转录自汉学研究第21 卷第1 期（民国92 年6 月） 《红楼梦》与魏晋名士思想 作者系国立台湾大学中国文学系郭玉雯教授 摘要 本文试图比较以阮籍、嵇康为主的魏晋名士，与曹雪芹或透过贾宝玉在 《红楼梦》中所表现的观念思想、生活态度的异同。第二节「反礼教与反君 权」，嵇康早有「越名教而任自然」之主张，魏晋名士所反对者乃徒具形式， 或异化成统治者杀人工具之礼教，阮籍甚至提出「无君论」，由此可知反君权 是反礼教中重要一环。曹雪芹则更彻底地反对任何尊卑之别。第三节「崇 情、尚气与审美」，阮籍有深情之表现，至於贾宝玉，其用情对象则扩及万 物。除了情之外，魏晋名士对人的自然之性大抵顺气而言，故能开出才性与 审美主体。《红楼梦》亦论及性与气，同样要确立此种主体价值。第四节 「叹逝、回忆与园林生活」，叹逝为阮籍咏怀诗之基调。魏晋名士以召唤过去、 捉住回忆的书写来抵拒时间与死亡，此亦构成《红楼梦》之主题与创作动机。 关键词：红楼梦、魏晋、名士、名教、自然 (注释请参看原文) 一、前　言 《红楼梦》属言情小说，其思想虽不能说是体大思精，但至少是自成一 格的。除了摘取书中描述参禅悟道、读庄仿庄的文字来证明其具有佛道思想 之外，是否找得到一个切入点，以便较完整的说明其自成一格的思想？包括 对宇宙、人生、自然、社会的看法，甚至是很实际的待人接物与生活的态 度。据其好友张宜泉的记述，《红楼梦》的作者曹雪芹字「梦阮」，余英时 就说：「现在让我们从思想的内涵方面考察曹雪芹何以特别接近阮籍与庄 子。事实上，曹雪芹的反传统思想基本上属於魏晋一型，尤其是竹林七贤那 种任情不羁的风流。『梦阮』之『梦』即孔子梦周公之梦，绝不可等闲视之。」 雪芹的朋友也动辄以阮籍比喻之， 可见阮籍是雪芹一生最为向往，也有意学习 的人格典范。此外，像敦诚也在怀念雪芹等故友的诗〈荇庄过草堂命酒联句〉中 说：「懒过嵇中散，狂於阮步兵。」注曰：「亦谓芹圃。」又在〈挽曹雪芹〉中 说：「鹿车荷锸葬刘伶」， 阮籍、嵇康、刘伶皆为魏晋的真名士； 此外，欲对 书中贾宝玉作整体人格之说明，似乎也以「名士」之角度最为切当，牟宗三说： 「曹雪芹着红楼梦，着意要铸造此种人格型态。其赞贾宝玉曰：『迂拙不通庶物， 冥顽怕读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉。』此种四不着边，任何处挂搭不 上之生命即为典型之名士人格。曹雪芹可谓能通生命情性之玄微矣。此种人格是 生命上之天定的。名士人格确有其生命上之本质的意义。非可尽由外缘所能解析。 曹雪芹甚能意识及此种生命之本质的意义，故能於文学上开辟一独特之境界，而 成就一伟大之作品。此境界亦即为魏晋名士人格所开辟所代表。」可见曹雪芹确 实有意将贾宝玉塑造成如嵇、阮般的名士，而且这种人格型态所开辟出来的境界 正是此书之所以伟大的理由。当然，贾宝玉的思想与风格与阮、嵇不完全相同， 因为名士的意涵如同其对世界的看法一样，非固着於固定的框内，乐蘅军说： 「其实在矛盾的外表下，名士是有其对世界的观念的，只是他不愿也不能把这 个思想和信念固定在呆死的框子里。而矛盾性，就正好使名士在对世界、对生 命的态度上，始终能维持着一个能动性的、再生的，永远可以重新再返回真实 自我的心灵。宝玉将名士的人格内涵，转变到更个人主义，以及更诗意化和哲 理化的方向，对宝玉这样名士来说，将感情注入世界，并体验生命的意义，是比 探讨政教问题更为切身的。正也因此，宝玉使『名士』更添几分妩媚。」贾宝玉 的生命历程固然是「因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空」（第一回）， 具有追求个人解悟的特质；同一回中作者也宣称此书「不干涉时世」，然而以其 家族与康熙、雍正两位皇帝的关系，曹雪芹其实对政治的无常有极大的感慨， 只是在书中皆以曲折的方式表达出来。本文有意比较以阮、嵇为主的魏晋名士与 曹雪芹或透过主角贾宝玉在《红楼梦》中所表现的观念思想、生活态度的异同。 二、反礼教与反君权 嵇康说：「越名教而任自然」， 阮籍则说：「汝君子之礼法，诚天下残贱、乱危、 死亡之术耳。」阮籍曾因嫂归宁，相与见别而遭到别人以为不合礼法的讥笑，他 说：「礼岂为我设邪？」裴楷更说阮籍乃「方外之人，故不崇礼制」。如果名教 与自然之间的关系是探讨魏晋名士的基本课题，嵇、阮反对礼教（名教）而倾向 道家老庄的自然，其思想之实质内涵到底为何？其实阮籍早年也赞成儒家礼乐 之教化，以为可以达成天下太平之境：「刑教一体，礼乐外内也。刑弛则教不独 行，礼废则乐无所立，礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象， 乐平其心；礼治其外，乐化其内；礼乐正而天下平。」然而在司马氏掌权之後， 他对於名教礼法即持完全反对的立场，他既然看过曹氏父子篡汉，为何看不惯司 马氏篡魏？难道只是因为司马氏父子更为残忍忌刻？台静农有一种解释：「阮籍 与嵇康虽说没有如何效忠於旧朝，但不是绝无其政治关系及政治的意识，一旦屈 膝於司马氏的新朝也非所甘心。」而且嵇、阮因为名气太大，不做官的话连隐 遁都不可能，所以他们对政治生恶，对君权有一种逃避不了的无奈感，在此 种心情之下，阮籍变得极为激愤地说：盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修 性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌， 内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名。立君而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束 缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪， 内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜。驰此以奏除，故循滞而不振。今汝尊贤 以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相 残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。