http://sex.ncu.edu.tw/course/Michel%20Foucault/link/fou_link01.htm 译者：赵晓力 校者：李猛 来源：北大法律资讯网 翻译说明：本文改写自福柯1978年2月1日在法兰西学院讲授的课程（是该年度的课程「 安全、领土和人口」的第4讲，该年度课程的摘要参见本书第4卷第10部分的相关内容）。 本文最初的文本是由Pasquale Pasquino录制并编辑，翻译成义大利文，发表於Aut Aut， 167-168，1978年11月-12月号。中文翻译时参考了从义大利文本转译的英文本和《说与写 》中的法文本。相比来说，两个文本在段落划分上有一些差别，中文本从法文本；在字句 上，两个文本之间也有一些细微的差异，这些我们尽可能根据上下文，将最全面的论述保 留下来；此外，法文本的注释较全面，中文本参考了法文本的做法。 ------------------------------------------------------------------------------- 在上一次关於「安全配置」（apparatuses of security）的讲座中，我试图说明一系列 人口特有的问题是如何出现的；如果我们进行更密切的审视，就会发现也有必要考虑治理 （government）的问题。总之，需要分析安全、人口、治理这一系列问题。现在我想就试 着开列一份治理问题的清单。 在整个中世纪和古代希腊罗马社会，我们发现大量以「给君主（prince）的忠告」爲名涌 现出来的着述，这些着述涉及君主如何恰当地行爲行爲，行使权力，确保能够获得臣民的 接受和尊敬，对上帝的爱和服从，适用神法于人世（cities of men）等等。但是一个更 加引人注目的事实是，从16世纪中期到18世纪末，一系列具有显着特点的政治着述发展并 盛行起来，这些着述不再是「对君主的忠告」，也不再是关於政治科学（political science）的论着，而是关於「治理的艺术」（art of government）的着作。在我看来， 在16世纪，治理作爲一个普遍性问题爆发出来，在探讨许多不同性质的问题时都会提到治 理问题。比如自我治理的问题，这种个人行爲举止的仪式化是16世纪斯多葛复兴的特徵。 还有灵魂和生命的治理问题，这是天主教和新教的牧领学说（pastoral doctrine）的整 个主题。对儿童的管理和教学法（pedagogy）的庞大问题域也是在16世纪出现并发展起来 的。或许最後一个被提起的，才是君主对国家的治理。如何治理自我，如何接受治理，如 何治理他人，人民会接受谁的治理，如何成爲最好的治理者——所有这些问题，在其多样 性（multiplicity）和深度（intensity）上，在我看来都是16世纪所特有的；概括地说 ，16世纪正处在两个过程的十字路口：一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意 义上、管理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀 起的完全不同运动，这一运动提出的问题是一个人要获得永恒的拯救，如何必须在此世（ this earth）得到精神上的统治和引导。 这就存在了一个双重的运动，一面是国家的集权化，一面是分散（dispersion）和宗教的 异议运动：我相信，正是在这两个潮流的交汇点，这些问题才特别尖锐地提了出来：如何 接受统治，严格到什麽程度，被谁统治，爲了什麽目的，用什麽方法，等等。一个一般意 义上的治理的问题域（problematic）出现了。 在一直延续到18世纪末的所有这些数目巨大、主题单一的关於治理的文献中，除了待会儿 要指出的一些转变外，我还要强调几点，这几点之所以值得注意，是因爲它们与国家的治 理、与我们今天所说的治理的政治形式的实际定义有关。最简单的做法，是把所有这些文 献与一个单独的文本做比较。从16世纪到18世纪，这个文本历来的作用就是作爲一个靶子 ，遭到或明或暗的反对和异议，而且与它相关，全部关於治理的文献才确定了它们的立足 点：这个文本就是马基雅维里的《君主论》。[1]对这个文本与所有那些承继它、批评它 、反驳它的着作的关系来个顺藤摸瓜，将是非常有意思的。 首先我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成爲咒駡的物件；恰恰相反， 这本书受到了同代和紧跟着的那代人的嘉许，18世纪末（或不如说19世纪一开始），在所 有这些关於治理艺术的文献行将终结的时候，它也受到了嘉许。《君主论》在19世纪初重 新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格（A. W. Rehberg）[2]、列奥（H. Leo） [3]、兰克（L. Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）对之进行翻译、作序并评论；在义大 利，它也很受关注。这次它出现的背景颇值得分析，这个背景部分是由拿破仑缔造的，部 分是美国革命和法国大革命引发的问题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治 者才能维持国家的主权；但也是在这样的背景中，伴随克劳塞维茨，出现了政治（ politics）和策略（strategy）的关系问题（这个问题的政治重要性在1815年维也纳会议 上显而易见），实力关系（relation of force）以及对这些关系的计算（它已成爲国际 关系中一项可理解性（intelligibility）和理性化的原则）问题；最後，《君主论》还 和义大利、德国的领土统一问题联系起来，因爲马基雅维里还是试图确定义大利领土重新 统一条件的那些人之一。 这就是马基雅维里重新出现在19世纪的争论中的背景。但是有一点很清楚，在16世纪赋予 马基雅维里的最初荣誉和19世纪伊始对他的重新发现之间，有一长串反对马基雅维里的文 献。