※ [本文转录自 ccyares 信箱] 　　[19　学问的价值作为学术工作的预设]　让我们回到本题。当「通往真实存在之路」 、「通往真实艺术之路」、「通往真实自然之路」、「通往真实上帝之路」、「通往真实 幸福之路」种种古老幻象均被扫空之後，在〔今天〕这种种心态状况下，学术作为一种志 业的意义安在？托尔斯泰曾就这个问题，提出一个最简单的答案：「学问没有意义，因为 对於我们所关心的唯一重要问题：『我们该做什麽，我们该如何生命？』它没有提供答案 」。学问对这些问题没有提供答案，已是不争的事实。尚待讨论的问题只在於，在什麽意 义之下，学问「没有」答案，以及对一个问题问得正确的人，学问能否提供一些帮助─今 天，人们往往习於把「学术没有预设」挂在嘴边。真有这麽一回事吗？这得看个人如何了 解「没有预设的学术」。所有的学术工作，皆预设逻辑与方法论的原则为妥当：这些是人 在世界上定位的一般性基础，而至少就我们的特定问题而言，这些预设最不构成问题。不 过，学问进一步预设：学术工作得出的成果，有其重要性，亦即「有知道的价值」。显而 易见，我们所有的问题都包含在这里；因为这项预设无法用学术方法证明。这个预设，只 能根据它的终极意义来诠释(deuten)，而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持 的终极立场，加以接受或拒斥。 　　[20　价值预设与各类学科的关系]　学术工作与其预设之间的关系，随学科结构的差 异，而有极为不同的形态。自然科学，如物理、化学、或天文学预设：在学术研究所能达 到的范围之内，把握宇宙现象的最高法则，是一件值得花心力去做的事。它们把此一预设 当成是不证自明之理，不仅因为我们用这种知识，可以得到技术性的成果，而且，如果这 类知识的追求是一项「志业」，它本身即是有价值的。但是，此一预设本身，绝对无法加 以证明。至於要证明这些科学所描绘的世界有存在的价值，也就是说它有「意义」，或是 生活在这样一个世界里有其意义，就更不可能了。自然科学不寻求这类问题的答案。其次 ，让我们来看看一门从科学观点来说高度发达的实用技艺，即现代医学。医疗工作一般性 的「预设」，用平常的话来说，在於尽忠职守，也就是把生命本身维系住，并尽一切可能 ，减少痛苦这回事。不过，这句话很有问题。医事人员必须尽力维系患了不治之症的病人 的生命，即使病人恳求让他离开人世，即使家属认为病人的生命对他们来说已失去价值， 同时也无力负担维持他这没有价值的生命所需的费用，因而同意让他解脱痛苦。也许这是 一个凄惨的精神病患者，他的亲人，不管承认与否，都希望、也必然希望他早点死掉。可 是唯有医学的预设，加上刑法的规定，阻止医生放弃对这种病人的治疗。这个病人的生命 值得活吗？在什麽情况下有活的价值？医学不问这些问题。所有自然科学提供的答案，都 是回答一个问题：如果我们希望在技术层面支配生活，我们应该怎麽做。至於我们是否应 该、以及是否真的希望在技术层面支配生活，和这样做有无终极意义，自然科学或是完全 略而不提，或是依照它们本身的目标来预设答案。再以艺术学为例。艺术学认定世上有艺 术品这种东西的存在。它要知道艺术品是在哪些情况下产生的。但是它不问艺术的领域是 否竟是属於魔性的至尊至美存身的领域，竟是一个属於此世的领域，因而其本质竟是反上 帝的，它贵族式的最基本精神，竟与人类博爱的精神背道而驰。在这个意义上，艺术学不 问是否应该有艺术品存在─再看法理学：法学的思考，部分受到具有必然性格的逻辑一般 原则(Schemata)的限制、部分受到约定俗成的一般原则的限制；法律思想的原则认为妥当 的─也就是当某些法律原则以及它们的某些解释方法，被承认具有拘束力量时，即由法理 学来加以确立。对於是否应该有法律，以及人们是否应该只设定这些规则，法理学是不闻 不问的。