於是惧民之知 其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、 戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死 亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！今吾乃飘颻於天地之外，与 造化为友，朝　汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。此之於万物，岂不厚 哉！故不通於自然者不足以言道，闇於昭昭者不足与达明，子之谓也。 表面上，这段话是反对君臣制度的建立，反对礼法，但真正欲批判的其实是 「君权」，因为礼法的决定权与执行权就掌握在君王手里，臣子与下民为了讨 好君王与礼法，只能过着内在的情实与外在的表现落差甚多的虚伪生活；君 王自己亦假统治之名，行遂自己无穷欲望之实；此种「名」「实」不符的礼法 早已失去其意义，而且终陷天下於夺权建制与戮君亡国相继不断的恶性循环 中。嵇康对於君权亦有所批判：「且圣人宝位，以富贵为崇高者，盖谓人君 贵为天子，富有四海。民不可无主而存，主不能无尊而立。故为天下而尊君 位，不为一人而重富贵也。圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群 生，由身以道，与天下同於自得。穆然与无事为业，坦尔以天下为公。虽居 君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。 故君臣相忘於上，蒸民家足於下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵 为崇高，心欲之而不已哉？」只要君王不存私念，以万物为心，百姓「自然」 能过自给自足的日子；这段话中，「天下为公」等语岂非儒家思想？既 然如此，嵇康为何还要「非汤、武而薄周、孔」？ 嵇、阮在「名教」与「自 然」的关系上是否真认为彼此对立而无法协调？其实是他们说的话有时比较偏 激而已，还有行为也常常故意不守礼法。余英时说：「夫叔夜、嗣宗亦非真以 自然与名教为对立，名教苟出乎自然，则二者正可相辅相成。徒以魏末之名教， 如何曾辈所代表者，殊非嗣宗、叔夜所能堪，故不得不转求自我之超世绝俗耳！ 史称阮、嵇等均尝有济世志，殆亦欲转移一世之颓风，使末流之礼法重返於自 然之本。」嵇、阮所反的礼教其实是已经失去自然之内涵—父子之亲、君臣之 义，只徒具形式的礼法，至於行为的不守礼法更是想要现身说法：内在的「情」 比外在的「礼」重要。本传记载他亲自送别长嫂，打破叔嫂不通闻问之礼教， 但从另一方面来说，他与兄嫂居住在一起，有「亲亲」之情实，亲自送别岂非 「亲亲」之情的自然表现？「性至孝」的他在听到母丧消息时，居然继续下 完碁，又饮酒吃肉之後，方与母亲诀别，这种行为违背一般礼节，但两次吐血 数升却表现出伤痛欲绝之至情，谁说这种背礼合情之举非至孝之表现？鲁迅说： 「魏、晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什麽要以孝治天下呢？ 因 为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不 稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。大凡明于礼义，就一 定要陋于知人心的，所以古代有许多人受人很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名， 一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏、晋时代，崇奉 礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者， 实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏、晋时所谓崇奉礼教，是用以自利， 那崇奉也不过是偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿（笔者注：应是司马昭）杀嵇 康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是着名的孝子，不过 将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教， 不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。」 曹操与司马氏在乱世都无法不使用法家的手段，真的法家也就罢了，纵 使失去「亲」与「义」的内涵，礼法至少还有形式的客观义，法家原主张 「王子犯法，与庶民同罪！」连君王也有应当遵行之法则；然而一旦掌握住礼 法的解释与执行的政治力量时，礼法也非常容易成为只是诉诸君王主观好恶 之权柄而已。汉朝的名教至少是「儒」「术」并行，到了魏晋只賸「术」，所 以名教不得不堕落为杀人的工具，也就是掌权者往往假借「不孝」的理由杀 害异议士子，例如曹操杀孔融，司马昭杀嵇康，孔融、嵇康未必不孝，但 二人皆死於礼法之下。鲁迅所说之「礼教」其实已具内外之别，在上位者所 崇奉的只是外在的礼教形式，连「崇奉」也只是表面的，骨子里是操弄礼教 形式作为杀人的工具，所以这些人才真是毁坏礼教意义者；司马昭在曹髦死 後，还强迫太后诬指曹髦对她有诬谤、下毒、用弓箭等「不孝」之行为。至 於嵇、阮表面上所反对的正是前者所崇奉的礼教形式，之所以反对的原因即 太相信内在的礼教—情，重情的「老实人」见上位者只是利用礼教夺权操 柄，不平到了极点又无计可施，只得故意在礼教形式上作文章，惊世骇俗的 目的不但可以让人思考一下礼的真正意义何在，也可完成反抗者的姿态。廖 蔚卿说：「魏晋名士的放诞行为所蕴涵的意义，实出於相关的两种目的：即 对於弄权者的反抗与个人人格的维护。对於权势反抗而不采取政治或暴乱行 为，则只有消极的反抗约束生活的现世礼法，所以魏晋名士在君臣、父子、 男女等人伦关系中，常有超越礼教的言行；在一般生活方面，也常做出违风 背俗的行事。」不过这些反抗弄权者往往也付出惨痛的代价，嵇康之外， 阮籍为礼法人士深疾如寇雠，几次亦濒临死亡之渊： 阮籍遭母丧，在晋文王坐进饮酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天 下，而阮籍以重丧，显於公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。