。80 从传本之分歧情况可见， 大抵「道遣真人」语意不清，所以「精思远感，上彻太上，道遣真人」至 《隐注诀》即被改为「精诚虚尽，太上真人降乎河上」了！再至《三天内解经》 则直接变成「老子降於河上」。从前面引述《无上秘要》、《元始上真众仙 记》、《真诰》之资料，可资佐证「太上真人」与「老子」的关连性。但是河 上公神话作如此演变趋势之真正内在因素，却是与「老子」之神化有关，特 别是以东汉以降老子「历世下为帝师」之宗教神话主题为发展演变之核心。 从《序诀》而《隐注诀》而《三天内解经》，可以观察到道教内部流传之宗教 神话，因应实际需求而有所「变形」，与此相应之宗教经典文本（text），也会 适度作文字上的调整。 所以综观上述之文献资料，太上老君在周代传《道德经》於尹喜，到了 汉代又再次化身为河上真人降世度化汉文帝。这种神话传说，不光只是说明 太上老君降凡传授道法这一简单事实，更深刻地说，不正是要凸显《序诀》 中称太上老君「下为国师」、葛洪《神仙传》卷1〈老子〉「世世下为帝师」的 宗教主题吗？这个主题亦渊源甚早，西汉末年《诗纬》〈含神雾〉便言：「风 后为黄帝师，又化为老子，以书授张良。」已略及此主题，东汉末边韶〈老 子铭〉言「老子离合於混沌之气，...道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来， （缺）为圣者作师。」益加清楚，东汉末《老子变化经》也曾提及。自此以 降，历代道教徒皆深信太上老君历代下为国师，传授道法。81 唐初成玄英 〈老子开题〉便用相当篇幅说明老君历代出世为帝师之事实；唐王悬河《三洞 珠囊》卷9 特立「老子为帝师品」，以下唐末杜光庭《道德真经广圣义》、北 宋贾善翔《犹龙传》、南宋谢守灏《混元圣纪》皆发挥老君历世下为帝师之宗 教主题，而且多认为「河上真人」即是老子的化身。82 所以太上老君历世下 传道法、为国师，而「河上真人（太上真人）」则为老君之化身，因此《老子 河上公注》会受到道徒之重视，自不难想见。 在如此宗教神话之推波助澜下，到了南朝宋齐梁之际终於开花结果， 《老子河上公注》跻身道教经教体系而占一席之地。整个六朝道教经教体系分 为三洞（洞真、洞玄、洞神）、四辅（太玄、太平、太清、正一）等七部，三 洞之分部成於刘宋之前，四辅则成於南朝齐梁孟景翼法师之手；83 四辅中之 太玄部则主要是以《道德经》为中心所构成的一组经群，因为有河上公神话 传说之催化，再加上与老君世世为帝师之宗教主题结合，更巩固了「河上真 人」之圣者地位。所以河上公便成为传承《道德经》之重要的祖师爷而受人 尊崇，其书亦因而成为一部圣典，84 到了唐代太玄部道经之传承仪轨已完成 确立下来，从初中唐的张万福《传授三洞经戒法籙略说》及唐末五代杜光庭 《太上三洞传授道德经紫虚籙拜表仪》等可见一斑。85 虽然太玄部之经目前後 略有不同，86 但是《老子河上公注》却始终选列其中，由此可以想见道教徒 如何重视这本着作，又如何透过宗教仪式来传授这部圣典、神圣化这部圣典 了。 《老子河上公注》本当时流传相当广，除了道教界，也普遍流行於知识 界，87 与王弼注本成为最盛行的两种道德经注本。所以《老子河上公注》成 为道教徒必须研习诵读的经典。研习诵读在宗教上具有无上的功德，《上清 太极隐注玉经宝诀》便言：「读河上真人一章则彻太上玉京，诸天仙人叉手 称善，传声三界，魔王礼於堂中，酆都执敬稽首於法师矣！」（14b）在中国 印刷术尚未发明之前，书籍之传习必须经由传抄之手续，所以在太玄部经典 之传授仪式中便包括了抄写经书之项目，复写经典以备研习、诵读，不只研 习诵读有功德，抄写经书亦同样具有无上功德，所以抄写经书必须兢兢业业 地从事不可马虎，写经之场所亦必须注重洁净的要求，88 因此之故，敦煌地 区便出土了大批的六朝隋唐之道经写卷，其中便有相当份量之《道德经》类 写卷，当中《老子河上公注》占相当之数量，可见其盛行情况。 四、结论 《老子河上公注》标示着东汉时期方士者流援引《老子》以自阐其长生之 术的现象，这可说是东汉一种普遍的文化现象，这股风潮对於东汉末年民间 教团的出现，有着推波助澜之效，而对於中国传统宗教之催生亦功不可没。 本文旨在探讨《老子河上公注》之成书时代并评估是书的历史地位，通篇主 要依据文献资料来作讨论，亦即经由文献资料内容的呈显以观当时的文化现 象，当然这只是冰山一角而已，无法得其全貌，而这也是本文的限制所在。 