这些文献很快获得了一种明确的形式：有一系列的书，一般来说，出於其他理由，有 来自天主教的，经常甚至有来自耶酥会的攻击。比如说有，波利蒂（D’Ambrogio Politi ）的文本，《对一本基督徒应该厌恶的书的讨论》[5]；还有一位姓和名都起得有些倒楣 的作者，让蒂耶（Innocent Gentillet）写了一本着作，属於最早攻击马基雅维里之列, 《论如何成爲好的治理者：反马基雅维里》[6]；人们可以发现，不久在明确反对马基雅 维里的文献中又添上了腓特烈二世在1740年撰写的文本。[7]但还有一些态度不太明确的 文献，有些抄袭了马基雅维里的立场，有些则含蓄地加以批评，比如说埃利奥特1580年出 版的《治理者》[8]，还有帕鲁塔（P. Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也许在最初 的作品中，还应该算上佩里埃（G. de La Perrière）在1567年出版的《政治之镜》[10] ，不过这里我们先谈到这。*1 我们不应该仅从这场辩论与马基雅维里文本的关系，以及其中可以感觉到的诽谤性的（ scandalous）或根本不能接受的一面来看待整个辩论。我们要从辩论试图确定的某种具有 独特性的东西来着手考虑这场辩论，这就是一种治理的艺术。一些作者反对那种以国家和 国家理性（reason of state）*2爲中心的新治理艺术的观点，他们把这种观点蔑称爲马 基雅维里主义；另外一些作者则宣称存在着既理性又具有合法性的治理的艺术，马基雅维 里的《君主论》只是这种治理的艺术的一种不完善的近似和漫画式的表述（caricature） ，他们通过表明这一点来反对马基雅维里；还有一些人爲了证明某种特定的治理的艺术的 合法性，哪怕是马基雅维里的某些着作，他们也情愿爲之论证（Naudé对《论李维》*3就 是这麽做的，Machon走得更远，他甚至试图证明，根据圣经，没有比上帝本人及其先知领 导犹太人民的方式更象马基雅维里的方式了）。 所有这些作者都有一个共同关注的问题，那就是脱离某种治理艺术的观念，这种治理的艺 术，一旦没有了神学基础和宗教理由，就仅仅把君主的利益作爲自己的目标和理性原则。 我们先把辩论中对马基雅维里的解释是否准确这个问题放到一边。问题的关键是这些作者 试图阐述了一种治理的艺术的内在理性，但又不想使这种理性从属於君主及他与其统治的 王国之间的关系这一问题域。 於是，在界定治理的艺术时，就将治理的艺术与某种君主的能力区分开，一些人认爲他们 可以在马基雅维里的着述中找到这种能力的详细说明，另一些人却找不到；还有一些人批 评说，这种治理的艺术不过是一种花样翻新的马基雅维里主义罢了。 这种人们力图摆脱《君主论》里面的政治学（无论它是真是假），这种政治学可以用一条 原则来加以说明——人们宣称，在马基雅维里看来，君主相对于他的君权，具有唯一的（ singularity）、外在的因而是超越（transcedence）的关系。君主通过继承或征服获得 君权（principality），但不管怎样他都不是君权的一部分，君主外在于君权。连接君主 和君权的纽带，可能是通过暴力，通过家族继承，或在其他君主的同谋或联盟下通过条约 建立的；这都没有分别，但无论如何，这个纽带是一个纯粹人爲的纽带，在君主和他的君 权之间，没有任何根本性、本质的、自然的或法律的（judicial）联系。一个推论是，既 然这种联系是外在的，那它也是脆弱的，常常面临威胁——在外是那些想征服或攫取君权 的君主的敌人，在内则是那些没有先验理由（a prioro reason）接受君主统治的臣民。 最後，这个原则和它的推论都演绎出一个必须作爲命令（imperative）来履行的结论：行 使权力的目的就是加强、强化、保护君权，但是这最後一点指的并不是他的臣民和领土的 客观总体（objective ensemble），而是君主与他所拥有的东西，他继承或夺取的领土， 他的臣民之间的关系。这一脆弱的纽带，就是治理的艺术，或者马基雅维里所赞赏的作君 主的艺术的目标。这样一来，对马基雅维里文本的分析模式就是双重的：一方面，辨认危 险（危险来自何方，存在於什麽东西之中，还有危险的严重性：什麽是最危险的，什麽是 最不危险的）；第二，发展操纵力量关系的艺术，这种艺术使得君主得以确实能够保护他 的君权，而君权可以理解爲把君主及其领土和臣民联结在一起的纽带。 粗略地说，在所有这些或明或暗反马基雅维里的论文的描绘下，马基雅维里的《君主论》 实际上成爲一篇关於君主保持君权的能力的文章。那些反马基雅维里的文献想用一种不同 的、新的东西，即治理的艺术来代替的，正是这种本领（savoir-faire）。具备保持君权 的能力并不等於掌握了治理的艺术。可是，这後一种能力都包括哪些内容呢？爲了了解这 个问题（对此，我们尚处於一个粗糙的，早期的阶段），我们来考察连篇累牍地反马基雅 维里文献中一份属於最早期的文本，佩里埃（Guillaume de La Perrière）的《政治之 镜》（Miroír Politique）。 这个文本，比起与马基雅维里的着作，单薄得令人失望，但它预示了一系列重要的观点。 首先，佩里埃所说的「治理」和「治理者」是什麽意思——他对这些词下了什麽样的定义 ？在书的第46页他写到，「治理者可以指元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、 法官及类似的人。」[11]。和佩里埃一样，其他论述治理艺术的人也时常提醒说，其他经 常提起的还有「治理」家务（household）、「治理」灵魂、「治理」儿童、「治理」地 方、「治理」修道院、「治理」宗教秩序、「治理」家庭（family）等等。 这些简单的辞汇实际上含有重要的政治意涵：马基雅维里的君主，至少按这些作者的解释 ，在他的王国内是唯一的（按照定义），并占据一个外在的和超越的位置。