文王曰： 嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。籍饮 噉不辍，神色自若。 由此可见礼法的解释权（合或不合礼法）与执行权完全操纵於掌权者手中， 或许司马氏欲保留一二名士以示自己宽大，其实上位者欲杀与不杀何尝需要 理由？牟宗三说该时候「杀与被杀，皆无客观的理由。人命之贱，贱於草 木，人之存在成为毫无理由者（偶然之存在，非理性之存在）。」而「以孝 治天下」就成为不忠的篡位者以不孝来诛杀异己的代名词。如此情形之下， 只符合孝或其他德目的外在规范非但虚伪，从政治的角度来看，只能算是向 当权者卑躬屈膝而已。 《红楼梦》作者曹雪芹之所以号「梦阮」，红学家周策纵曾从政治层面来 解释，他认为阮籍的父亲阮瑀曾做过曹操的书记，与丕、植兄弟亦友好，为 「建安七子」之一；而阮籍曾拒绝属司马一党蒋济的邀请，却担任过欲谋振兴 曹魏（何晏亦参与其中）之曹爽的参军；其沉浸於老庄思想，与何晏相似， 违背司马氏所倡导的礼教（所谓「以孝治天下」）。他说：「曹雪芹因雍正夺 取政权後发现曹家和他的政敌胤、胤有关系而遭抄家之祸。他的身世自 然很容易使他联想到阮籍在司马氏夺取政权後的遭遇。何况阮家世属曹党， 而雪芹的祖父曹寅就时常被称赞才如曹植；寅着《续琵琶》传奇替曹操赎回 蔡文姬事吹嘘，当时人便批评他可能袒其同宗。曹寅赠洪昇诗正有『礼法谁 曾轻阮籍』之句。敦诚也尝引杜甫诗说雪芹乃是『魏武之子孙』；而敦敏寄 雪芹的诗也说：『诗才忆曹植。』这当然并不一定是说曹雪芹已确认曹操是 他的祖先。」阮家是否属於曹党仍有争议， 当然，客观的批判与主观的 感情不一定同步，所谓「君臣有义」虽不似「父子有亲」自然，但庄子亦曾 假孔子之语说：「（君臣之义）无所逃於天地之间。」但那是就生下来时已 在君臣有分的制度里而言，有相当的无奈之感，与其推翻制度不如设法在此 制度里逍遥自在；最好的方法当然是不作官，像陶渊明似的归隐起来，但不 管是否出仕，生为某朝代的子民仍有逃不掉的「自然」的依属感，到了改朝 换代之际仍然会发作， 这也是道家思想承认的。不论如何，曹雪芹的家庭 确实曾遭受到政治力量的极大影响，祖父曹寅虽得康熙皇帝之信任，但派遣 在江南当耳目，责任虽重但并不光采；织造署的官也不算高，内务府的职位 毕竟只是皇帝的包衣（奴才）而已，其中想必有许多无可奈何之处。康熙皇 帝四次驻跸曹家，带来一些虚热闹，为了应付排场，曹家亏空不少钱，加上 应付诸王子与太监需索；到了雍正即位，一方面曹家与之无渊源，加上曹家 与姻亲李煦在诸王子争储位时不一定选对边， 雍正就以亏空为藉口而把曹 家给抄了。其实康熙也深知曹家亏空，但事关自己南巡，所以让曹家慢慢 补上；为何到雍正手里，亏空就变成不可赦的重罪？孟子曰：「赵孟之所 贵，赵孟能贱之。」（告子篇）皇帝的荣宠同时也带来降罪，祸福相倚，政治 如此不可靠，曹雪芹怎能不生沉沉的感慨？ 《红楼梦》中对於君臣伦理当然不敢直接批评，最激烈的也不过是36 回 中有一段批评「愚忠」的话：「那些个须眉浊物，只知道文死谏，武死战， 这二死是大丈夫死名死节。竟何如不死的好！必定有昏君他方谏，他只顾邀 名，猛拼一死，将来弃君於何地！必定有刀兵他方战，猛拼一死，他只顾图 汗马之名，将来弃君於何地！那朝廷是受命於天，他不圣不仁，那天地 断不把这万几重任与他了。可知那些死的都是沽名，并不知大义。」也是魏 晋名士的向秀、郭象说：「故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰， 弃我徇彼以失其常然。」牺牲生命只为名节确实可谓「失之自然」。曹雪芹 在《红楼梦》第1 回虽说：「不伤时骂世」，但他不可能对「抄家」此种横暴 之君权只是逆来顺受而已； 依张爱玲的考证：「我们对早本知道得多了 点，就发现作者早期规避文网不遗余力，起先不但不写抄没，甚至於避免写 获罪。」後来因为情节需要，更为了抄家确实造成雪芹个人与家族无法抹 去的深深伤痕，只得洒着「血泪」，忍痛写出抄家的结局。虽然今日不能肯定 作者怎麽写抄家，但在文网高张之下，一定将贾府之被抄写得罪有应得， 虽然如此，《红楼梦》原先抄家的场面还是被丢弃了，不论是被雪芹自己或 是他人，都可以证明那是一个政治高压的时代。其实，现今所见程高本的抄 家描写也可以证明此点，书里写抄家不久之後，家产也发还，爵位也依旧， 皇恩浩荡，那有什麽「幼子恐怖死」的气氛？换言之，为了可以通过文网， 如今所见之抄家（非曹雪芹手笔）改成像儿戏一般。所以雪芹敢如实描写当 时政治上最应避忌的抄家情节，勇气确实不小。如果雪芹写抄家代表对雍 正皇帝间接的抗议，他对於乾隆也表现出类似的行为，因为这位皇帝最恶满 人沾染汉习，诗酒寓托，牢骚不平，敢以此自高者，必遭罪谴，因此雪芹与 好友知交诗酒往返，在当时是具有反抗意义的， 怪不得敦诚谓雪芹「诗胆 如铁」。 周策纵也曾对於贾宝玉所说「那朝廷是受命於天，并不知大义。」 其中所隐含的微言大意有所解释：「一方面好像是在说：那朝廷之所以能受 得天命，是因他既圣且仁，若他原不圣不仁，天地早就不会给他这皇位了。 可是从另一方面看，也可能这样说：那朝廷固然是受了天命，但若他圣不仁 起来，那天地也就不会再给他这皇位了。若皇帝是圣与仁，他有天命，你不死 他也会保住皇位；若他不圣不仁，你死了也保他不住。宝玉这般批判『大丈 夫死名死节』，这种思想在明清时代当然早已可找到，不过也许这还是根源 於魏、晋时代反对『名教』的玄学思想。（宝玉说皇帝必须是『圣』和『仁』， 是否暗示曹雪芹对康熙皇帝比较有好感？康熙皇帝去世後本来就谥曰『仁皇帝， 庙号圣祖。』宝玉讥刺『沽名』和『并不知大义』，使人想起雍正帝着有《大 义觉迷录》，替自己辩白别人加他以『谋父之名』、『逼母之名』、『弑兄之名』 ，和『屠弟之名』，这儿是否有点指桑骂槐？）」比较而言，曹雪芹对於康熙 自然较有好感，此与皇帝本身的品性亦有关联；不过基本上，他对於君权仍旧 是反对的，因为好皇帝仍然会造成臣子的压力，因为君尊臣卑，客观情势即如此。 《红楼梦》中有关康熙皇帝南巡一事，作者实透过元春省亲之情节曲折地 表达其感受， 16 回脂评说：「借省亲事写南巡，出脱心中多少忆昔感今。」 此回文中，借贾府老一辈的仆人赵嬷嬷说接驾四次的甄家（正是曹雪芹家）， 「好势派！别讲银子成了土泥，凭是世上所有的，没有不是堆山塞海的， 『罪过可惜』四个字竟顾不得了。」