它只能指出，如果我们希望得到某种结果，那麽根据我们法律思想的规范，这条 法律条文是获得该结果最适宜的方法。再来，我们看看历史性的文化学科(historischen Kulturwissenschaften)。这些学科教我们如何从其起源的条件上，了解政治、艺术、文 学、与社会等方面的文化现象。但是它们本身，对於这些文化现象在过去或在今天有无存 在的价值，并没有答案，它们也不会告诉我们，是不是值得费工夫去认识这些文化现象。 它们只预设：透过这个了解的过程，参与「文明人」的共同体，是有价值的(Interesse) 。可是它们提不出任何「科学」性的证明，证明实情确实如此。同时，它们作此预设，绝 不证明此乃理所当然。事实上，这根本就不是自明之理。 　　[21　政治不属於课堂]　现在，我们回到离我最近的学科：社会学、历史学、国民经 济学、政治学、与目的在於诠释上述学科的各种文化哲学。有人说，在大学讲堂中，政治 没有立足之地；我同意这种说法。在学生这方面，政治不属於讲堂。举个例子来说，倘若 反战学生在我以前柏林大学的同事谢佛尔(Dietrich Schäfer)的课堂上，围住他的讲台， 大声叫嚣，一如传闻中主战学生对佛斯特(Friedrich Wilhelm Förster)教授的行径，我 会同样感到遗憾，虽然佛斯特教授的看法，在许多方面，与我有莫大的距离。然而，在教 员这方面，政治一样不属於课堂。如果老师对政治的关心，是基於一种学术上的兴趣，就 尤其不该在课堂上谈政治。因为在现实政治中采取某种立场，是一回事；而对政治结构与 政党立场进行学术分析，则是另一回事。当一个人在公众集会上谈民主，大可不必隐瞒自 己的立场；甚至我们可以说，站好清楚明确的立场，是他无可逃避的责任。在这类集会上 ，人们所用的语言，并非科学分析的工具，而是一种政治诉求，为的是争取他人的支持。 它们不是犁头，锄松静观思想的泥土，而是对付敌人的利剑、是武器。但在讲课时，或是 在课堂里，用这种方式使用语言，却是一项卑鄙的行为。举例来说，如果主题是「民主」 ，你可以讨论民主的各种形式，分析民主运作的方式，比较不同形式的民主对生活状态的 影响，然後你将民主形式与非民主政治秩序的形式对照来看，努力让听者进入一个能够找 到出发点的状况，以便他可以根据他自己的终极理想，确定自己的立场。真正的教师会注 意，不要在讲台上，把某一种立场灌输给学生，无论其方式为明讲或暗示。因为以「让事 实自己说话」的方式，把政治立场灌输给学生，是最欺骗性的做法。 　　[22　为什麽政治不属於课堂]　为什麽我们的确应该避免做这种事？我先声明，有许 多深受敬重的同侪认为，这种自我抑制，不可能彻底办到；即使能够做到，避免表示立场 也不过是个人口味的问题。是的，我们不能以科学方法证明大学教授的职责是什麽。我们 只能要求教授们具有智识上的诚直去看清楚：事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定、 或文化理想之内在结构的确定，是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在 文化共同体与政治团体中应如何行动的问题，是另一回事。这两种问题，是完全不同性质 的问题。如果现在有教授问我，为什麽他不能在课堂上讨论第二种问题，我的回答是：先 知与群众鼓动者，都不属於教室的讲台。对先知和群众鼓动者，我们要说：「到大街上去 ，把你的话公开向群众说」，也就是在他人可以批评你的情况下讲话。在课堂里，教授座 前的听众必须保持缄默，教授侃侃讲课。学生为了前途必须上课，在课堂上也并没有教授 来向教授提出批评。如果有教授利用这种局面，用自己个人的政治见解来影响学生，而不 是利用这种环境，本着自己的职责，让听课的人从自己的知识和学术经验中得益，我认为 是不负责任的。