「如何体道」─王师金凌 一、搁置知识 　　因智力之故，人从懵懂的生物状态跨入文明，而遭逢社会困境和自然困境。 整个困境的起因就在知识，因为文明是知识的建筑。如果要脱离困境，就不能在 知识上继续积累，即使积累关於脱离困境的知识亦然，它只会让人继续陷於困境 的漩涡。也不能抛弃知识，因为抛弃知识这个想法本身就是知识，这将自陷矛 盾。而必须搁置知识。搁置知识不是要放弃知识，毁弃文明。如果认为搁置知识 是放弃知识，毁弃文明，这个说法本身是矛盾的。因为放弃知识这个想法本身就 是知识。什麽是搁置知识？知识搁置之後会有什麽结果？是否社会困境和自然困 境就因此消解？ 　　搁置知识是对知识不作真假、美丑、善恶的价值判断。《道德经》四十八章 说：「为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为。无为则无不为。」老子深 知文明是知识的积累，文明的发展和进步仰赖不断的积累知识，因此说：「为学 日益」。体「道」是足以消融人的心灵困境的精神境界。如果说对「道」的体认 也是一种知识，则它是含容文明知识而又与之不同的另一种知识；如果说体 「道」是一种生活方式，则它是行於文明生活而又与之不同的另一种生活方式。 达到这样的知识或生活方式所用的方法和建构文明的方法截然相反，建构文明的 方法是积累知识，而体道的方法则是减损知识，而且是不断的减损。因此说 「损之又损」。然而「损」指什麽？它是怎样的活动？ 二　损的对象 　　「损」预设了被「损」的对象，对象有何可「损」？对象呈现在意识时，有 四种状态：一是认识它，二是对它作真假、或美丑、或善恶的价值判断，三是激 起占有或控制它的欲望，四是欲望满足或不满足所带来的情绪、情感。 　　当意识中呈现一对象时，同时认识这个对象，也许认识得不够完整、清晰， 至少知道有这个对象。由於文化经验之故，这个对象常落在文化的价值体系中， 而显出真假、或美丑、或善恶。当对象呈现在意识时，判断随之。即使因认识不 足，而一时难以判断，判断之意已起。由於深固的欲望习性，如果是生理欲望的 对象，便容易起吞噬或占有之欲。如果是心理欲望的对象，便容易起控制之欲。 吞噬或占有显出据心，将对象据为己有。控制则显出胜心，意不在将对象据为己 有，而在操纵、支配对象，以显其权力。 　　据心和胜心是人的生物本性和社会本性。人的社会困境和自然困境的起因就 在据心和胜心，因此，要「损」的不是关於对象的知识，而是占有欲和权力欲。 这些欲望又以价值判断为基础，如果没有价值判断，欲望将无法选择其对象。因 此，要「损」的不只是占有欲和权力欲，还有价值判断。 　　可是「损」占有欲、权力欲和价值判断时，这「损」的意念本身就是个欲望， 也必须被「损」。因此，「损之又损」包含了两个层次的对象，前者所损的对象 是占有欲、权力欲和真假、美丑、善恶等价值判断，後者所损的对象是「损」的 意念本身。这两种损的对象所用的工夫不同。当所损的对象是占有欲、权力欲和 真假、美丑、善恶等价值判断时，其工夫如何？当所损的对象是损的意念本身时， 需起另一损的意念，如此则陷於无穷後退，那麽消弭无穷後退的工夫如何？这两 个问题是「损之又损」的关键问题。况且在损的工夫中，如何知道已完成损的工 夫？依据《道德经》「损之又损，以至於无为」的说法，损的工夫在无为的精神 境界时完成。而无为是怎样的精神境界？这是第三个问题。 三　损的工夫和作用 　　人的占有欲、权力欲和真假、美丑、善恶等价值判断外显为言语和行为时， 其目标在欲望的满足，它和损的工夫是矛盾的，因此，也不可能从事损的工夫。 如果要从事损的工夫，就必须暂停这些外显的言语和行为。一旦暂停这些外显的 言语和行为，则知识、占有欲、权力欲和真假、美丑、善恶等价值判断就存在於 意识（心）中，於是损的工夫必须以意识中的这些知识、占有欲、权力欲和真假、 美丑、善恶等价值判断为对象。 这些对象（欲望内容）在意识中的状态是强烈的，如走马灯快速变化的，於是意 识处於躁动不安的状态。当人反省时，并不喜欢这种躁动不安的状态，因此想要 或必须消除种躁动不安。其方法就是使这些意识内容单纯化和美化。单纯化是为 了对治意识内容走马灯似的快速变化，美化则是为了对治躁动不安。当意识内容 是属於真假的事物时，容易使意识追寻究竟的真，直到寻获为止，而又另起一真 假事物，如是循环不止。於是仍有较弱的躁动不安。