「也不过是拿着皇帝家的银子往皇帝身上 使罢了！谁家有那些钱买这个虚热闹去？」可见康熙驻跸於织造署时，排场 之豪华奢侈可以到「罪过」的地步，此非批评为何？虽然雪芹也顺便斥责了 自己曹家的铺张浪费，但曹家敢不讲究排场吗？据说当时的陈鹏年就因为主 张遵旨节省而得罪总督阿山， 後即被论罪。当然，皇帝可以说全天下都是 他的家产，臣子怎麽花的钱也都是皇帝的钱，但这岂不就是阮籍、嵇康所批 评的「竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。」「岂劝百 姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？」之观念？ 书中贾元春的个性与康熙有类似之处，所谓「崇节尚俭，天性恶繁悦朴」，曾 劝家人道：「以後不可太奢，此皆过分之极。」（见《红楼梦》17 、18 回）康 熙确实曾下旨从简， 但君臣各自所居之情势如此，虽彼此皆不愿浪费，但 毕竟造成了「虚热闹」之景，大家虚伪一场，君臣伦理成了上下相欺的把戏。 不过谁是真正受害者？康熙南巡所带来的伤害在书中元春省亲之後也暴露出 来， 53 回乌进孝说：「娘娘和万岁爷岂不赏的！」贾蓉忙笑道：「娘娘难道把 皇上的库给了我们不成！这二年那一年不多赔出几千银子来！头一年省 亲连盖花园子，你算算那一注共花了多少，就知道了。再两年再一回省亲， 只怕就精穷了。」72 回夏太监要买房子，打发小太监来贾府索财，贾琏说： 「一年他们也搬够了。」「昨儿周太监来，张口一千两。我略应慢了些，他就 不自在。」同一回，凤姐还梦见元妃娘娘索锦百匹，可见平日应付宫中所需 之心理压力有多大？最无奈的是，雍正以为曹家接驾表面上亏的是公家的 钱，骨子里不知落下多少肥水，结果因为抄曹家所抄无几，还有不少当票， 故「闻之恻然」， 但曹家的命运可能因雍正一时的误解与猜忌而改变吗？ 《红楼梦》16 回讲到元春可以归省的理由：「如今当今贴体万人之心， 世上至大莫如『孝』字，想来父母儿女之性，皆是一理，不是贵贱上分别 的。当今自为日夜侍奉太上皇、皇太后，尚不能略尽孝意，因见宫里嫔妃才 人等皆是入宫多年，抛离父母音容，岂有不思想之理？在儿女思想父母，是 分所应当。想父母在家，若只管思念儿女，竟不能见，倘因此成疾致病，甚 至死亡，皆由朕躬禁锢，不能使其遂天伦之愿，亦大伤天和之事。」显然 「当今」认为世间最大的道德即「孝」，就像何曾在阮籍面前称颂司马昭「以 孝治天下」一样；《红楼梦》55 回一开始也讲：「且说元宵已过，只因当今 以孝治天下，」但事实上，世间最大的乃是君权，所以皇帝可将嫔妃宫 女禁锢在宫中侍奉自己，「君为臣纲」堂而皇之凌驾於其他纲常之上。作者 表面颂圣，其实省亲在清朝或之前都没真正发生过，故皇帝拆散臣子骨肉， 不能遂其天伦之愿，以致「大伤天和」就是历史事实了。笔者在另一文说： 「（元妃省亲）种种繁文缛节，皇家典章无非是要神化君权，增加皇族不可窥 探之尊贵。其仪仗威严肃穆，如同神降一般，连元春的祖母、母亲都在 路旁跪下，画面虽隆盛丰华，但也极为讽刺：人伦是自然的秩序，政治乃人 为的规章，然而後者却凌驾於前者之上最讽刺的是主客易位。元春明明 为客，但因为是皇妃，天下皆为其家产，所以花的是贾府的银子，名义上却 是妃子的花园、皇室的行宫。」与魏晋时代的记载比照来看，「以孝治天 下」的实情正是将虚伪的名教置於自然亲情之上，而且这个词语几乎已专门 用来讽刺以权谋取得天下的君王了。 周汝昌曾说雍正亦曾仿汉末察举徵辟制度命举孝廉方正人士： 「按凡 此令人咸知雍正乃最重孝行、最孝康熙之人也。」又「命地方每处建二祠， 一为『忠义孝弟之祠』，一为『节孝妇女之祠』。」更曾经谕礼部，尊孔。其 词大概的意思是孔子所提倡的君臣父子之道，可以树立纲维，人无踰闲荡检 之事，「在君上尤受其益」。周说：「观乎此，则孔教实维持封建秩序、巩固 封建统治之无上法宝，至明至确，而今之读者不对照此等史?以读《红楼 梦》，恐必不易于曹雪芹之反孔反封建思想有较亲切之认识。」与其像周汝昌 一般归罪於孔教，实不如责怪利用孔教之人；就像魏晋时代，为上者自己弑 君，往往也特别需要提倡孝道。雍正在被其逼迫的亲兄弟允出家时说： 「其意以为出家则无兄弟之谊，离世则无君臣之分也，荒诞不经如此！」允妇 出家想必欲藉此逃避压迫，也以此不承认雍正为其君其兄，在一个高压政权 的时代，这是唯一反抗的方式。周说：「曹雪芹写贾宝玉出家，意义上与允 一一流人有相似之处，但又进而从观念上根本蔑弃伦常，是其反封建思想之 突出表现，又不可与允　等一概而论。」允只是反君权，雪芹则是「蔑弃 伦常」，君权、父权、兄权、男权， 一概反对。 相对於雍正的不断骚扰逼迫自己的亲弟，贾宝玉则是欲摆脱兄权唯恐不 及，《红楼梦》20 回有一段描写：「宝钗素知他家规矩，凡作兄弟的，都怕 哥哥。却不知那宝玉是不要人怕他的。??并不想自己是丈夫，须要为子弟 之表率。」如果利用兄权去压迫庶弟，会造成不平衡的伦理关系，卑属固然 可怜，尊属何尝自由自在？父子兄弟之间不能只谈令卑属「害怕」的「规 矩」，总也要顾及根本—「自然」的「亲情」！贾宝玉遇到父亲贾政的基本 心态即是「害怕」， 25 回贾母就说：「素日都不是你们调唆着逼他写字念 书，把胆子唬破了，见了他老子不像个避猫鼠儿？」贾政要宝玉好好读书也 就罢了，但每每疾言厉色的态度是否必要？儿子毕竟不是仇人。33 回贾政不 问证据，竟将儿子按在凳上打至濒死的场面；至於宝玉的母亲王夫人，试看 她在儿子被打时居然叫着亡子贾珠哭道：「若有你活着，便死一百个我也不 管了。」又说：「这会子你倘或有个好歹，丢下我，叫我靠那一个！」此固 属人之常情，但未免庸俗！是否只要有一个儿子可靠，其他儿子的死活即可 不顾？养儿是为有靠吗？贾政口口声声说打宝玉是为「光宗耀祖」，其实王夫 人与贾政的两种目的非但达不成，纵使达到也只是父母的目的而已。如此一 来，父母对子女就谈不上真正的慈爱（应无任何条件），而子女若要「孝 顺」，只好像19 回袭人劝宝玉一样「装假」：「你真喜读书也罢，假喜也 罢，只是在老爷跟前或在别人跟前，你别只管批驳诮谤，只作出个喜读书的 样子来，也教老爷少生些气，在人前也好说嘴。」亲子之间只能落得互相欺 骗，慈与孝岂不都失去「亲亲」之情感内涵？ 宝玉被父亲鞭笞几死之余， 居然说出：「就便为这些人死了，也是情愿的！」（34 回）对「父权」之压 迫显然也毫不妥协。 三、崇情、尚气与审美 魏晋名士之所以欲调和名教与自然，即因当时的名教是非自然的。何者 为自然？