然而，另一方 面，我们已经看到，治理的实践多种多样，涉及到各种各样的人：家庭的家长、修道院的 院长、儿童或学生的教师或监护人；所以，治理的形式有好几种，君主与他的国家之间的 关系只是其中一种模式；而另一方面，所有其他种类的治理都是内在於国家或社会的。父 亲在国家内统治家庭，修道院院长在国家内统治修道院，等等。这样，我们立刻发现了一 种治理形式的多样性，以及它们相对於国家的内在性：这些活动的多样性和内在性彻底把 它们和马基雅维里的君主的超越的唯一性区别了开来。 不可否认，在所有这些在国家和社会内部相互交织的治理形式中，依然保留着一种特殊的 、独特的形式：界定特定的能适用於整个国家的治理形式的问题依然存在。勒瓦耶（La Mothe Le Vayer）爲了给治理艺术的形式分类，在一篇写於17世纪的文章（系给法国皇太 子的教育着作）中，有三种基本的治理形态，每一种都和一门特定的科学或学科有关：自 我治理的艺术，和道德有关；恰当地治理家庭的艺术，属於经济*4范畴；最後是统治国家 的科学，与政治学有关。和道德、经济比起来，政治显然有它自己的特性，这个勒瓦耶说 得很明白。[12]不过，分类是这麽分类，但这一类和另一类，或第二类和第三类之间实质 的连续性却构成治理艺术的特徵，这才是最关键的。 这意味着，尽管关於君主的学说和关於主权的法律理论总想在君主的权力和其他权力形式 之间划一条界线（因爲它们的任务就是解释这些权力形式之间的实质性断裂，并对它们进 行合法化），在治理艺术中，任务却变成同时在向上和向下两个方向建立连续性。 向上的连续性指的是想把国家治理好的人，首先要学会如何治理自己，如何治理自己的财 産，如何治理家业，然後他才能成功地治理国家。这条上行线是那些君主教学法的一大特 色，这种教学法在当时很重要，勒瓦耶的例子就能说明这一点：他先给皇太子写了一篇道 德论文，然後写了一本经济学的书，最後又写了一篇政治学论文。[13]正是对君主的这种 调教（pedagogical formation）保证着这种向上的连续性。另一方面，也有一种向下的 连续性：当一个国家运转良好的时候，家长就知道如何照料家人，如何照料他的财産和他 的家业，依此类推，这也意味着个人将按照他所应该做的那样行事。正是在这一时期，这 条下行线（它把国家的良好治理遵循的同一原则传递到个人的行爲和家庭的运转中），开 始被称爲「治安」（police）。对君主的调教保证着治理形式向上的连续性，而治安则保 证着治理形式向下的连续性。这种连续性的中心词汇是对家庭的治理，称爲「经济」（ economy）。 治理艺术，在这篇文献里变得显而易见，它实质上和回答以下这个问题息息相关，这个问 题就是，如何把经济——即在家庭范围内管理人、物、财産的正确方式（人们期望一个好 父亲在跟妻子、孩子和仆人的关系中做到这一点）、使家运亨通的正确方式——把父亲对 其家庭的这种无微不至的专注引入到对国家的管理中来。 我相信，这就是确立治理艺术的核心问题：把经济引入到政治实践中。而且，如果说16世 纪的情形是这样的话，那麽18世纪依然如此。卢梭在爲《百科全书》撰写的词条「政治经 济学」中，也是用这种方式来提出问题的。卢梭的说法，粗略地讲就是，「经济」这个词 最初指的是「贤明合理地管理家政，爲全家谋幸福」。[14]卢梭写到，问题是在做必要修 正的情况下（mutatis mutandis），如何把这个经济（以及我们下面将要谈到的不连续性 ），引入到国家的总体运转中。这样一来，治理国家就意味着施行家政，在整个国家的层 面上建立「家政」，也就意味着对国家的居民，对每个人和所有人的财産和行爲实施一种 像家长对他的家务和财産一样专注的监视和控制。 18世纪有一个很重要的表述，对这一点抓得特别准：魁奈就把好的治理叫做「经济的治理 」（economic government）。鉴於治理艺术就是以经济形式并且按照经济模式来行使权 力的艺术，这个概念不过是同义反复。不过，魁奈之所以说「经济的治理」，是因爲「经 济」这个词正处在一个获得现代含义的过程中（我将在以後的演讲中再解释这一过程的原 因*5），而且现在已经很清楚的是，治理，即以经济的方式行使权力的艺术，它的本质就 是把我们今天习惯称爲「经济」（the economy）的那个东西作爲它的主要物件。「经济 」这个词，在16世纪是指一种治理形式，经过一系列我认爲对我们的历史绝对重要的、复 杂的过程，在18世纪转而指代一个现实的层面，一个有待干预的领域。 在佩里埃的书中，我想讨论的第二点是这样一个说法：「治理就是爲了便利的目的而安排 的对事情的正确处理」[15]。我要把这个句子跟另外一系列的言论联系起来。 「治理就是对事情的正确处理」。我要在「事情」（things）这个词上停一下，因爲，如 果我们想一想马基雅维里那里君主权力的总体物件具有哪些特点，我们就会看到，对马基 雅维里来说，这个权力的物件（在某种意义上也是权力的目标）是两个东西，一个是领土 ，一个是居民。在这一点上，马基雅维里只是爲了他特定的目的改写了一个法律原则，这 个原则从中世纪到16世纪一直界定着公法中主权的概念：主权不对事行使，主权首先对领 土，然後对居於其上的臣民行使。在这个意义上，我们可以说，在马基雅维里的君权与权 利的理论家和哲学家所定义的法律主权中，领土都是最根本的要素。显而易见，领土可能 肥沃，也可能贫瘠，人口可能稠密，也可能稀少，居民可能富庶，也可能贫穷，可能勤劳 ，也可能懒惰，但是所有这些比起领土本身都只是一些因变数，而领土则是君权和主权的 根本基础。但在佩里埃的文本中，你会注意到他对治理的定义决不涉及领土。人治理事（ One governs things）。这是什麽意思？我并不认爲这把事与人对立起来了，而是表明， 治理关联的并不是领土，而是一种由人和事构成的复合体。在这个意义上和治理相关的事 实际上是人，只不过这个人是与财富、资源、谋生手段、领土（具有特定特点、气候、灌 溉条件、肥沃程度的领土）这些事关联、交织的人；是与习俗、习惯、行爲方式和思维方 式这些事关联的人；最後，是与饥荒、流行病、死亡等事故和不幸这些事关联的人。