当意识内容属於善恶的对象 时，一方面在知识上欲辨其究竟，另一方面念及恶时，易起愤慨，於是仍有较弱 的躁动不安。如果意识对象属於美的事物，容易浸润其中，少作追寻究竟的思维， 即使念及丑的事物，也因不喜而转移至美的事物，少作追寻究竟的思维，於是躁 动不安渐次轻微。使意识内容单纯化、美化的方法就是集中意识观照一美的事物。 （即制心一处。）然而如何选择美的事物？ 《道德经》说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」美的事物就在其 中的法地与法天。「地法天」意即「人法天」，为修辞之故而称「地法天」。所 谓法地，是以大地之物为意识之内观照的对象。大地上的自然物不以社会上各种 价值之姿成为欲望对象而呈现於意识之中，人不易从中生起占有欲和权力欲。观 照既久而深，则欲望渐淡渐消。此即损的初步工夫。然而法地之时的愉悦之感、 美感仍然可以成为欲望对象而执着於此愉悦之境，於是需要进而法天。天是广大 无垠的，上有日月星辰，有风云碧空，其性虚而涵容一切，占有欲和权力欲丝毫 无法沾附。观照既久而深，心则逐渐虚静、清明。由此而观，法地和法天的作用 不同。法地如截断众流，（众流喻纷然杂陈的欲望。）法天则是光明天下。（光 喻清净本性。）可是法天而清明也可以成为欲望对象而执着於此，於是必须进而 法道。道心超乎法地的愉悦和法天的清明。可是有道可法，则有所执，执於道。 因此必须消融对道的执着，於是有道法自然。道法自然即一切本然，即无道可 法。如是才能臻於无为，也是损的极致。 法地与法天对「为学日益」而言，是损；对自身的意识活动而言，则是观。 法地以对治胜心、据心为主，法天则以显露虚静本性为主。不论从损或观来看， 都有能损和所损或能观和所观之别，则能损或能观都必须再损或再观，於是陷入 无穷後退。而消弭无穷後退的方法就是无为。无为不是与有为相对，而是超乎有 为，如果与有为相对，则仍须对无为施以「无」的工夫，如是仍然陷於无穷後退。 此即《道德经》「损之又损，以至於无为」的意义，「无为」在此是消弭「损」 的无穷後退的方法，同时也是究竟的境界。【这也是《庄子‧养生主》「为善勿 近名，为恶勿近刑，缘督以为经」的深意所在。又比较「身如菩提树，心如明镜 台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」与「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物， 何处惹尘埃。」二者之别。又《般若波罗蜜多心经》：「是诸法空相，不生不 灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色 声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无 老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。」亦是此意。其理犹如阳光呈 露，云雾自然消散，而不是扫除云雾以使阳光呈露。】 四、体道的境界和世界 在无为的境界中，由於无对，因此涵容一切，名为虚静。此际，虚静即心， 心即虚静，心与虚静不二。就言说而言，可以说心处虚静或虚静在心，心与虚静 不一。 在虚静境界中，心可常住於此，也可以动而观此世界。如果动而观此世界， 将随所观层面不同，而对此或彼层面的世界有不同的究竟智慧。《道德经》说： 「致虚寂，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。……」 《道德经》第一章又说：「道可道，非常道；名可名，非常名。有，名天地之始； 无名万物之母。故常有，以观其徼；常无，以观其妙。此两者同出而异名。同谓 之玄。玄之又玄，众妙之门。」由於虚静即心，心即虚静，因此浑然为一。【浑 然为一则「不二」，也是「不一」。若说「不一」，则心中有二，始能辨其为一， 因此「非一」。若说「非一」，则是「二」或不可言说。因此浑然为一是「一而 非一」。】 当处虚静而观世界时，既知其多，又知其本於「一」。那麽如何说明其多而 本於一？万物虽多，所同者为存在。寻绎万物所以存在之理，而知其理是「有」。 然而万物的存在处於生灭之间，已生之前和既灭之後是非存在，如何说明此非存 在的概念？