当然，教师个人很可能无法完全排除个人主观的政治倾向；在这种情况下 ，他将受到良心最严厉的谴责。但这种过失，绝对不能证明什麽。别的错误一样可能发生 ，譬如在陈述某项事实时犯了错误，但这并不证明，追求真理的职责因此便有理由松懈。 我的批评，也是基於学术本身利益的考虑。我可以举出我们的历史学家的着作来证明，无 论何时，一旦学者引进个人的价值判断，对於事实的完整了解，即不复存在。但这已超出 今晚的主题，需要长篇的讨论。 　　[23　学术求於信徒者─一个例子]　在此，我只想问一个问题：在一门研究教会与国 家各种形式的课上，或者一门宗教史的课上，要如何让一位虔诚的天主教徒，和一位共济 会会员(Freimaurer)(15)，对这些问题有同样的价值观(Wertung) ？这是绝对不可能的。 然而学院教员必须希望、并且要求自己，让两个人都能从他的知识与方法中得益。诸位会 理直气壮地指出，那位虔诚的天主教徒，永远不会接受一个不带天主教教义预设的教师有 关基督教兴起的历史因素的看法。确实！但是，差别是在这里：在排斥了宗教的拘束这个 意义下「不带预设」的学术，事实上既不理会「奇蹟」，也不承认有「启示」。如果承认 ，就是不忠於自己的「预设」。但教徒则相信有奇蹟与启示。「不带预设」的学术所要求 於信徒者，是要信徒起码─但也不多於此─承认，如果基督教的兴起过程，不需要借助於 什麽超自然力量的介入，即能得到说明，同时从经验性的说明的角度来看，这种超自然力 量的介入，作为因果性的因素，又是必须排除的，这种情况下，这个过程，便应该照学术 所要求的方式来说明。信徒可以这样做，而又没有不忠於他的信仰。 (15)「共济会」是世界上最大的秘密社会，会员将近六万人。起源於十八世纪的英国，共 　　济会强烈地反教会、反封建、主张共和民主及人道主义。天主教会及大多数集权保守 　　国家，均宣布共济会为非法组织。 　　[24　「令人不快」的事实]　那麽难道学术的成果，对於一个不在意事实本身如何， 而只关心实践立场的人，就毫无意义了吗？大概未必见得。首先我们举出一点。一个人如 果是一位发挥了作用的教师，他首要的职责，是去教他的学生承认尴尬(unbequeme) 的事 实，我是指那些相对於个人党派意见而言，令人不快的事实。每种意见，包括我自己的意 见在内，都会面对一些令人极端尴尬的事实。我相信，如果一位教师迫使学生习惯这类事 情，他达成的，不只是属於知性方面的贡献。我会不虞夸张之讥，用「道德成就」来形容 它，虽然对一件如此理所当然的事，这四个字或许确实太过严重了。 　　[25　价值的多神论]　到目前为止，关於为什麽要避免个人立场的灌输，我只谈到实 际方面的理由。但是这些并非唯一的理由。「从学术上」为实践方面的立场作宣扬辩解之 所以不可能─唯一的例外是，当我们在讨论为达成某一既定而预设在先的目标所采用的方 法时─还有更深一层的理由。在原则上，这种宣扬辩解便没有意义，因为世界的各种价值 领域(Wertordnungen) ，互相处在无可解消的冲突之中。对穆勒(J.S. Mill) 的哲学，我 本无词可赞；但他在老年所说，如果从纯粹经验出发，就会变成多神论，却完全正确(16) 。这话说得浮面，听起来吊诡，但其中自有真理在。今天，我们充其量不过是又重新认识 到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为 不美的条件下，这事物才成其神圣。在《圣经》〈以赛亚书〉第53章及〈诗篇〉第22篇， 诸君可以找到这方面的记载。至於说，一件事物，非但其为不善之处无碍於其为美，并且 正是在其为不善之处，方见其美；这个道理，尼采已让我们再度了解；在尼采之前，在《 恶之华》(Fleurs du mal) ─波德莱尔(Charles Baudelaire)为他的诗集题名如此─中， 诸君也可以见到这个道理的铺陈。