张振国 　本文提要：科仪是教义的存在形式，教义借助科仪得到发扬光大，科仪与教义是应该 　互相印证的。近百年来，上海道教正一派科鬘摩鉊杧n地印证丰富的道教教义，科仪 　正在简化、淡化中逐步减少，乃至消失。文章分析了出现这种现象的原因，呼吁要从 　科仪和教义相粌的层面上加强道教科仪建设，从而更好地弘扬道教文化，这是道教自 　身建设的需要。 　道教科仪的背景 　　　《道教义理刍论》（中国道教学院编）在介绍何谓教理教义时引用了陈撄宁先生 　的一段话，“有信仰必有信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解 　而容易入门者，这就是宗教家所谓教理；某一宗教根据本教中经典着作，扼要的并概 　括出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，茈B对于全部教理都可以契 　合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓教义。”简单地说，教理要回答为什麽信 　仰，教义要回答怎样去信仰绚问题。《中华道教大辞典》对道教教义的判定是：有关 　道教基本信仰内容的成文规定称教义，论述道教教义理论体系称教理。 　　　道教在形成过程中，除了坚信原本属于道教的教义外，还引进了劫运说、轮回说、 　多层天界说，民间的鬼神说、祭祀、巫术等，用以建立自己庞大的邽q系统。道教教 　义内容之多端，这给教义和科仪的印证带来了一定的困难。 　　　道无术不行，道术的连串就是科仪。一般说来，宣传道教教义的主要仲介有直接 　宣传教义的文章、绘画、戏曲、科仪。其中通过科仪而宣传教义的作用不可小觑。正 　如每一篇文章、每一折剧本自有它的主题一样，重点越突出，中心也越明显，宣传效 　果越理想。道教每一出科仪也有它的主题。科仪借助多种手段（主要是道术）不折不 　扣地为宣传教义服务，体现着教义思想，以此承担着弘扬教义的使命。从这个意义上 　说，科仪只是教义的存在形式，教义借助科仪得到发扬光大C历史上通道的皇帝十分 　重视科仪，甚至亲自造作科仪，细致到坛场所用的乐章，表章，颂赞一应俱全，唐宋 　两朝各有成例，可见科仪之重烋。道教徒依据科仪，举手投足，一颦一视一呵叱，一 　字一纸一滴水，以及他的肢体语言无不体现道教的教义思想。 　　　南朝道士陆修静留下仪式六种以及唐朝朱法满着《要修科仪戒律钞》从严格意义 　上说这些都属于礼仪的内容，是威仪而不是科仪。相对于威仪来说真正涉及道场儢　的内容不是很多。 　　　《无上黄□大斋立成仪》该书黄□斋法包罗甚多，斋醮科仪详列，凡科仪所及无 　所不包。其中《预告门》有梲荐、普荐，《科仪门》列有宿启建斋、三时行道、散坛 　言功、禁坛、投龙璧、升坛转经、飞章谒帝、请光分灯、九幽神灯、扬幡、召灵、度 　亡、加持斛食灯仪范。《斋法修用门》有升坛、上十方香、礼师存念、发炉、称法位、 　礼十方、三业、三启、三礼、安镇、说戒、宣禁、复炉、出官启事、上启顾念、二十 　方忏、密咒、步虚、十念、十二愿、拜表、纳职、宣简、燃灯、投龙简等。《赞道节 　次门》列有开经、进章、散坛。《圣真班次门》列有炼度、拜章。这些科仪，有的传 　承至今名实相称；有的名称虽相同，但内容发生了变化；尽管如此，这些科仪还是　现着教义思想的。