近年来大陆地下文物出土数量相当丰富，这种所谓的「二重证据」告诉我们 许多真相，解释了许多文化现象，弥补了很多的历史缝隙，也解决了一些学 术争端，所以，透过地下出土文物的考察，我们更能掌握当时的文化现象， 以补文献资料之不足，例如《老子河上公注》注《老子》五章「多藏必厚亡」 句言：「生多藏於府库，死多藏於丘墓；生有攻劫之忧，死有掘冢探柩之 患。」便是当时墓葬风气的写照，而从地下出土文物我们更可说明这个现 象，所以这是未来学者们处理类似问题时所当注意者。 《老子河上公注》及其「《老子》文本」，在後代之发展情况相当复杂多 样，远非《王弼注》所可比拟。就「老学史」而言，如果学界不仅仅局限於 「哲学性」的讨论，将心力全部灌注於《王弼注》，而多关心其他面向的问 题，那麽丰富多姿的课题将层出不穷，待人挖掘，《老子河上公注》便是一 个典型的范例。 文化是多元的，历史是多元的，相同地，经典也是多元的。历史事实证 明，经典之传承并非单一方向，而是触角横生的。从《老子河上公注》这例 子，我们体会到经典研究是可以多角化的。 以下为注释： ---------------------- 1 关於《老子河上公注》一书的年代，论者纷纭，其中（日）吉冈义丰及国人王明、汤一介、 饶宗颐等人主张乃东汉末年的作品，（日）楠山春树认为是六朝的作品，（日）小林正美则 以为是刘宋末着成，（日）岛邦男却断为李唐初年所作。参见王清祥，《老子河上公注之研 究》（台北：新文丰出版公司，1994），页11-14，所作归纳性的论述。此外唐文播，〈河上 公老子章句作者考〉（登载於《东方杂志》，39：9（1943.7））、谷方，〈河上公老子章句考证〉 （登载於《中国哲学》第7 辑，1982.3）及武内义雄《老子原始》（收入《武内义雄全集》第 5 卷（东京：角川书店，1980.10 三版），页32）则同样主张《老子河上公注》与葛洪一派有 关。另外金春峰〈也谈《老子河上公注》之时代及其与《抱朴子》之关系〉（载於《中国哲 学》第9 辑，1983.2）则主张此书乃西汉之产物，金氏此观点在稍後其大作《汉代思想史》 （北京：中国社会科学，1987）中更进一步提出论据做发挥。然而即使楠山春树、小林正美 以为是书成立於六朝，但他们仍推论《老子河上公注》的原始注本当是东汉的作品，分别参 见楠山氏《老子传说?研究》（东京：创文社，1979），页163、小林氏，《六朝道教史研究》 （东京：创文社，1990），页266。笔者基本上赞成东汉末年这个说法。 2 另外William G. Boltz 从版本学角度比较王弼、河上公、想尔、马王堆等《老子》文本（Lao tzu text），对於马叙伦《老子校诂》之说法作修正，而推论《老子河上公注》晚於汉代。参 William G. Boltz﹐“The Religious and Philosophical Significance of the‘Hsiang erh’Lao Tzu想尔老子in the Light of the Ma-wang-tui Silk Manuscripts,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 45：1（1982）﹐pp. 95-117。Boltz 在页98 之注13 中作了如上之推论，对於他 的推论结果，笔者持保留态度。而对於其研究取径，虽亦有待商榷处，却不失为一新方法。 3 除了《传授经戒仪注诀》论及「太玄部」经典之传授外，其他如梁末《洞玄灵宝三洞奉道科 戒营始》、唐代张万福《传授三洞经戒法籙略说》亦有类似的授经次序。参见拙着，「迈向 圣典之路—东晋唐初道教道德经学」（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1） 下篇第1 章第2 节「太玄部经目」。 4 关於圣典诠释学之讨论，请参考拙作，〈太上洞玄宝元上经—一个道教老学的诠释例 子〉，《「宗教与心灵改革研讨会」论文集》（高雄：高雄道德院，1998.5）。关於《道德经》 从一部子书变成道教太玄部的一部圣典的情形，笔者《迈向圣典之路—东晋唐初道教道德 经学》一书已有较为系统之讨论。《河上公注》之状况亦略同《道德经》，基本上是因为河 上公这位传说性人物，後来在道教界被尊奉为传承《道德经》的祖师之一，所以一并尊崇其 作《河上公注》。 5 收入杨树达，《周易古义．老子古义》（上海：上海古籍出版社，1991），页104-112。 