在我 看来，以这种方式理解治理与事的关联，即人与事的交织，已经在一个隐喻中得到现成的 证实；这些讨论治理的论文总是不可避免地要诉诸这个隐喻，这个隐喻就是船的隐喻。治 理一艘船意味着什麽？很清楚，它意味着你不光要对这些船员负责，你还要对船舶及货物 负责；照料一艘船还意味着你要认真考虑风暴和礁石；照料一艘船就是这样的活动，这种 活动要在需要照料的船员和需要照料的船舶之间，要在需要安全运抵港口的货物和所有这 些不测（风暴、礁石等等）之间，建立起一种关系；这就是治理一艘船的特点。治家也是 如此。治理家务或治理家庭，其实质并不是卫护家庭财産；与治家关联的其实是组成家庭 的每个人，以及他们的财産和幸福。治家意味着认真考虑所有可能突然降临的情况，像出 生和死亡，以及所有可能做的事，像与其他家庭的联姻；这种管理的一般形式就是治理的 特徵；相比而言，对家庭而言的地産问题，对君主而言夺取领土主权的问题，只是相对次 要的事情。真正重要的是这种人与事的复合体；财産和领土只是其中的变数。 我们在佩里埃的文本中发现的治理事情的这一主题，在17世纪和18世纪照样能够碰到。腓 特烈二世在他的《反马基雅维里》[16]中对这一点有几页着名的论述。他说，比方，我们 把俄国同荷兰比较一下吧，在所有欧洲国家中，俄国的领土面积最大，但大都由沼泽、森 林和荒漠组成，在上面居住的不幸人群完全缺乏活力和勤劳精神；而荷兰呢，领土狭小， 同样大部爲沼泽，我们却发现它拥有如此惊人的人口、财富、商业活动和船队，使它成爲 一个重要的欧洲国家，而俄国只是刚刚开始成爲这样的国家。 因此，治理就是治理事。我们再考虑一下我前面引述的佩里埃那个句子，「治理就是爲了 便利的目的而安排的对事情的正确处理」。换言之，治理有它自己的终极目的（finality ），并且我相信在这一点上，能再一次清楚地将治理和主权区别开来。当然，我的意思并 不是说在哲学和法律文本中，主权是一种纯粹的（pure and simple）权利；没有一个法 学家，更不必说神学家，说过一个合法的主权者有纯粹的权利行使他的权力而无视权力的 目的。如果他是个好君主，他就必须把「共同福利和所有人的得救」作爲自己的目标。比 如，一位17世纪晚期的作者普芬道夫就曾说过：「主权者的权威，只是爲了让他们（统治 者）用来达致或保持公共福利（public utility）才赋予他们」。统治者不能考虑任何对 自己有利的事情，除非这事对国家也有利。那麽这种公共的善（common good）或普遍得 救——法学家说它是主权的目的——到底包含些什麽呢？如果我们更密切地审视一下法学 家和神学家赋予它的真实内容，我们将看到「公共的善」指的是这样一种状态：所有臣民 ，无一例外，遵循法律，完成期望他完成的任务，做委派给他做的事情，尊重既定秩序， 只要这种秩序符合上帝加之于自然与人的律法：换言之，「共同的善」实际上意味着遵循 法律，不是尘世主权者的法律，就是上帝这个绝对主权者的法律。无论何种，主权的目的 也就是这种公共和普遍的善，其特徵简言之就是对主权的服从。这意味着，主权的目的是 循环论证的：主权的目的就是行使主权。善（the good）就是对法律的服从，因此对主权 来说，善就是人民应当服从主权。这种循环论证具有本质意义，不管其理论结构、道德根 据、实践效果如何，它和马基雅维里所说的非常接近，尤其当马基雅维里说君主的首要目 标就是保住他的君权的时候。我们总是回到主权或君权的这种自我指涉的循环论证中。 现在，有了佩里埃的新定义，有了他定义治理的尝试，我相信我们能够看到出现了一种新 型的目的论（finality）。治理被定义爲处理事情的正确方式——不是爲了导向公共善的 形式（如法学家的文本所言），而是爲了一种对每一项有待治理的事情来说都「便利」的 目的。这意味着多种特定的目标：比如，治理必须保证尽可能大量的财富被生産出来，必 须保证给人民提供了足够的谋生手段，必须保证人口的增殖，等等。因此，就有一整套的 特定的终极目的成爲如此这般的治理的目标。爲了达到这样一些不同的终极目的，事情就 必须被处理——「处理」（dispose）这个词很重要，因爲对於主权来说，能使它达到它 的目标（即遵循法律）的手段，就是法律自身；法律和主权绝对不可分割。而对於治理来 说，问题并不是施加法律於人，而是处理事情：亦即运用手法（tactics）而不是法律— —或者把法律也当作手法使用——以某种方式安排事情，使得这样那样的目的通过一些特 定的手段能够达到。 我相信，我们这里碰到的正是一个重要的转捩点：如果说主权的目的内在於主权，并且主 权自身固有的手段就在主权的法律形态中的话，治理的终极目的则存在於它管理的事情中 ，存在于对治理所指导的过程的完善和强化中；治理的工具不再是法，而是一系列多种形 式的手法。从治理的角度看，重要的不是法律：这是整个17世纪一个频频出现的主题，在 18世纪重农主义的文本中更是直言不讳，这些文本解释说，并不是通过法律，治理的目标 才能达到。 最後，第四点，仍然和佩里埃的文本有关：佩里埃说，好的统治者必须要有「耐心，要睿 智，勤奋」[17]。他所说的「耐心」是什麽意思？爲了解释这个，他举了「蜂王」（大黄 蜂的蜂王）的例子，他说，「蜂王统治蜂巢并不需要刺」[18]；上帝通过这个例子试图以 一种神秘的方式向我们表明，好的统治者并不非得要有一根刺——也就是一个杀人的武器 ，一柄剑——以实施权力；他必须要有耐心，而不是怒气；构成统治者形象的本质的，并 不是杀人的权利和使用暴力的权利。那麽否定了这根刺，肯定的内容又是什麽呢？睿智和 勤奋。睿智，已不再以传统的意义理解爲对於神法和人法、对於正义和公平的知识，而是 对事情、对能够达到也应当达到的目标的知识，以及达到这些目标所必需的处理事情的知 识；正是这种知识构成了主权者的智慧。至於勤奋，这是一个原则，这个原则是一个统治 者只应这样统治：他要这样想，这样做，就好象他在爲被统治者服务。