也不否认《无上黄□大斋立成仪》中有的已经在今天的科仪中找不 　到踪影。 　　　近百年来，上海道教科仪日趋萎缩ｘ主要表现在科仪数量减少，科仪内容简单化。 　　　民国29年时上海地区的道教科仪名称列印成文的有：朝天忏，九幽忏，太乙忏， 　报恩忏，大梵忏，顶礼忏，十王忏，血湖忏，受生经，天童经，血湖经，十王经，玉 　皇经，孔雀经。亡事类科仪有起伏屍，拔亡真，迎真度魄，九幽O，九阳灯，十回升 　仙灯，青玄朝，亡斗，三朝，亡□，九转生成章，转案，款王，望乡台，开方派，断 　索，转炼，收土，谢土。清事类有Δ斋天，立狱，告斗，斗姥笺，发檄，翻解，饯瘟， 　地司，献土，起狱，进笺，十二宫地司，奏表，九御，放赦，炼度，玉府禳星，移星 　易氚，群仙会，，火司朝，会诸司，延生灯，童子□。另外还有清亡的小职法事：朝 　头，请灵纸桥，叠桥，按坛，净宅，全堂夜课，送丧，不用科书小、大灯，带荐皇忏， 　带荐梵忏，大孤魂，三界灯，六神灯，天师灯，放水灯，行香，总会，小解星，过关。 　　　当今，上海地区散居D士日常阐演的科仪主要有；朝天忏，九幽忏，太乙忏，报 　恩忏，大梵忏，十王忏，血湖忏，玉皇忏，受生经，血湖经，十王经，玉皇经，孔雀 　经。亡事类科仪有拔亡真，迎真度魄，九幽灯，九阳灯，十回升仙灯，青玄朝，亡斗， 　三朝，九转生成章，款王，望乡台，断索，转炼，收土，谢土。清事类有：斋天，立 　狱，告斗，斗姥笺，发檄，翻解，地司，献土，起狱，十二宫地司，奏表，九御，放 　赦，炼度，玉府禳星，移星易宿，群仙会，火司朝，延生灯。另外还有清亡的小职法 　事：朝头，叠桥，按坛，净宅，全堂夜课，送丧，大孤魂，三界灯，六神灯，行说A 　总会，小解星，过关。 　　　目前，上海道教宫观现行的科仪有：九幽忏，太乙忏，血湖忏，受生经，血湖经， 　玉皇经，孔雀经。亡岊类科仪有，九幽灯，九阳灯，亡斗，款王。清事类有：斋天， 　告斗，地司，进表，放赦，炼度，火司朝，延生灯。另外还有清亡的小职法事：朝头， 　叠桥，全堂夜课。 　　　不难看出，道教科仪种类正在减少之中，体现道教信仰核心内容的科仪减少尤为 　明显，大量科仪逐渐趋向超亡道场。有识之士的忧虑已经通过各种途径表达出来。可 　惜没有引起道教界的真正重视。 　　　现存科仪和教义的印证方面也存在着值得铪猁涤暋D。并不是说每一条教义都要 　在一部科仪中得到表现，也不苛求一部科仪去反映全部的教义，但最起码要做到科仪 　与教义的相互印翉。目前上海地区的正一派道教科仪在体现教义方面存在着偏向，无 　法比较全面涵盖道教教义。恕以上海道教中的《进表》科仪为例稍作说明。 　《进表》科仪是目前上海斋醮科仪中最重要的内容，它是由几出相对独立的小的科仪 　构成。 　　　第一部分：由香赞、三符命、瑶坛、擦O组成。 　　　1；香赞，共六句唱词。香赞在科仪中用得最多，旨在渲染气氛，简洁地表达普降 　吉祥的愿望。 　　　2；三符命是要向神灵说明今天在谁的带领下，在何处、做何法事，请神灵帮助做 　些什麽。讲述符命的神奇功用。法师一味说自己如何无能，需要神灵帮助，每完角@ 　节就宣一章符，共宣开辟诰、化坛符、卷帘符三张。 　　　3；瑶坛是神灵仙真活动的场所，庄严肃穆。也只有六句唱词，道士穿瑶坛的氢履 　十分稳重。 　　　