6 收入严灵峰，《老庄研究》（台北：台湾中华书局，1966），页531-602。 7 王明，《道家和道教思想研究》（北京：中国社会科学出版社，1990.8），页293。 8 汉．司马迁，《史记》（台北：鼎文书局，1979），页2062。以下所引用之二十五史，采用台 北鼎文书局翻印自北京中华书局所出版之新校本二十五史。 9 同上注，页2029。 10 同注8，页3105。 11 同注8，页2771。 12 同注8，页3056。 13 同注8，页975。 14 《史记》卷127〈日者列传第67〉，页3221：「褚先生曰：『从古以来，贤者避世，有居止舞 泽者，有居民闲闭口不言，有隐居卜筮闲以全身者。』」很明显的例子如正文中所言之司马 季主、严君平，即是隐居卜筮间以全身者之典型，他如皇甫谧《高士传》所言「卖药海边」 之安期生，「为巫医於人间」的安丘望之等人物，虽然未必是卜筮之职业，但一样可以看出 其从事民间百业而隐居其中的知识分子的形象。作为身怀某种特殊学术或技能且厕身民间的 知识分子的角色，自必易为广土众民所尊崇而往往附会上一些神秘性的事蹟，皇甫谧《高士 传》中便称安期生为「千岁公」，且述及一些传说性的神奇事蹟，刘向《列仙传》亦有〈安 期先生〉；杜光廷《道德真经广圣义》则直称严君平为「仙人」。凡此种种，皆可看出民间 之隐士与方士角色之混淆。 15 同注8，页2771。 16 同注8，页2693。 17 譬如隐士严君平便相当鄙薄导引吐纳等养生方术，在其《道德指归论》〈出生入死篇〉中便 说：「贪生利寿，唯恐不得，强藏心意，闭塞耳目，导引翔步，动握百节，吐故纳新，吹煦 呼吸，被服五星，饮食日月，形神并作，未尝休息，此治身之有为也。」他认为「虚无清 静」，「能行此道，与天地同；为身者久，为国者长。」也许这正是隐士老学者的立场。参 第一点，《太平经》和《老子想尔注》二书中皆有道诫观念，19《老子河 18 关於东汉隐逸之风特盛、知识分子隐逸人口大增的讨论，参考王仁祥，《先秦两汉的隐逸》 （台北：台湾大学出版委员会，1995，台湾大学文史丛刊98），页189。 19 参李丰楙，〈老子《想尔注》的形成及其道教思想〉，《东方宗教研究》，新1 期（1990.10）， 页159-161。另参饶宗颐，《老子想尔注校证》（上海：上海古籍出版社，1991），页55、 104。 20 同上注，参李丰楙，页173；另参考饶宗颐，页57。 21 同注19，饶宗颐，页71。 22 严灵峰，《辑葛玄老子节解》，《无求备斋老子集成初编》（台北：艺文印书馆，1965）之第 74、79 章。 23 李丰楙认为该书出现「末世」一词，而该词曹魏之後又少用，再加上其中又有曹魏之年号、 「种民」「三天」等词，故李氏推断为曹魏时期之作品。 24 《赤松子中诫经》一书，《抱朴子》卷19〈遐览〉已引及，故当为魏晋之作品。 25 参《丛书集成续编》第256 册（台北：新文丰，1989.7 台一版），页576 上a。 26 皇甫谧，《高士传》（台北：台湾中华书局，1965.11 台一版，四部备要本），卷下，页3。 27 同注8，页3585。 28 《大正藏》第53 册「事汇部上」（台北：新文丰出版公司，1988），页701 a。 29 杨希枚，《先秦文化史论集》（北京：中国社会科学出版社，1995），页717-730。 30 严灵峰，〈辩严遵「道德指归论」非伪书〉一文提出如此质疑，此文附於《道德指归论》， 收入《无求备斋老子集成初编》。 31 同注29，页664。 32 所列之老子学着作资料参考严灵峰，《周秦汉魏诸子知见书目》第1 卷（台北：正中书局， 1975）。 33 林庆彰，〈两汉章句之学重探〉，政治大学中文系主编，《汉代文学与思想学术研讨会论文 集》（台北：文史哲出版社，1991），页255-278。认为两汉经学之发展可分为三阶段：一是 西汉初至昭帝时代，古学盛行，治经训诂举大义而已；二是西汉宣、元至东汉明、章时代， 以章句之方式解经；三是东汉和帝至献帝时代，古学复兴，治经训诂通大义，而此一阶段仍 有学者从事章句之学。《老子河上公章句》正是林氏文中所说的「小章句」之注经形式。 34 朱熹，《四书集注》（台北：世界书局，1952.7 台一版），页70。 35 参考郭沫若，《中国史稿》（北京：人民出版社，1979），第2 册，页244-275；林剑鸣， 《秦汉史》（上海：上海人民出版社，1993），下册，页250。 