万物所以有「非存在」，必有其理，此理不能是「有」。「非存在」 与「存在」是相对的概念，既以「有」表存在之理，因此，以「无」表此「非存 在」之理。「无」是个可能性的概念。万物出有入无，周流不息，这就是复。而 可能性（无）是存在的基础，因此说「夫物芸芸，各复归其根」。正因周流不息， 观有之时，旋即归於无。观无之时，又旋即出有，因些说「故常有，以观其徼； 常无，以观其妙」。「常」有时时之义。但是既有「有」，又有「无」，则为二， 而不是处虚静之时的浑然为一。那麽「有」与「无」所以然之理是什麽？「有」 不能是「无」的原理，如果以「有」是「无」的原理，则「无」的原理必归於 「有」，如是则陷於循环。因此，「有」与「无」的原理必须本於浑然之一。浑 然之一则名为「道」。【按：「有，名万物之母。」意谓以「有」指称天地万物所 以存在之理。天地万物不论其殊异如何，由直观可知天地万物的共性是「存在」，那麽 天地万物为什麽能够存在？如果从时序、历程追溯使天地万物存在的最後因，则这个最 後因仍然是个存在物，仍然需要追溯使其存在的原因，从部分预设整体的思维法则来探 索，天地万物（存在物）是部分的，因此有个「非存在物的整体」作为天地万物所以 能够存在的原因，这「非存在物的整体」是个「理」（物循理而有而动，所以名 为「理」），可称为「有」。「母」以生子，以「有」与天地万物比喻即是「有 ，名万物之母。」；但是「有」不是「道」，「道」是永恒者（常）、整体者、 无限者、圆满者，「有」只呈现天地万物所以存在之理，而天地万物不只存在而 已，又有生灭现象，「存在」只呈现了天地万物的一面，是部分的，而「道」却 是整体的，所以「有」不是「道」。 天地万物既有存在，又有生灭现象，何以能够有此「生灭现象」？再由「部分 预设整体的」思维法则，亦有个「非存在物的整体」作为天地万物所以能够生灭 的原因，它也是个「理」，可称为「无」。何以称之为「无」？天地万物，就个 体而言，虽然有灭，却生生不息，生之前与灭之後是无限可能的领域，而不是彻 底否定的虚无领域，若是彻底否定的虚无领域，则不可能有生，遑论生生不息， 这个无限可能的领域未有存在物，却不是彻底否定的虚无，因此，老子称之为 「无」。天地万物都因此「无」而有「生」，此「生」在存在历程中是个开端， 即「始」，所以说：「无，名天地之始。」意谓「无」是天地万物所以有始之理。 何以老子所谓的「无」不是彻底否定的「灭之理」？因为「灭之理」本身是个矛 盾的观念。「灭」此一思想的意义是「生」的否定，「有」的否定，是彻底否定 的空无，但是「灭」此一思想本身却是「有」，「灭之理」本身却是「有」。所 以主张「灭之理」（彻底否定）就必须同时主张「有（肯定）灭之理」。人不能 主张「有此」，同时主张「无此」，这是矛盾的，所以不能有所谓彻底否定的 「灭之理」。 既然天地万物的存在和生灭（生生不息）所以可能之理是「有」和「无」，而 「有」和「无」为二，则仍然是部分的，不能作为天地万物所以存在、活动、生 灭的最後因。二者既然是部分的，则预设了整体者，这最後的整体者，可以称为 「道」。】若从虚静观此世界而言，此浑然之一不可定执，因为所观世界出有入无， 周流不息，无「一」可握，无「道」可执。因此道德经说：「此二者（有与无）同出而 异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门」。玄之又玄表此「一」或「道」不可定执。由 此可知，「玄」是体道的方法，即「道法自然」，「道」是处虚静时所观的世界万物生 灭的原理，有、无则是万物所以存在，所以生灭之理。 这是《道德经》所观世界的一个层面，而显出万物出有入无的玄道。它成为 一种形上学。《道德经》又说：「圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不 辞。」这又是《道德经》所观世界的另一个层面，而显出政治世界的治道。如果 所观的世界是人的行为善恶，将流露出「仁」、「诚」的儒家思想，而以之为道 德之源；或流露出「慈悲」的佛教思想，以之为解脱之道。这就是无为的精神内 涵及其在世界可能的显扬内容。 -- 傲长啸 扫荡胸中不平事 低回吟 也笑轻狂也笑痴 --

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