再至於说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善， 皆无碍於其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日 常的智慧。各个领域、各个价值的主宰神互相争斗；以上所言，都不过是这种斗争最原本 的形式。在法国文化与德国文化的价值之间，要如何「学术地」作一个裁决，恕我不知道 。在这里，也是不同的神只在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗。这种情形，和古代尚未 袪除其神只与邪魔之迷魅的世界中的情形并无二致，唯其意义已不同；一如希腊人此时向 阿佛罗黛特(Aphrodite) 献祭、彼时向阿波罗(17)献祭、每个人尤其都向自己城邦的神献 祭，今天我们依然如此；但是在我们的仪式里，迷魅已袪散，属於神话、但就精神意义而 言完全真实的象徵力量，已遭剥落。主宰这些神只及其斗争的，自然不是「学问」，而是 命运。我们所能了解的，只是对这个领域或那个领域而言，具有神的地位的是什麽，或者 该说：在这个领域或那个领域里，具有神的地位的是什麽。就教授在课堂上所能做的讨论 而言，问题到此绝对告终。当然，这并不是说，其中蕴含的重要生命问题也告结束。但是 ，对这个问题，大学讲坛之外的力量，才有说话的权利。谁敢挺身「依据学术驳斥」山上 训词(18)所揭示的伦理，其中包括诸如「不要抵抗恶行」、或把另一面面颊送给别人打之 类的训诫？然而，很明显的，从此世的观点来看，这些训诫所教导的伦理观念，乃是一种 全然放弃了尊严的伦理(eine Ethik der Würdelosigkeit)。 人必须在此一伦理所赋予的 宗教尊严、与训示我们「抵抗恶行─否则你将为它压倒性的力量分担责任」的人性尊严之 间，作一抉择。相对於个人的终极立场，这两种伦理，一个是魔鬼，一个是上帝。个人必 须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。在生命的各个层面，情况都是如 此。但是，一种以伦理的和有条理的态度操持生命的理性主义，乃是一切宗教先知的必然 产物；这种宏伟的理性主义，业已排除了上面所述的多神论，取而代之的是「唯一必然之 神」。不过，鉴於生活内外两方面的诸般现实，这种理性主义发现一些妥协和相对化仍是 必要的。这些，在基督教的历史中，我们都看得很清楚。到了今天，这类妥协和相对化， 在宗教中已是「日常生活之事」了。於是昔日众神从坟墓中再度走出来，由於已遭除魅， 祂们不再表现为拟人的力量。祂们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了祂们之间 的永恒争斗。可是，对於近代人，尤其是年轻人，最艰难的是去面对这种日常生活之事， 而犹贾勇自恃。所有对「体验」的追求，皆源自此一软弱；〔之所以称之为软弱〕，是因 为面对时代宿命的肃杀面容，而无能正视之，即为软弱。 　　悠悠千年，我们都专一地归依基督教伦理宏伟的基本精神(pathos)，据说不曾有过二 心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清 楚意识到多神才是日常生活的现实。 (16)见穆勒写於1868-1870年间的"Essay on Theism"。 (17)希腊神话中的神，分别掌管不同领域的活动，参见〈政治作为一种志业〉注96。 　（在希腊神话中，阿佛罗黛特是爱与美的女神；赫拉是婚姻与家庭的女神；戴奥尼索斯 　　是酒、丰收和狂欢的神；阿波罗是诗、音乐和理性的神。─参照注） (18)《圣经》〈马太福音〉第5章到第7章。 　　（六之四完） --

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