36 钱穆，《国史大纲》（台北：台湾商务印书馆，1988），上册，页232-261。 37 林剑鸣，《秦汉史》，下册，页65。 38 参看李汉三，《先秦两汉之阴阳五行学说》（台北：钟鼎文化公司，1967）有详细的论述。 39 刘文典，《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局，1997.1），页3。 40 同上注，页343。 41 同注39，页1。 42 宋．洪兴祖，《楚辞详释》（台北：华联出版社，1972），页40。 43 同注39，页7。 44 参看（日）松村巧，〈天门地户考〉，（日）吉川忠夫编，《中国古道教史研究》（京都：同 朋社，1992），页145-174。 45 参李汉三，《先秦两汉之阴阳五行学说》，页204-208。 46 同注39，页331。 47 同注39，页492。 48 参见严灵峰辑校，《辑严遵老子注》，严灵峰编，《无求备斋老子集成初编》。 49 同注39，页146。 50 清．陈立，《白虎通疏证》（北京：中华书局，1994.8），页188。 51 黄晖，《论衡校释》（北京：中华书局，1995.5），页1024。 52 《校宋周礼郑注》（台北：鼎文书局，1972.4 初版），页74。 53 同注39，页260。 54 参郑灿山，〈老子河上公注长生思想析论〉，《孔孟学报》，77（1999.9），页175-200。 55 参陈丽桂，《战国时期的黄老思想》（台北：联经，1991）论述《管子》与韩非之篇章。 56 参杨树达，〈汉代老学者考〉，收入氏着，《周易古义．老子古义》，页104-112。另可参考严 灵峰，〈王弼以前老学传授考〉，收入氏着，《老庄研究》，页531-602。 57 清．严可均，《全上古三代秦汉三国六朝文》（北京：中华书局，1985.11），页652 上a。 58 《全後汉文》卷62，参清．严可均，《全上古三代秦汉三国六朝文》，页813 上b。 59 王明，《道家和道教思想研究》，页293。 60 根据饶宗颐，《老子想尔注校证》（上海：上海古籍出版社，1991），页79-83 的考辨，《老 子想尔注》比《老子河上公注》後出。 61 同注2，参考William G. Boltz 前揭文。 62 《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998.5），页111。 63 高明，《帛书老子校注》（北京：中华书局，1996.5），页311。 64 （日）岛邦男，《老子校正》（东京：汲古书院，1973.10），页90。 65 陈奇猷校注，《韩非子集释》（台北：河洛图书出版社，1974.3 台景印一版），页331。帛书 《老子》甲乙本也作「失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼。」文字与《韩 非子》虽略有不同，其鄙弃儒家仁义观念之成分则更重。 66 参考饶宗颐，〈吴建衡二年索紞写本道德精残卷考证—兼论河上公本源流〉，《东方文 化》，2：1（1955）、陈文华，〈老子景龙碑本的重新考察〉，《东海学报》，6：1（1964），二 文所论。 67 参考（日）大渊忍尔，《敦煌道经目录编》（东京：福武书店，1978）。 68 陈世骧，〈想尔老子道经敦煌残卷论证〉，《清华学报》，1：2（1957），页45；另外饶宗 颐，《老子想尔注校证》，页52，也有相同观点。 69 吕大吉主编，《宗教学通论》（北京：中国社会科学出版社，1989.7），页69。 70 参拙作，〈老子河上公注长生思想析论〉，页175-200。 71 参李丰楙，〈老子《想尔注》的形成及其道教思想〉，页159-161；饶宗颐，《老子想尔注校 证》，页55。 72 同上注，李丰楙，页173；饶宗颐，页57。 73 参拙作，〈老子河上公注长生思想析论〉，页175-200。 74 同上注。 75 参小林正美，《六朝道教史研究》，页261。 76 关於《老子道德经序诀》之引文，以下以（日）大渊忍尔，《道教史?研究》（日本冈山： 冈山大学共济会书籍部，1964）中《序诀》之合校本为依据。 77 同上注，页349。 78 同注76，页349。「上彻太上，道遣真人」，《太平御览》卷660 引无「道」字，《正统道藏》 靡字号《道德真经集注》序引作「上彻太上，道君遣神人」。 79 同注76，页349。 80 同注76，页350。 