4；分灯是举灯照亮坛场，象征在神灵仙真帮助下，道士驱邪逐魔通幽达明。 　　　从科仪和教义相称的角度来检验办仪的价值，那麽这第一部分只能说是在敬神以 　及请神帮助运作。一切出世思想其实都是为了入世，体现由出世转为入世的神仙信仰 　和鬼神粀仰是道教的基本信仰，它可以在不同场合、运用不同的方式，直接或者曲折 　地表现出来。其中仅灯仪过去就有十八种，而现在只有二种灯仪。 　　　第二部分：由金玉、敕水、请圣、九御、烧香、上斋构成 　　　１、金玉：因法师说白中有“宣玉籍之明科，钟圆铸金，发玄穹之刚楚A磬方琢 　玉，应方长之展寿，大扣大鸣，彻上彻下，按天地生成之数，转阴阳化育之机，会集 　群轮，道迎和气，声金振玉。”而命之。旨偆说明行法有据。 　　　２、敕水科：主要是法师变神後召神、敕水，以达到驱邪目的。强调了法水的源 　泉，反复申述法水的驱邪功能。 　　　３、请圣科仪：三清上圣居虚无缥缈之间，十极高真拱梵气弥罗之上，故视之而 　不见，乃听之而不闻，前啸九齐唱，命五老以启途，後吹K鸾同鸣，集万真而翊卫。 　流铃掷火灿金光于黄道之中，烧香散花，供玉蕊于紫坛之上，然後迎真降阙，注相丹 　霄，遥望天颜，只迎帝驭。啼与都讲监斋各运虔诚，招真集圣。由此可知请圣科仪主 　要是请三清到坛帮助，整个过程是以描摹场面气氛为主。 　　　４、九御：九御应该包括三清在内，但这里主要是请定福天尊运明保元上帝。诸 　真降临坛所後。道众稽首皈依，礼请接驾，然後再陈述当下准备念些什麽经。 　@　５、烧香：道士按八字形排开，边唱边行进，而且只唱《道由心学》，由四言八 　句和“烧香礼三清，信礼无上大罗天。烧香归太上，真气杂烟磬，惟希开大有，南斗 　注长生”构成，纯粹是再一次渲染气氛。 　　　６、上斋：亦称通真或通疏。整个《上斋》约十五分钟时间。清用m上斋》和亡 　用《上斋》在唱词上只相差几个字，其余全部相同。 　　　这段科仪是以现实生活为想像的基础，通过各种虚拟的场景，达到有与无的结合， 　虚与实的结合，但归根结底是表现“有”，是“道”的有形表现。从科仪和教义相称 　的角度来检验科仪的价值，那麽这一部分主要表现了道教宗元于三宝的教义思想，大 　道唯一，消长得失，荣辱升贬，尊卑贵贱，寿夭长短，关键全在于“道”的左右。 　　　第三部嚏G冲表：（即进表）由接表、熏表、遣官、冲表、敕八方、送表构成。 　　　１、接表：在坛场中间舖一块罡布，法师在罡布上从舖排手中接过表文。 　　　２、熏表：高功默咒，叩齿三通，又默咒熏表咒语。 　　　３、遣官：就是派遣一个小吏。为法师向天庭送上文书，同时请圣矶谅解“因臣 　愚昧谬，忝参法录，耳目闭塞，检棱不聪，所上表文，恐有差讹。行立不端，文字不 　正，脱落颠倒，音句不续，将前作後，以蛌为右”的不足。然後请神灵“慎勿稽延”， 　将一切外道妖魔鬼怪押赴北狱，依律治罪，以明天宪施行。 　　　４、冲表就是法师至地户对天门冲表，也就是把文书送上天。在法师和道众的一 　呼一应中完成。 　　　５、敕八方就是法师持剑端水盂，请八方神灵根据帝令火速前来，R开灏?、扶护 　表文，辟除邪怪，扫荡妖氛，奉行正法，大阐威灵，乘云驾雾，通真合灵，辅我生?， 　朝谒帝庭，闭塞死户，断绝鬼门，超凡Х圣，与道合真，要使一切邪魔尽伏殃，要朱 　雀出离位，嘘赤?吐红云，要玄武出坎边，肃清水巢，吞魔食鬼。 　　　