这里，佩里埃又举 了家长的例子，家长早上第一个起床，晚上最後一个睡下，他关注家里的一切事务，因爲 他认爲自己要爲这个家服务。 我们立刻就能看到，这种对治理的描述，和在马基雅维里那里发现的或归之于马基雅维里 的君主观念，差别有多大。诚然，这种治理的概念，正因爲其新颖，还是相当粗糙的。我 认爲，16世纪对治理艺术的概念和理论的扼要表述不再仅是一个抽象的问题，而且也不只 是政治理论家关心的问题。我们能够指出它跟政治现实的联系。从16世纪开始，治理艺术 的理论跟领土意义上的君主国（territorial monarchies）行政机构的全面发展、跟政府 机构（apparatuses）的出现联系起来了；这种理论也跟一系列在16世纪晚期开始发展， 在17世纪变得日益重要的分析和知识形式联系起来了，这些分析和知识形式实际上跟关於 国家（考虑国家各种不同的因素、维度和权力要素上）的知识，跟正好被称爲「统计学」 （statistics，意思就是关於国家的科学）的问题有关；最後，第三个相关的向量，我以 爲，不妨也把这种对治理艺术的探索跟重商主义（mercantilism）、跟重商主义的治安科 学（Cameralists’science of police）联系起来。 粗略地说，在16世纪晚期和17世纪早期，治理艺术找到了它的第一个具体化形式，这个具 体化形式是围绕着国家理性的主题组织起来的，但这个国家理性不是从我们今天赋予它的 负面和贬抑的意义上（那种仅仅爲了国家的利益而破坏法律、平等和人道原则的国家理性 ），而是以一种完整的、正面的意义来理解的：国家根据一种内在於国家、而且不能仅仅 从自然法、神法或睿智和谨慎原则推导出来的理性原则来治理；国家和自然一样，有它自 己的理性形式——虽然是一种不同种类的理性形式。治理艺术，不是在超验的规则、宇宙 论的模型或一种哲学-道德的理想中寻求奠定自己的基础，而必须在构成国家的特定现实 的东西中寻找自己理性的原则。下一讲我将考察这种最早的国家理性形式的要素。不过， 我们现在也可以说，直到18世纪早期，这种「国家理性」的形式，依然是阻碍治理艺术发 展的一个障碍。 原因有很多。首先，严格意义上的历史理由是治理艺术的障碍。17世纪发生了一系列巨大 的危机：先是三十年战争和它带来的破坏和毁灭；然後是世纪中叶的农民和城市起义；最 後是17世纪末的财政危机，也就是使西方所有君主国的政治都负债累累的税收危机。治理 艺术只能在一个发展（expansion）的时代审慎地得以传播和发展，不受巨大的军事、政 治和经济紧张的影响，但这种紧张却从头至尾折磨着17世纪。各种庞大明显的历史理由阻 碍了治理艺术的扩展。 另外，我还认爲，16世纪期间得到系统表述的理论，在17世纪被一系列其他因素所阻 碍，这些因素，用我并不怎麽喜欢的说法，可以称爲制度结构和心态结构。只要主权还是 一个核心问题，主权行使的优先性（同时作爲一个理论问题和一个政治组织原则）就还是 根本因素。只要主权制度还是基本的政治制度，只要权力行使还被认爲是主权的一种行使 ，治理艺术就不可能以一种特殊的、自主的方式发展。我想重商主义就是个好例子。重商 主义可以说是第一个得到认可的努力，在政治实践和关於国家的知识层面采用这种治理艺 术；在这个意义上，我们实际上可以说，重商主义代表着这种治理艺术——佩里埃的文本 是从道德而非现实的角度界定了这种治理艺术——中第一个理性的阈限。重商主义是对作 爲治理实践的权力进行行使的第一次理性化；随着重商主义的出现，我们第一次看到了一 种可以被用来作爲一种治理手法的关於国家的知识（saivor）的发展。尽管事实可能确实 如此，但是我认爲，恰恰由於重商主义把主权者的实力作爲根本目标，从而受到了抑制和 限制。重商主义寻求的不是一种增殖国家财富的道路，而是让统治者聚敛财富、充实国库 、建立军队来贯彻他的政策。重商主义所用的手段是法律、法令、规章，即传统的主权武 器。目标是主权者的实力，手段是主权的手段：重商主义寻求重新插入某种被治理艺术开 啓的可能性，这种治理艺术是在主权的制度结构和心态结构中深思熟虑的治理艺术，但这 种结构本身的性质可能就窒息了这种可能性。 这样，整个17世纪，直到18世纪初重商主义主题受到清算，治理艺术在某种意义上一直停 滞着。它陷进了主权问题和主权制度过於庞大、抽象、僵硬的框架中。可以说，这种治理 艺术试图通过从一种新型的主权理论中推导出一种治理艺术的主导原则，来调和治理艺术 与主权理论。正是在这儿，那些17世纪对契约理论进行形式化或者说仪式化的法学家出现 了。契约理论运用基础性契约，统治者和臣民之间的互相承诺，作爲推导治理艺术一般原 则的理论母体（matrix）。不过，尽管契约理论对统治者和臣民之间关系的思考在公法理 论中发挥了很重要的作用，但在实践中，正如霍布斯的例子说明的（即便霍布斯的目的是 发现一种治理艺术的主导性原则），契约理论还处在对公法一般原则进行系统表述的阶段 。 一方面，主权的框架太大，太抽象，太僵硬；另一方面，治理理论又受到它对一种太 纤细、太无力、太脆弱的模型（即家庭模型）的依赖的不利影响：一种建立在家庭的模型 上的致富经济（an economy of enrichment），是不大可能对领土占有和王室财政的重要 性作出充分回应的。 那麽，治理的艺术如何才能克服这些障碍呢？这里，一系列的总体过程发挥了作用：18世 纪的人口扩展，与货币的日益充裕联系起来，而後者又通过一系列历史学家很熟悉的回圈 过程和农业生産的扩张连结起来。如果这就是总的情况，我们便可以更具体准确地说，治 理艺术通过人口问题的出现找到了新的出口；或者不如说，一种微妙的过程发生了（我们 尚需对其具体细节进行重构），通过这个过程，治理的科学（经济的主题在一个与家庭不 同的层面上之重新获得中心地位），还有人口问题，都统统连接起来了。 正是通过治理科学的发展，经济的概念被重新置於一种不同的、我们今天称爲「经济」（ economic）的现实层面的中心，也正是通过这门科学，才有可能界定那些人口所特有的问 题；但是反过来我们也可以说，正是由於对人口特有问题的认识，以及我们称爲经济的那 个现实领域被分离出来，治理的问题才最终得以在主权的法律框架之外被思考、反思和计 划。