就人性而言，「情」是自然的，只是如阮籍等魏晋名士的重情轻 礼，其所重之情，如父（母）子、朋友、兄弟、夫妻，仍然是以人伦关系为 主；至於贾宝玉的情则超出等差之别，例如对於孝道，他并不着意，乐蘅军 说：「宝玉用情，除黛玉外，受到宝玉真情感动的不止是青春少女一类的人 而已，就是天上飞的燕、河里游的鱼、地上落的花、树上结的果，宝玉都一 一寄以深情。虽然说宝玉最後在无可如何中，亦至『情不情』，但究竟这『情』 正是充实宝玉人格内涵的最大部分。」据脂砚斋评点，贾宝玉最重要的思 想或人格特质也是「重情不重礼」（21 回），情内礼外，与阮籍的精神遥相呼 应；如果忠孝在政治或家庭的权力场中，被当成工具般操弄得面目全非，破 损不堪，最好的挽救方式就是重新提倡最自然，也更天生而成的「情」。阮籍 对长嫂与刚去世的母亲的态度不合礼教，却是深情的表现；贾宝玉的情可以 说更是不限於伦理的「博爱」，是更广泛的同情。《红楼梦》第9 回，描述 「不安本分」又「随心所欲」的宝玉大发癖性，竟向秦钟悄说两人既一样年 纪，况又同窗，故不必论叔侄，只论弟兄朋友就是了。所谓「本分」即是礼 教，宝玉永远不可能将生命纳入任何模式之中，尤其是礼教这种框框；他只 想按照自己心性之所欲而行，而他的心性无非是深情成癖，所以随心所欲的 结果是与秦钟结成莫逆知交，否则限於叔侄的辈分，又加上富贫之别，两人 将错失深情相待之机会。「秦钟」之名更是从魏晋名言而来，据《世说新语》 记载， 王戎丧儿，山简吊之，王悲不自胜，简曰：「孩抱中物，何至於 此！」王说：「圣人忘情，最下不及情，情之所锺，正在我辈。」王戎也是 竹林名士；此情（秦）之所锺，亦即宝玉癖性最好之注脚；秦钟一方面为宝 玉之情所锺，另一方面也是宝玉性格之倒影。曹雪芹自己亦曾因孩子夭折而 感伤成疾，甚至一命呜呼， 较王戎情似更重一层。 对其他的女性贾宝玉未尝不是如此，第13 回宝玉正当黛玉回南而寂索之 时，满腔情意无知己可诉；偏偏睡梦中听闻堂侄媳秦可卿的死讯，更是难忍 如此青春生命竟骤然消逝， 急火攻心之下，好像真的被戳了一刀似的吐出 一口血来。这种反应绝不合於礼教，独合於宝玉对美好人物深情挹注的痴 性，红学家如俞平伯却认为宝玉的激烈反应可以证明他与秦可卿之间有暧昧 关系， 尤其是第5 回他才在秦的卧室中做过春梦，这种说法大概亦如一千 七百年来阮籍、嵇康所遭受的误解一般。周汝昌引《红楼梦》第5 回警幻仙 子之言：「如尔（宝玉）则天分中生成一段痴情，吾辈推之为『意淫』。唯 『意淫』二字，可心会而不可口传，可神通而不可以语达。汝今独得此二字， 在闺阁中，固可为良友，然於世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。」 说：「由此足证我对『痴』的两大特徵的解释：一是它本身是『情』的一种 真谛，一种高度；二是它的意义与价值不为世俗所理解、所容许，总要遭到 最普遍最强烈的反对。」具最高度之情者往往有不符合於一般俗规之表 现，如果又常对年轻女性而发，更容易被误解为色情了。 情深之谓「痴」，阮籍亦未尝不「痴」，《晋书》本传谓其「博览群籍， 尤好庄老。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴。」 「得意」大概即是「入了神」、「着了迷」，所以才会忘记自己的躯壳；庄子主 张借由心斋坐忘以达忘我之境，魏晋名士却常常通过饮酒、长啸、弹琴来 忘形骸。连自己的躯壳都忘记了，何况是社会的礼教？贾宝玉的痴乃更典型 的「情痴」，主要是对年轻女性有极度的同情心，而且饮酒弹琴还需要借由外 物，同情可是完全发诸内心，以《红楼梦》30 回为例，回目曰：「龄官划蔷 痴及局外」，「痴ㄚ头」龄官因苦恋贾蔷，痴痴地在地上画了无数的「蔷」 字，而宝玉躲在花丛不觉也看痴了，心里恨不得替她分些过来。後来就发生 贾宝玉忘记自己也身在雨中，却只顾提醒龄官「身上都湿了」的「忘我」表 现。宝玉对龄官的同情难道也可以解释成两人之间有暧昧关系吗？龄官在宝 玉发声提醒下雨之後，因为後者隐在繁茂花叶之後，加上脸面俊秀，遂以为 宝玉是个女孩，作者言外之意是：宝玉并非以男子的身分来同情女性，或者 说宝玉的同情根本无关性别，第7 回他初遇秦钟，也是为「这等人物」居然 生在寒门薄宦之家而起同情之心，而且过度同情到痛恨「泥猪癞狗」的自己 为何生在侯门公府之家。宝玉对龄官与秦钟的同情既无关性别，亦无关尊 卑，因为龄官在贾家的身分极为低下，赵姨娘骂芳官「小淫妇！」「娼妇粉头 之流！」比贾家下三等奴才也不如（60 回）；同一回中，连探春也说芳官之 类的如同「猫儿狗儿」；而男女之防、尊卑之别正是礼教的最大内涵与目 的，所以宝玉不顾男女尊卑而充分顺着自己天生的同情发泄无遗，岂非「越 名教而任自然」的最好诠释？ 宝玉在超越人伦的用情中，他与黛玉的爱情成为重心之一；此爱情之所 以动人，乃因其完全出於自然，不但毫无勉强，且并不以婚姻为目的，换言 之，不涉及任何社会价值，例如门当户对、家族延续等等。所以二玉的情爱 描写可说是作者彻底「反礼教」与「任自然」的重要寄托，试看17 、18 回 他批评代表礼教的李纨所住的稻香村「分明见得人力穿凿扭捏而成」，而黛玉 所住的潇湘馆则是「有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤於穿 凿。」意思非常明显。 由「情」再往前推一步，魏晋思想中，对人的自然之性大抵持「顺气而 言」的看法：「顺气而言，则性为材质之性，亦曰『气性』，或曰『才性』， 乃至『质性』。」以正始时期的代表作，刘劭的《人物志》为例，开卷即 云：「盖人物之本，出於情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能 究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而着形； 苟有形质，犹可即而求之。」此说受汉代宇宙论的影响相当明显，董仲舒 亦由阴阳之气以言人之情、性。而不论是「气性」、「才性」或「质性」，都 是禀之自然，天生而成的性；所以圣人恶人都是先天才质气性不同使然，至 於一般人则善恶相混，以气言性者因此很容易成为「性分三品」说的拥护 者。若不从善恶讲，人的情性既是天地施气之自然，每个都是殊异的，「每 一『个体的人』皆是生命的创造品，结晶品。他存在於世间里，有其种种生 动活泼的表现形态或姿态。直接就这种表现形态或姿态而品鉴其源委，这便 是《人物志》的工作。」