６、送表就是法师在罡菜上，捧表文向玉皇行礼，班首朝南送表。黄门官站在玉 　皇身边念《太上开天符命》 　　　这一部分主要表现方式是“科”，以动作为主。从科仪和教义相称的角度来检验 　科仪的价值，它仅仅是前两部分的延伸，是借助不同的道术，敷衍相同的教义思想。 　　　第四部分圆场结束C粗乐奏《大开门》，然後敲《走马》。在热闹的音乐声中结 　束。 　　　从以上介绍中可以得出：道教科仪是用来体现教义的，现有科仪未能完美体现丰 　富的教义思想，现存科仪对教义的宣扬是重点不够突出的，表达上轻描淡写的，甚至 　被一笔带过，未能集中、深刻地体现某一教义思想。正因为如此，所以当群众问起这 　出法事究竟讲点啥时，道士无法确切地将教义思想介绍给他人，似乎是什麽都讲，又 　好像什麽都没讲，只是笼统地说，做道场就是在杳杳冥冥中消灾延寿，不入地狱，来 　生投人胎，保全家太平。似乎有一句顶一万句的作用。 　　　《中华D教大辞典》在教义名下收有教义110条，《简明道教辞典》收有教义理论 　51条。大量教义内容，如无为、柔弱、抱一、玄妙、我命在我不在天、顺其自然、柔 　弱、贵生、无量度人。在当今科仪中似乎得不到应有的反映。 　　　尤其是一些相当重要的教义没有相应的科仪来表达，这是十分遗憾的。如“清净” 　“无为而无不为”、“虚无”、“不争”、“玄”、“虚无动静”、“刚柔”、“返 　扑归真”都属于主要教义的范畴，科仪却无法表述，也不知道怎样表达才好。 　教义与科仪关系疏远的原因 　　　上海地区道教正一派科仪弱化、简单化的原因大致有以下几个方面： 　　　一是传承和交流的局限性。全国解放初十年，新政权诞生不久，对民俗特色比较 　浓厚的道教活动认识模糊，徘徊一阵後A道教稍有起色，接着是众所周知的运动接二 　连三，使道教既失去传承机会，又遭受损失。职业化导致保守，生怕科仪外传会减少 　自己的生浭，所以在收徒问题上显得十分保守，经书上都要写明“道不外传”或“不 　传非人”字样。道教科仪的传承基本上在氏族或亲友间进行，直至今天，高功的一套 　只有高功法师自己明白于胸，其他道士只知道程式不知底细，客观上影响了科仪的社 　会渗透力。道教职业者有门户之见、地域之分，门派林立，各自为政，平时疏于交流， 　一遇政治风云，科仪随着人事的淡出而消失。 　　　二是职业竞争主次颠倒。科仪本为主，銗L为副。但近百年中，道士为了谋生， 　在商业性竞争中偏重于硬体的竞争，主要表现在道具、纸紮品的多寡，规模大小上， 　即在排场上别冬头，忽视了道教的内涵。道士们逐步背离了创制科仪的意义。对于某 　些科仪之“科”烂熟于胸，却说不出所以然，只能说先生如此教，我们只能照先生教 　的做。不了解道教科仪所体现的教义思想，阐演科仪几乎纯粹就是演折子戏了。在金 　钱的交往中失去了信众和道士在信仰上的沟通与联系，道教信仰一旦失去了团结人教 　育人的作用，道士的社会关系圈就缩小。道士口称受人钱财，与人消灾，纯粹是一种 　买卖关系，有身份的道士也只能到茶馆酒肆等待生意上门。道士服务内容越来越少， 　越想要钱，越是找不到钱。道教作为精神生活的层面降低，而作为世俗肮〞獐h面日 　益提升。道教的社会地位越来越滑向下层，向来清高的道士成了穷困潦倒一族。因为 　钱的催化，有神论者比无神论者更无神，湄士淡化了信仰，科仪的作用被忽视。