而「统计学」，在重商主义的传统中只是在君主行政（这种君主行政是根据主权形式 运作的）的范围内，并爲了君主行政的利益而发挥作用的，现在则成爲突破主权障碍的主 要技术因素，或主要技术因素之一。 人口问题究竟以何种方式使得克服治理艺术发展的障碍成爲可能？人口的视角，特定人口 现象成爲一种现实，使得最终消除家庭模式，使经济概念重新获得中心地位成爲可能。统 计学，先前是在行政框架内，因此是从主权运行的角度运作的，现在统计学则逐步揭示出 ，人口有它自己的规律性（regularity），有它自己的死亡率和发病率，有它自己的稀缺 回圈（cycles of scarcity），等等；统计学还表明，人口领域包括一系列它本身固有的 总效果，不能化约爲家庭的现象，像流行病、地方的死亡率水平，劳动和财富相互促进的 增长；最後，统计学还表明，通过人口的迁移、风俗、职业活动等，人口有一些特定的经 济後果：统计学在使这些特定的人口现象可以量化的同时，也显示出这种特定性不能还原 到家庭维度。除了若干具有宗教或道德意涵的残余主题外，以家庭爲治理模式的做法已经 消失了。现在凸现出来的，是作爲人口的内在要素和人口治理的基本手段的家庭。 换句话说，在人口出现之前，除了以家庭爲模式、从经济（这里的经济被想象爲家庭的管 理）角度出发以外，没法设想治理的艺术；然而，从人口被看作绝对不能化约成家庭的问 题那一刻起，家庭作爲人口的一个内在要素，同人口比起来就只有第二位的重要性：也就 是说，家庭不再是一个模型，而只是一个组成部分。但是，家庭仍然是一个具有优先地位 的组成部分，因爲，无论何时需要关於人口的资讯（性行爲、人口统计、消费等等），都 要通过家庭才能获得。但家庭此时已变成一个手段，而不是一个模型：治理人口的有力手 段，而不是良好治理的空想模型。我认爲，这种从模型层面到手段层面的转变绝对重要， 从18世纪中叶开始，家庭正是作爲与人口有关的手段出现了，通过各种运动（campaigns ）来降低死亡率，鼓励结婚，推广接种疫苗，等等。这样看来，正是消除了家庭这个模型 ，才使得人口主题可能克服治理艺术发展的障碍。 第二，人口似乎超越所有其他东西，成爲治理的最终目的。和主权不同，治理的目标不再 是治理行爲本身，而是人口的福利，其状况的改进，财富的增加，生命的延长，健康水平 的提高，等等；而治理用来达到这些目标的手段本身，在某种意义上也是人口所内在固有 的；治理作用的正是这个人口，或者直接通过大规模的运动，或者间接使用这样一些技术 ，这些技术，无需人民完全了解，也能刺激生育率、引导人口流向某些地区或职业等等。 这样，人口所代表的与其说是主权者的实力，还不如说是治理的目标或手段。人口是需要 的主体，欲望（aspiration）的主体，但同时也是治理手中的物件，面对治理，人口知道 自身想要什麽，但对治理对它所做的一切一无所知。存在於每一个组成人口的个人意识层 次的利益（interest），还有被认爲属於整个人口利益的利益（不管构成人口的每个个人 的特定利益和欲望是什麽），这就是人口治理的新目标和根本手段：一种新艺术，或在某 种程度上一系列绝对新颖的手法和技术，诞生了。 最後，围绕着人口这个点，16世纪文本中被称爲主权者耐心的那种东西组织起来，这意味 着，爲了以一种理性的和有意识的方式进行有效的治理，人口成爲治理必须把所有关於它 的观察资料（observations）和知识（savoir）都考虑进来的一个物件。治理知识（ savoir）的构成，和这样一种知识的构成密不可分，这种知识就是对所有与人口（广义上 ）相关的过程（即我们今天称爲经济的那个东西）的知识。上次演讲我说过，政治经济学 的构成，依靠的是人口这种新主体所拥有的各种财富要素的出现。这种叫做政治经济学的 新科学，是从这样一种认识——对人口、领土、财富之间连续而多样的关系所构成的新型 网路的认识——中産生出来的；伴随着它的，是治理的干预特徵（即经济和人口领域的干 预）的形成。换句话说，18世纪发生的，从治理艺术到政治科学、从主权结构支配的政体 （regime）到治理技术支配的政体的转变，刺激了人口的主题以及由此而来的政治经济学 的诞生。 这并不是说，治理的艺术一变爲政治科学，主权就不发挥作用了；恰恰相反，我要说的是 ，主权问题从来没有像这个时候提的那麽有力，因爲，主权问题已不再像16、17世纪那样 ，需要从主权理论中推导出治理艺术，相反，鉴於治理艺术现在已经存在，并且在不断传 播，主权问题需要看到的是：什麽样的法律形式和制度形式，什麽样的法律基础，可以被 赋予构成国家特徵的主权。 我们按年代顺序读一下卢梭的两个文本就够了。在《百科全书》他写的「政治经济学」的 词条中，我们看到卢梭提出治理艺术问题的方式，他指出（从这个观点看来，这个文本非 常有特色），「经济」（économie）一词实际上指的是一家之父对家庭财産的管理[19] ，但是这种模式不再被接受了，即便它过去是有充分根据的；卢梭说，现在我们知道，政 治经济学指的不是家庭的经济，他甚至没有明确提到重农学派，以及统计学或人口的一般 问题，卢梭看得很清楚，这个转折是由以下事实构成的：「政治经济学」的经济有一个全 新的含义，这个新含义不能被化约到旧的家庭模型中去[20]。在这篇文章中，他担负起给 治理艺术下一个新定义的任务。後来他写了《社会契约论》，在那本书中他提出了这样的 问题：运用自然、契约和公意这样的概念提出一种关於治理的普遍原则是如何可能的，这 种原则给主权的法律原则，和治理艺术能够通过它们得以界定和描述的那些因素都留出了 空间。因此，一种新治理艺术（甚至那种越过了政治科学阈限的治理艺术）的出现并没有 消除主权，恰恰相反，主权问题变得比以往任何时候都更加尖锐。 