81 关於太上老君「历世下为帝师」之宗教神话，请参考拙作，《迈向圣典之路—东晋唐初道 教道德经学》序章第1 节所论。 82 关於太上老君之传记研究，请参考（日）吉冈义丰，《道教?佛教》第一（东京：国书刊行 会，1983）一书所论。唐初成玄英〈老子开题〉、唐王悬河《三洞珠囊》虽未见「河上真人」 即是老子的化身之说，不过唐末杜光庭《道德真经广圣义》序页2「河上公章句」，其下注云 「汉文帝时降居陕州河滨。」似隐指老子降世化身为河上公。而卷5 页11-12，则明显论证河 上公即老子之化身。北宋贾善翔《犹龙传》卷4 页16、南宋谢守灏《混元圣纪》卷1 页 34，皆言老子降世化身为河上公。而南宋谢守灏《混元圣纪》卷1 页1 自言其文献资料多承 自唐初太宗、高宗朝之道士尹文操的《老君圣记》以及北宋贾善翔《犹龙传》，可见「老子 降世化身为河上公」之神话传说，从刘宋《三天内解经》开始，经唐初尹文操而至唐末杜光 庭，再至北宋贾善翔、南宋谢守灏，相因不断。 83 参考拙作，《迈向圣典之路—东晋唐初道教道德经学》下篇第一章第一节所论。 84 《上清太极隐注玉经宝诀》便言：「河上真人则道德经之法师，所以尊其章句焉。」（15a） 85 关於太玄部道经之传承仪轨及其仪式意义，亦请参考拙作，《迈向圣典之路—东晋唐初道 教道德经学》下篇第2 章所论。 86 关於太玄部经目前後之转变，请参考拙作，《迈向圣典之路—东晋唐初道教道德经学》下 篇第1 章第2 节所论。 87 譬如初唐魏徵《群书治要》中之《老子治要》，便采用河上公本。 88 关於道教写经之功德及其相关诸问题，请参考李丰楙，〈敦煌道经写卷与道教写经的供养功 德观〉，《全国敦煌学研讨会论文集》（嘉义：中正大学，1995.11），页119-144。 The Age of Ho-shang-kung chu 河上公注and Its Significance in Intellectual and Taoist History Tsan-shan Cheng Abstract Many commentaries were written about the Tao-te ching 道德经between the Han and Six Dynasties. However, only two of these works, the Ho-shangkung chu 河上公注and Wang Pi chu 王弼注remained widely known after the Tang Dynasty, the former of which became valued as a sacred scripture to Taoists. This article attempts to estimate the period in which the Ho-shang-kung chu was written and study its significance in Chinese intellectual history. This work contains Han thought and beliefs regarding the supernatural, thus representing a crucial phase in the development of the Taoist religion. Many legends abound about Han-wen-ti and a supernatural being, Ho-shang-chen-ren 河上真 人, thereby contributing to the work’s sacredness. Consequently, it became part of the Taoist canon and edited into the Tai-hsuan division 太玄部of the San-tung-ssu-fu 三洞四辅. Key Words: Ho-shang-kung chu 河上公注, Chinese inteuectual history, history of Taoism, sacred scripture, religious myth __ --

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