道术 　失去了朦胧的神秘性。 　　　三是继承问题，解放前夕和解放初，专事科仪的道士大多是衣食欠安、生活困苦 　的一族。他们的文化水平大多在初小和高小之间，他们在传承过程中正如科仪行文所 　说“因臣愚昧谬，忝参法录，耳目闭塞，检棱不聪，所上表文，恐有差讹。行立不端， 　文字不正，脱落颠倒，音句不续，将前作後，以左为右”的不足，虽是谦虚之辞，但 　也属事实写照。以不足传不足，代代相传，焉能足乎？于是出现了继承不足、传承偏 　差的现象。1989年以来，上海道教有了年轻人，因用之急，而育之切A难免应急而挂 　一漏万。 　　　四是缺少熟悉科仪的文化人的真正加入。历史上曾经由于统治阶级的参与，使得 　一批读书人逐步进入道教绚天地，有的成为道士，并为道教留下了丰厚的文化遗产。 　这种辉煌在近百年的中国道教史上不再见到。少数研究仙学、养生的道教文化爱好者， 　与道教队伍若即若离。像陈撄宁这样矢志不移的人，为了研究道学，不得不提出仙学 　与道教分开，只讲修炼，不谈宗教。他到过全国许多香火很旺的道观，得到的结论是 　道士不懂修养，虽有少数做修养工夫的人，他们所晓得方法尚不及陈撄宁多，有许多 　问题不能回答，其他不出名的地方都是空跑，并无结果。试问：想涉足道教文化的人 　向谁去请益讨教呢？道教确实处在上无援手之恩，下无抬举之势，只能游移飘荡A任 　意东西了。近几年，道教研究出现了可喜的局面，有关方面摘录的论文题目越来越多， 　大量的着作学问丰富，但术嫌不足（当然不是要捚者像道士一样熟悉科仪）；有的誉 　美过甚；有的只是文言变成了白话，能直接指导当代道教振兴与发展的力作不多见。 　道教界与学术界的卖流基本上还停留在文化道教的层面，宗教功能的开发滞後，这只 　能有道教界自己去摸索。 　　　五是绝大多数斋主不了解甚至不能了解科仪内容，对科仪的阐演优劣缺少评判的 　标准，斋主只求过程的多，求质量的少。道观没有质量监督，念错唱错无人闻，做快 　做慢随心所欲，也是做过算数。社会对道士宽容而导致道教团体对道士阐演科仪和修 　炼方面的宽容，进取心在宽容中懈怠，在宽容和轻视中失去自我。科仪的整z和发展 　自然处在休眠状态，所谓博大精深的道教文化只是在一条狭小的通道中传播，大多数 　人处在信与不信之间或者处在单一的鬼神信仰绚层面上，于是有了道教无秋天的戏言。 　教义与科仪印证的基本途径 　　　道教能绵延流传到今天，很大程度上是科仪的功劳。科仪的意烗在于为活着的人 　服务，即使是超度亡灵的科仪，表面上看是为了超度，实际上还有勉励、教育活人的 　作用，通过科仪传递教义思想，使後У知道如何做人、如何修道。正因为如此，所以 　崇道的皇帝十分重视科仪，历代高道也重视科仪。寇谦子、陆修静、王重阳对道教的 　改革是愕刀阔斧的，破字当头，立在其中，大破大立，修订或完善道教戒规科仪，使 　道士个人礼仪体现教义，使科仪反映教义，在拯救中振兴道教。 　　　科仪种类的日益减少和简化，或许有人认为这是高级宗教的必然趋势，但这对民 　族性很强的本土宗教来说或许是个不祥的信号。虽然短伅﹞漪搕ㄔX对道教的生存发 　展构成威胁，但势必会影响到多数人“怎样去信道教”这个大问题。如果科仪的简化 　和淡化成为一种趋势，那锵道教将淹没在习俗中。从发展传统文化的眼光来看，即使 　中国和世界全部接轨，而作为民族传统文化是不可能接轨的。