「故顺《人物志》之品鉴才性，开出一美学境界，下 转而为风流清谈之艺术境界的生活情调。此皆是宋明儒所表现的精神上 的基本原理与《人物志》系统所表现的精神上的基本原理相翻者，亦即艺术 性的『才性主体』与『道德性主体』之不同。」此所以魏晋被称为中国文 艺复兴时代的理由， 不止是由礼教的束缚中解脱出来，主要是确立人以才 性为主体，换言之，人只要尽量将自然的情性表现出来，本身即可成就一种 个性美，如果透过艺术媒介，则可成就各种艺术美。以文学为例，曹丕说： 「文以气为主，气之清浊有体，不可力强而至。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同 检，至於引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。」非但个性乃 天成，巧拙之才能也是，所以不必改变本性，也不必模仿别人，巧有巧的 美，拙有拙的趣，各适其性才是最重要的；而能够带着开放的立场对所有个 性或风格加以品监，也能完成自己的艺术视野与境界。 《红楼梦》中也充分展现此种精神，试看第7 回贾宝玉初次遇秦锺的心 理：「天下竟有这等人物！如今看来，我竟成了泥猪癞狗了。」与《世说新 语》所载：「骠骑王武子，是卫玠之舅，隽爽有风姿；见玠，辄叹曰：『珠 玉在侧，觉我形秽。』」这两段描述岂不神似？尤其自己也是个如珠似玉 （贾宝玉的亡兄名贾珠，典故亦可能从此来）的人物，对比自己美丽的人物非 但不妒，而且自贱自卑地尊奉赞美对方，这就是真正的审美精神！就连宝玉 之长相、命名也与魏晋名士有所关联，《世说新语》记载：「裴令公有隽容 仪，脱冠冕，麤服、乱头皆好；时人以为『玉人』。见者曰：『见裴叔则如玉 山上行，光映照人！』」「王右军见杜弘治，叹曰：『面如凝脂，眼如点漆， 此神仙中人！』时人有称王长史形者，蔡公曰：『恨诸人不见杜弘治耳！』」 更有人谓荀靖、爽兄弟「二人皆玉也，慈明外朗，叔慈内润。」试看《红 楼梦》15 、23 回写宝玉之像貌：「面若春花，目如点漆。水溶笑道：『名 不虚传，果然如「宝」似「玉」。』??见他语言清楚，谈吐有致」，「贾政 举目，见宝玉站在跟前，神彩飘逸，秀色夺人。」可见魏晋时代喜欢用「玉」 来比拟美丽的人物，且不只外表，美丽人物讲话也得清楚有致，换言之，形 神皆有动人之处方可，尤其是眼睛，正是精神寄托之处；此种美彷佛灰暗尘 世中一种光亮，可以将人的注意力完全吸引过去，而就在夺人的灿烂里，观 者可以摆脱尘念，忘却利害关系（贾政注意到儿子长得颇为秀美时，「把素 日嫌恶处分宝玉之心不觉减了八九」），将自己提昇至与被观者「神仙」、「尘 外」般的精神高度。 《红楼梦》第1 回作者也曾说到自己的创作动机：「今风尘碌碌，一事无 成，忽忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出於我之 上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗哉？并无大贤大忠理朝廷治风俗的善 政，其中只不过几个异样女子，或情或痴，或小才微善，亦无班姑、蔡女之 德能。」曹雪芹认为当日所见女子虽受到束缚，但仍愿意活出自己的「异样」 的生命姿态；这些姿态虽不一定符合於历史的主流论述之标准，但却是更动 人的一种生命力量，或者说那就是生命的本身。至於他以品监的眼光来描述 这些女子的行止见识，正是在「一事无成」之下才可能成就的艺术境界。牟 宗三说：「此种『惟显逸气而无所成』之名士人格，言之极难，而令人感慨 万端。此是天地之逸气，亦是天地之弃才。（溢出而无所附丽，谓之逸气， 即逸出之气。无所成而无用，谓之弃才，即遗弃之才。）」贾宝玉的前身是 一块被「弃置」在大荒山青埂峰下的石头，所以他天生不具为世所用之才， 但其灵性既已通，即非真正无用，他的用即在对宇宙万物寄以深情，亦在对 宇宙万物加以审美式的观察；其所成就的非道德的或知识的，而是艺术的人 生，或者说是飘逸在社会主流价值之外的自由人生。 《红楼梦》第2 回有一大段描述贾雨村从天生所赋之「气」来论人性，同 时也交代了这些名士亦正亦邪，其实是非正非邪，根本超越道德善恶的来 历。他先将人性划为三品（以气论性的特徵）：除大仁大恶之外，其余一般人 皆禀小仁小恶而生，也就是正邪两种气皆赋。而像许由、陶潜、阮籍、嵇 康、刘伶等等，自然也是禀聪明灵秀的正气与残忍乖僻之邪气而生，他 们既不能成为大仁，也不能成为大恶；而与一般禀正邪两气者不同的是，这 些人绝不愿把生命纳入某种世俗的成规中：一般人不是利用聪明灵秀的正气 以追求「立德、立功、立言」之社会价值，就是依循残忍乖僻之邪气来排除 阻止追求这些价值所遇到的障碍。从世人的眼光来看，许由等人的聪明灵秀 自然是被他们自己浪费掉了，而他们与众不同的举止尤其显得乖僻邪谬，世 人因为觉得他们不近人情而有强烈的排斥感。这些不为世所驱遣，亦不在乎 被俗所误解的方外人士，居任何职位都注定失败（连皇帝也一样），唯一合适 的是做个无拘无束的「名士」，顶多成个艺术家；试看这一串名单中，竹林七 贤即占三位，其余多属诗词画书法超绝之人士，或者是表现真情至性而不顾 礼法之女性。最大胆的是将陈後主这种亡国之君列名其中，大有君王位子不 适合於他，而非陈後主不称君职之意味。 在此名单中，皇帝贵族与奇优名倡、真实人物与虚构人物、男性与女性 皆并列，不管尊卑、真假、男女，只论其生命之本质—也就是逸气，这种 观点当然是反礼教的。其实在男女之别上，阮籍已有相当的超越，据史传记 载：「邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自 嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往 哭之，尽哀而还。其外坦荡而内淳至，皆此类也。」 固然也有人从阮籍恋 母心理来解释此种行为，说他是退化到婴儿阶段以寻求女子的安慰。其实 从名士的角度来说明可能更恰当，阮籍此举非但超越了男女之防的礼教，而 且也展示了魏晋思想中因「才性主体」的确立而同时产生的「审美主体」，牟 宗三说《人物志》是一种「品监的论述，我们可以叫它是『美学的判断』，或 『欣趣判断』，这是直接就个体的生命人格，整全地、如其为人的品监 之。这犹之乎品监一个艺术品一样。」所以醉卧在美丽少妇身旁纯粹是一 种审美的表现，而且因为超越利害关系，少妇的丈夫亦不疑不阻。至於哀悼 女子之青春夭亡，也是一种赞美「才」与「色」的行径，那就更无占有的目 的了。