纪律也没有被消除；只有在巨大的行政君主政体发展的基础上，才能理解纪律的组织模式 ，理解17、18世纪纪律得以在其中发展的所有制度（学校、工厂、军队等），但无论如何 ，正是当纪律对管理人口变得重要起来的时候，纪律才前所未有地重要，赋予了极高的价 值；对人口的管理不光与集体的、大规模的现象以及这些现象的总体效果层面有关，它还 意味着在人口的深度和细节上对人口进行管理。人口治理的概念使得主权基础这个问题变 得更加尖锐（想一想卢梭），同样，它也使发展纪律的必要性变得更加迫切（想一想纪律 的全部历史，我曾在别处尝试分析它[21]）。 因此，我们无需用纪律社会代替主权社会、治理社会随之又代替纪律社会这样的方式来看 待问题；实际上有一个主权-纪律-治理的三角，其首要目标是人口，其核心机制是安全配 置（the apparatus of security）。无论如何，我要展示的是以下三个运动之间深刻的 历史联系：由於选择治理形式的问题而导致推翻主权常数（constants）的运动；促使人 口作爲一种资料（datum）、一个干预的领域、一种治理技术的目标浮现出来的运动；以 及促使经济独立成爲一个现实的特定部分、政治经济学成爲治理这个现实领域时干预的科 学和技术的过程。治理、人口、政治经济这三个运动，自从18世纪开始构成一个坚实的系 列，这个系列直到今天仍然牢不可破。 总而言之，我想说的是，重新考虑之後，今年这门课最确切的名称并不是我原先选择的「 安全、领土和人口」；我想研究的，是我称爲「治理术」的历史的那个东西。「治理术」 一词有三个意思： 1、 由制度、程式、分析、反思以及使得这种特殊然而复杂的权力形式得以实施的计算 和手法组成的总体，其目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是 安全配置（apparatus of security）。 2、 在很长一段时期，整个西方存在一种趋势，比起所有其他权力形式（主权、纪律等 ）来说，这种可称爲「治理」的权力形式日益占据了突出的地位（pre-eminence），这种 趋势，一方面导致了一系列治理特有的机器（apparatuses）的形成，另一方面则导致了 一整套知识（savoirs）的发展。 3、 「治理术」这个词还指这样一个过程，或者说这个过程的结果，通过这一过程，中 世纪的司法国家（the state of justice），在15、16转变爲行政国家（ administrative state），而现在逐渐「治理化」了。 我们都知道，今天，爱国或国家荣誉所施展的魔力（fascination）；我们知道人们是多 麽关注国家的起源、历史、演进，以及国家的权力及其滥用。赋予国家问题过多的价值（ value），这基本体现在两种方式上：一种是直接的、情感的、悲剧风格的方式，是面对 我们眼前的冷血巨兽（monstre froid）时的抒情风格；除此之外，还有第二种对国家问 题估计过高的方式，这种方式是一个悖论，因爲它明显是还原论的：这种分析形式把把国 家还原爲一系列功能（functions），如发展生産力或再生産生产关系，而这种对国家角 色相对重要性的还原论幻想却总是认爲，这种角色作爲一个有待攻击的目标和一个要占据 的优势地位都是绝对重要的。但是今天的国家可能比它在历史上任何一个时刻都不再拥有 这种这种统一性，这种个性，这种严格的功能性（functionality），或者坦率地说，这 种重要性；毕竟，国家或许不过是一个不同事物混合起来的现实，一种神秘的抽象，其重 要性比我们许多人想象的要有限得多。或许对我们的现代性——也就是对我们的现在（ present）——来说，国家对社会的控制（the étatisation of society）还不如国家的 「治理化」（governmentalization）那麽重要。 我们生活在一个「治理术」的时代，这种治理术最早是在18世纪发现的。这种国家的治理 化是一个非同寻常的悖论现象，因爲，如果说事实上治理术的问题和治理技术已成爲唯一 的政治问题，已成爲政治斗争和政治竞争的唯一真实的空间的话，那是因爲国家的治理化 同时就是使国家幸存下来的因素，完全有可能设想，如果说国家就是它今天这个样子，恰 恰要归因於这种治理术，这种治理术同时内在和外在於国家，因爲，正是治理的手法使得 对什麽在国家职能范围内、什麽不在国家职能范围内，公的和私的等等问题可以反复不断 加以界定；因此，只有以治理术的一般手法爲基础，我们才能理解国家的持续存在（ survival）与局限。 我们或许可以以这种方式，尽管非常概括、粗糙、不精确，重构西方权力的巨大形式，它 的巨大经济（economies）。最早是司法国家，它産生於封建型领土政体，对应一种法律 （习惯法或成文法）的社会，涉及一整套义务和诉讼的相互作用；其次是行政国家，産生 於15、16世纪国家边界的领土性（territoriality）中，对应一个管制（regulation）和 纪律的社会；最後是治理国家，实际上不再以其表面地域和领土性来界定，而是以其人口 的多寡及其容量和密度来界定，其实也包括领土（人口就分布在领土上），尽管这里，这 个数位只是几个组成要素之一。这种管理国家实质上与人口有莫大的关系，而这两者又都 依赖、利用经济知识（savoir）这一工具的协助，可以认爲，这种管理国家对应一种安全 配置控制的社会类型。 在以後的讲演中，我将表明，治理术是如何一方面从古老的基督教牧领模式，另一方面从 一种外交-军事技术（这种技术随着威斯特伐利亚条约而在整个欧洲范围内达到顶点）中 産生出来的；这种治理术之所以能够具备它的维度，只能归因於一系列特定的手段，这些 手段正是和治理的艺术同时形成的，就旧的17、18世纪的词义来说，这些手段被称爲「治 安」（police）。牧领、新的外交－军事技术，以及治安：我认爲正是这三个因素，使得 国家的治理化这个西方历史上的基本现象得以産生。 　　 -------------------------------------------------------------------------------- *1 另外，在从义大利文本翻译过来的英文本中，谈到围绕马基雅维里的《君主论》的争 论中，各种文献的表现形式是多种多样的，有些是对马基雅维里直言不讳的赞扬（Naudé ，Machon）──中译者注。 *2 这一概念传统上一般译爲「国家理由」，从本文来看，福柯强调这是一种国家内在的 「理性」，所以，我们译作「国家理性」──中译者注。 *3 全名爲《论李维的「历史」的前十书》──中译者注。 *4 该词兼有「家政」与「经济」两义，福柯这里的分析正是要把握economy怎样从前一种 涵义向後一种涵义过渡，及其与治理术问题的关联。在译文中，我们一般economy译爲「 经济（学）」，但有时也译作「家政」，希望读者注意其中涵义的复杂变化──中译者注 。 *5 参考本文选第10部分「安全、人口与领土」的讲课摘要──中译者注。 [1] Machiavel (N.), Il Prince, Rome, 1532（《君主论》，──中译者注）。 [2] Rehberg (A. W.), Das Buch von Fǔrsten, Hanovre, 1910. [3] Leo (H.), Die Briefe des Florentinischen Kanzlers, Berlin, 1826. [4] Ranke (L. Von), Historisch-politishce Zeitschrift, Berlin, 1832-1833. [5] Politi (L.), Disputationes de Libris a Christiano detestandis, 1542（在修 会里，他是Siena的Ambrogio Catarino神父）。 [6] Gentillet (I.), Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principauté, contre Nicolas Machiavel, 1576. [7] Fr édéric II, Anti-Machiavel, ou Essai de critique sur 《Le Prince》 de Machiavel, La Haye, 1740. [8] Elyot (T.), The Boke Named the Governour, Londres, 1531. [9] Paruna (P.), Della Perfezione della Vita politica, Venise, 1579. [10] De La Perrière (G.)，Le Miroir politique, contenant diverses maniè res de gouverner et policer les républiques, Paris, 1555. [11] De La Perrière (G.)，上引书，1567年版。 [12] De La Mothe Le Vayer (F.), L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653. [13] De La Mothe Le Vayer (F.), La Géographie et la Morale du Prince, Paris, Gourbé, 1651; L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653; La Politique du Prince, Paris, Gourbé, 1653. [14] 「économie或oeconomie（经济学或经济），这个词起源於oikos（家）和nomos（ 法）两个词，本来的意思是贤明合理地管理家政，爲全家谋幸福」。（Rousseau〔J.-J. 〕, Discours sul l’ économie politique 〔1755〕, in Oeuvres complètes, t.III, Du contrat social. Ecrits politique, Paris, Gallimard, coll.《Biblioth èque de la Pléiade》, 1964, p.241）。（《论政治经济学》，王运成译，第1页，译 文有改动，商务印书馆，1962年──中译者注） [15] De La Perrière (G.), 上引书, 1567, p.46. [16] Fr édéric II,上引书（in Anti-Machiavel, éd.,critique par C. Fleischauer, in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Geneve, E. Droz, 1958, Vol.V, pp.199-200. [17]「所有的治理者，不论是帝国的，还是共和国的，都应该必须有睿智、耐心和勤奋」 （上引书，1567，p.46）。 [18] 「所有的治理者还要有耐心，以没有刺的蜂王爲榜样，蜂王曾试图以一种神秘的方 式表明，国王和共和国的治理者，针对他们的臣民，应该更多地使用温和和宽容，而不是 严厉，更多使用公正，而不是严酷」，同上注。 [19] 「这个词本来的意思是贤明合理地管理家政，爲全家谋幸福」，上引书，第241页（ 中文本第1页──中译者注）。 [20] 「它们各自的基础如此不同，治国怎能和治家一样呢？……就是依据这个理由，我 们才将公共经济与私人经济区别开。国家与家庭…毫无共同之处；没有对两者都适用的行 爲规律」。上引书，P.241和244（《论政治经济学》，第1页，第3－4页，译文有改动─ ─中译者注） [21] Michel Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975. --

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