传统文化与道教有密切 　的联系，道教文化的萎缩必将削弱民族传统文化对世界文化的影响，所以不能让支撑 　道教文化的道教科仪萎缩，其理与国家保护和重点扶持京昆剧种一样，是属于民族的 　象征之一。道教的传播手段过去还借助于神仙道化剧、宣卷等民俗文艺样式。现阶段 　传播道教的手段并不多，所以忽视了科仪就是忽视了道教的传播。前些时候大家都在 　说，道士热衷于敲敲打打，这是在批评道士只关心科仪活动而不重视文化建设和研s， 　这种看法有一定的道理，但不能看作是不要敲敲打打，如果不做科仪而只有几本经书 　或几本研究经书的书，那麽道教只是文化的道教，珿是历史的道教，由此带来的後果 　是道教神学功能消失而徒存认识作用了。 　　　要使道教科仪尽可能地印证较丰富的教义思想，这里有许多事情要做。 　　　第一道教要以形像赢得社会地位。道教从久远的历史走来，各种陋习乃至糟粕侵 　害着它的机体，如果机体不健全，科仪再h再精彩也不能深入人心。实践教义的主体 　是道教徒，然後才是广大信教群众。在一个多元信仰的国度里，要想赢得更多的信徒， 　教徒首先烋从威仪和品行上努力体现教义，让道士的形象可敬可信，可学可随。 　　　第二要端正思想、提高认识。不抓文化建设，道观照样可以生存，拻化建设只是 　一种摆设，你宣传得再好，不信者就是不信，信者你不喊他，他也会乖乖地来。这种 　认识很普遍，也根深蒂固。这就是道教不迣旺的人为原因。所以几十年高叫弘扬道教 　文化，就是弘而不扬。有事业性的道长应该打破这种认识上的坚冰。走近才能亲近， 　亲近才能走箠，走进才能奋进。文化投资的作用不能小觑。就目前情况看，单靠道士 　整理、阐说教义，无论从文化根底、专业理论基础、专业研究态度、文字表达能力诸 　方面都有较大的不足。广纳社会贤才，依靠学术界的同志，深入道教活动场所，真心 　实意为道教的未来献计献策献智慧，在传统的基础上共同开展教义的专题研究，是必 　要的。 　　　第三具体做法上是否可以根据不同教派分类进行教义研究。道教分为正一派和全 　真派，太粗略了些，这是元朝统治阶级的错误与责任。每一个教派都有发生发展的地 　域，有不同的民俗习惯和人文背景。就道教而言，不同时蓟漱ㄕP派别，其教义也是 　不尽相同的。将不同时期、不同教派的不同教义糅合在一起，这给科仪体现教义带来 　不少困难。总领三山符□不虍兼并与替代，就上海道教而言先看一看教义中哪些内容 　来自天师道，哪些内容属于灵宝派，哪些内容保持着上清派，哪些内容吸收了全真派。 　在这个基础上再进行取舍增损，使教义之间不发生抵触。 　　　第四，在坚持道教基本信仰，确立教义系统条文以後，从教义出发确定与之衈댊　的科仪，像编剧本一样，一幕一幕地编写科仪，使科仪单本化、多本化、系列化。 　　　历史上道教科仪大致分为四大类，一是出于对天地日月星辰山川之神的尊重，仰 　其风调雨顺的祭祀科仪；二是出于对亡灵的亲情，期盼亡灵勉受地狱之苦，早登仙界 　的超亡科仪；三是出于对妖魔邪祟的厌恶或恐惧而施行的镇厄驱邪的科仪。四是因为 　洗雪精神，督促自身修炼需要的净心科仪。从现阶段的实际出发可以偏重在後面T大 　类。 　　　自古以来经书神授，我们可以从神授的经书中根据教义的需要，吸收营养，或删 　繁就简，将具有神秘性、文学性、实用性绚经文章句整合成新的科仪满足信教群众的 　精神需要。