王国维说：「苟吾人而能忘物我之关系而观物，则夫自然界之山明水 媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之土也。岂独自然界而已，人类 之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系， 而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？」所以审美态度往往 是天生的，非矫饰或学习可得，而其最主要的内涵即超离利害关系。非常巧 合的是，贾宝玉心中才色双全、情痴至死的对象林黛玉，其「未嫁而亡」之 基本造型一如阮籍故事中的兵家女，婚姻往往是爱情的功利目的，故作者在 《红楼梦》中所演绎的毋宁是一场纯粹的爱情。 曹雪芹在书中对女性的礼赞除了才色之可欣赏外，其实已进一步的推到 形而上学，刘小枫说：「在曹雪芹把本然情性推进到形而上学水平之後，所 建立的形而上学形态既不是人伦社会的忠孝，也不是大彻大悟的悲悯，更不 是『圣人有情而不累』的虚妄结论，而是女性般纯洁温柔的似水柔情。『温 柔』随着本然情性的形而上学化而得到了同样的哲学意义，并与女性的超验 美质（乾净）一起，成为凌驾於一切圣人形象之上的价值形态。『堂堂须 眉，诚不若彼群钗』，『女儿比阿弥陀佛，元始天尊的宝号还要尊荣无对』。 与女性美质的形而上学形态相对立的，是男性的浊臭、残忍、势利和淫 恶。现世的邪恶、粗暴、残忍、污浊在与清静温柔的女性美质相遇时， 便会自惭形秽。『柔弱胜强刚』的老庄信念在此得到创造性的发展。」 (按：说得太好了，高手) 女性所代表的不只是美而已，更象徵着乾净，一种洗涤恶浊的力量，而此五浊 恶世主要即由男性所造成的，所以《红楼梦》第2 回作者借贾宝玉之口道： 「女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉，我见了女儿，我便清爽；见了男 子，便觉浊臭逼人。」如果男人用理论与制度等来掌控世界，则女性的生活 往往诉诸视嗅直觉，这又是礼教与自然之间的对比。 贾雨村以正气邪气来论人性，其实正邪都是後设的，只有在社会後天的 规章之下才有正邪之别，所以第2 回大仁大恶那一段安排给这位俗儒来说。 就先天自然而言，不只是人，宇宙万物莫非由阴阳之气所构成，第31 回曹雪 芹藉湘云与翠缕之间的谈话，说出所谓「天地间都赋阴阳二气所生」、「『阴』 『阳』两个字还只是一字」、「千变万化，都是阴阳顺逆究竟理还是一样」 的话来，显然即以「气」（「阴」「阳」两字仍只是「气」一字而已）来解释天 地万物之生化，生化的活动或顺或逆，终究只是「气」的变化而已。以气来 论宇宙可以推源至庄子：「生也死之徒，死也生之始，孰之其纪！人之生， 气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是 其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故 曰：『通天下一气耳。』圣人故贵一。」天地宇宙之万物皆由一气流转所 成，最後也回归於气，所以神奇与臭腐之相只是短暂的、相对的，气会变 化，若骤若驰，焉知此刻之神奇与臭腐不会在下一刻变化成臭腐与神奇？杨 儒宾说：「『气』就是终极的，它本身为它自己的存在提供了充足的理由。庄 子不像老子，他并不特别着重在气化过程的背後，追溯一超越的实体— 道。他也不像後世某些思想家，将『气』视为物质性的观念。他所说的道往 往要经由气化显现，道气不离。由於庄子强调气贯穿了存在全体，而且气落 在存在物上时，并没有发生太大的变化，气仍是变动不居的气。因此，庄子 的宇宙观中，我们很难找到『层次』、『类型』、『种差』之类的观念，一切 的存在物都只是造化之流偶然推移下的产物，它可以如此呈现，它可以不如 此呈现，它如此呈现的理由就因为它如此呈现。」所以通天下一气的观念 会产生齐物的思想，既没有层次、类型、种差，则尊卑、男女、真假、生死 之间自然就没有本质的区别了。 阮籍也说：「男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合 其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气 盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故 曰：自其异者视之，则肝胆楚、越也；自其同者视之，则万物一体也。」 男女在天地中的层次是一样的，高山与沼泽原本即互通着元气，基於这种万 物一体的「自然论」，人可以由自己神气之流行以接合万物之气，上天下地， 「召大幽之玉女兮，接上王之美人。体云气之逌畅兮，服太清之淑真。合欢情 而微授兮，先艳溢其若神。」这是一个无所待的自由境界，也是一种主客 合一的连续性美感的体验。贾宝玉在《红楼梦》第5 回中也有一邂逅女神之 梦中经历，要放在〈离骚〉、〈大人先生传〉等这个文学传统中，才得以显示 其经历亦为一美感过程。乐蘅军认为贾宝玉写诗作画都不及众姊妹，因为那 只是偶然的寄兴而已；他固然也深体仁恕之德，但「自由」才是他的终极关 怀：「宝玉与众姐妹的和同，替奴仆们的担待过错，乃至於跟外面世界的周 旋则真有些和光同尘，不外於物的、道家的入乎其内，超乎其外；因是因 非、因非因是，而至不用是非的脱然襟怀，而至是忘身忘我的道家之名 士。」绝对自由的心灵才谈得上是天地间之「至乐」，宝玉最後的出家不只 是要远离此浊世，更有追求自由之积极意涵。 四、叹逝、回忆与园林生活 阮籍的五言体咏怀诗82 首，李善注曰：「嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇 祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在讥刺，而文多隐避。百代之下，难 以情测。」从政治背景来解释确实言之成理，因为阮籍本有济世之志，後 来环境愈来愈险恶，无法发挥，又因名气太大而不能归隐，满腔幽愤只能曲 曲折折演出，结果反而造就了含蓄贵隐的诗歌艺术，使五言诗更加抒情化与 技巧化。忧心忡忡的不只是阮籍，何晏有诗曰：「常畏大网罗，忧祸一旦 并。」嵇康则曰：「心之忧矣，永啸长吟。」 所以忧患意识正是魏晋名士 的心理底色，至於外在的放旷通常只是一种掩饰或是舒解，甚至可以说外在 愈潇洒的，内在即愈痛苦。鲁迅也说阮籍诗文「虽然也慷慨激昂，但许多意 思是隐而不显的。」