每一出科仪的经文重点要让他人一目了然。一所道观供奉的每一尊神像都 　应该有它的颌与忏，这些经与忏都应该清楚地表述它的教义思想。在科仪上要有个性 　与共性的结合，要从坛场的布置，道具的运用，韵腔抑扬顿挫、环境气氛等方面配合 　宣传所具有的教义思想，如强调清虚柔弱的科仪就不应该用五铜器、唢霰；驱邪的科 　仪就不应该用细乐。迎神用细乐，召将杀伐可以用锣鼓配以步罡掐诀。新编的科仪要 　尽力避免不分性质不分物件的随意运用的旧习，彻底改变诸如清微法事拜玉皇忏、超 　度也用玉皇忏、信众要纪念吕祖，道观拿不出科仪，只好以诰为经敷衍应对，西王母 　是道教重要的女神，信众要纪念西王母，道观里没有相应的科仪的现H。有神有科仪 　就有信众，有神有信众而没有科仪最终将失去信众。如果几部经忏、几出法事能解决 　一切，那麽道观里也用不着供奉那麽多伎灵了。这就是最基本的印证，可能还有更多 　的印证方法。说是容易的，实行却不容易。 　　　一出科仪可以反映几层教义，几出科仪可以反映同一层面的教义，这在道教传统 　科仪中可以得到印证。有教义而无科仪的，要挖掘或根据经典创制科仪，做到教义与 　科仪的互相印证；抽象得实在没有办法使之印证的，可以借助戏曲表演的形式，依靠 　情节说明教义。扩大道教的受众面，使道教众多教义不再成为装饰。 　　　策n继承者，争做开拓者，顺应自然与科学，这是道教自身建设的需要。宋明时 　期的道教因为“上层道教人士只知干禄求荣，养尊处优，因显贵而日趋腐朽，缺乏创 　新精神，缺乏研究道术的动力和压力，由术的综合而导致道的创新解释无人去做，教 　理教义方面无所作为，不能适应时代发展的要求对道教进行革新和发展，促使道教整 　体上开始衰落。”（《宋明道教思想研究》148页宗教文化出版社）我们要牢记这一历 　史訄V。在阐演科仪中展现自己的修行和德行，从而更好地发挥道教的教化作用。坚 　决克服“略遇见一科不加精寻，率意施用，遂致矫错，亡首失尾，永不悟非，”（道 　藏6册563页）的历史缺点，既谨依旧典，又适应当今需要，紧扣教义去创制21世纪的 　科仪。 　　　法国着名道教学者施舟人《道教的现代化》（载香港《弘道》12期）说“我们认 　为，如果把道教的思想与西方的宗教思想做比较，道教是最自由、最自然和最F活而 　健康的思想体系。这正是因为它没有固定的教义（DOGMA）。因为没有固定的教义，所 　以没有偏见，也没有思想统一和遵从正统教义的要求。”应该怎样正确理解施先生的 　这一论断呢？肯定乎？赞美乎？讥讽乎？没有教义的宗教只能是作为一种漫长的追求， 　教义没有了，宗教也就没有了，这时候每一个人都返朴归真了。为了修道的需要，现 　阶段的道教应该是有固定教义与科仪的。我想也许是因为教义和科仪失去F有机的必 　要的印证，教义成了空洞的说教，科仪失去了灵魂，于是才有了道教没有固定教义的 　判断。 　　　在对道教教义作出符合社会箠步要求的诠释之际，不应该忽略科仪建设，而应该 　从科仪与教义的印证上梳理与新编科仪，摆脱杂而多端，多而无序的历史阴影，从适 　应蛭代社会的高度去开拓更多的弘道新途径。 팊 --

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