隐而不显其实不一定是故意隐避，有时是忧愤过深， 遂找不到合适的语辞加以表达。有时那种痛苦不一定是政治引起的，也就是 不管济世不济世，对生命突然产生了一种严重的虚无感，这种感觉弥天漫 地，简直无法用只言片语可以描述，本传说阮籍途穷而哭，即可能是发泄 此种不能名状的悲痛感。虽然我们不至认为名士之造成完全乃天性使然，但 善感与敏锐确实是许多名士共通的性格。 乐蘅军说：「（贾宝玉）将魏晋名士那种宇宙寂寥的虚无感，再次的彻底 体悟。红楼梦藉宝玉所经历的所谓『到头一梦，万境归空』的悲剧意识，是 和魏晋名士『天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？』『丘墓 蔽山冈，万代同一时』的悲歌，是同声应和的。」所引两首诗刚好都是阮 籍的。魏晋名士的虚无感最主要的起因即面对时间的流逝与死亡的必然所引 起的，「叹逝」原本即是从古诗十九首起最重要的主题，吉川幸次郎以之为 例说明东汉末年以来，士人因意识到自己处於时间之流中而引起三种悲哀， 一是时间不断流逝，无可追回，二是在时间之流中由幸福转到不幸，三是人 生只是向终极的不幸即死亡的一段有限时间。 所以「四时更变化，岁暮一 何速。」（〈东城高且长〉）「过时而不采，将随秋草萎。」（〈冉冉孤生竹〉） 「人生忽如寄，寿无金石固。」（〈驱车上东门〉）的悲哀调子就贯穿在十九首 中，而魏的名士曹植与阮籍就继续咏叹道：「惊风飘白日，忽然归西山。」 （〈赠徐干诗〉）「人生处一世，去若朝露曦。」（〈赠白马王彪诗〉）「朝为 美少年，夕暮成丑老。」（〈咏怀诗〉之4）「人生若尘露，天道邈悠悠。」 （之32）「生命无期度，朝夕有不虞。」（之41）而且阮籍的焦虑似乎更严重， 蔡英俊说：「造成魏晋名士特殊生命情调最重要的原因，更在於魏晋之际生死问 题的怆痛所带给人自我生命的醒悟与自觉，且不论这种豁醒与觉悟在历史上 演变成怎样一种虚无颓废、甚至无所成的低调，这种生命意识的转变是中国 文化史上一项重大的突破。借助於这种生命意识的觉醒，佛教对於人生问题 的解释才能打入传统知识份子的思想领域，成为当时知识份子关心的课题， 而中国的文学传统也才得以推衍出『缘情』的创作理念，进而完成抒情传统 的典范。」魏晋名士从世俗价值的追求而言固然是「颓废」或「无所成」， 但唯其如此方能成就中国以抒情为主体的「纯文学」，以及前所言因「才性主 体」、「审美主体」的确立所造成的「纯艺术」，更根本的是，中国士子的生 命意识才开始深刻化，因为之前的周汉文化大都笼罩在儒家「未知生，焉知 死？」这一种不面对死亡，只追求现世价值的生命观底下；孔子在川上虽有 「逝者如斯夫，不舍昼夜」的感慨，但可能担忧的是「立德、立功、立言」之 事业不及建立。事实上，追求三立真可以使生命不朽而令人忘记死亡吗？魏 晋名士早已看破此点，他们要思索死亡、感受死亡带来的巨大伤痛，此种态 度是更有哲学意味，具存在主义气息的「未知死，焉知生」，唯有对死亡加以 逼视与悲恸，才能成就人生当下而具体的以情为本体的存在。 因时间与死亡所引起的悲剧意识也贯穿在《红楼梦》中，俞平伯说： 「我以阮籍底《咏怀诗》，有几句很可以拿来题《红楼梦》。『嘉树下成蹊， 东园桃与李；西风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。』这寥寥 数语，较续作的四十回，更可以说明作者底怀抱了。」王国维亦以悲剧肯 定其价值。他认为中国人之精神为世间的、乐天的， 所以表现在戏曲小说 就是常常有圆满的结局；纵使是《桃花扇》、《红楼梦》这种具厌世解脱性质 的作品，後来的续书仍不甘心，非要改写成结局是大团圆的《南桃花扇》、 《红楼复梦》不可，王国维批评这是一种浅陋的表现。他又说：「以幼稚之思 想解认识论者，概倾于实在论，其评人生之现实，亦大抵执乐天观也。盖彼 等未遇世界之苦痛，不知自己之罪恶，故以此世界为常乐之境。古代住温暖 之地之国民，及生长于富贵之中之小儿皆是也。然稍积经验，则易破此迷 信，于是乐天观变而为厌世观。其中有本于感情者，有诉诸理论者，皆以世 界多苦痛，人生为不幸也。」西方受佛教影响的哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer）也说：「有才赋或优秀的人，对於人的世界都有一种类似的 反感。」「悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到〔悲剧〕主角所赎的 不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加尔德隆率直的说： 『人的最大罪恶就是：他诞生了。』」愈是有感情者对人生即愈具有悲剧意 识，可惜中国的叙事文学如小说戏曲大部分只以娱乐或教化群众为目的，一 直到《红楼梦》出来，才能以诗歌中早已成熟的「抒情本体」来写深刻的悲 剧意识，例如36 回宝玉向袭人说自己死後，「自此不要托生为人」，可见其 已深深体会生为人的根本悲哀。 宝玉在书中也有几次对於时间发出深沉的感慨，某天在预想「花落人亡」 时，甚至像魏晋名士遇到亲友逝世一样「恸」倒。 先说58 回，宝玉因为病 了几天没有出门，想去探黛玉，从沁芳桥走来，发现山石後一株大杏树，花 落叶稠，结了许多小杏，他心里想道：「能病了几天，竟把杏花辜负了！不 觉倒『绿叶成荫子满枝』了！」然後就想到邢岫?已择了夫婿，再几年未免 乌发如银，红颜似槁了，因此不免伤心，只管对杏流泪叹息。「绿叶成荫子 满枝」正是杜牧为一位美少女十四年後已结婚生子，因伤感无缘所写的诗； 贾宝玉则纯粹是为了所有年轻的女性，在未享受青春之前，生命即将要被婚 姻生活消磨而叹息万分。79 回则是因贾迎春要出嫁，邢夫人将她接出大观 园，宝玉天天到紫菱洲一带徘徊，见其轩窗寂寞，屏帐翛然；岸上蓼花香 菱，也觉摇摇落落，似有追忆故人之态，既领略如此寥落凄惨之景，遂情不 自禁，信口吟成一诗。最严重的是28 回，宝玉听见黛玉唱葬花辞，先不过点 头感叹，後来听到「侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁」等句，不觉恸倒山 坡之上，试想林黛玉的花颜月貌，将来到无可寻觅之时，宁不心碎肠断！至 於宝钗、香菱、袭人等，甚至於自己，又将何在何往？彼时斯处、斯园又不 知当属谁姓矣！「因此一而二，二而三，反复推求了去，真不知此时此际欲 为何等蠢物，杳无所知，逃大造，出尘网，使可解释这段悲伤。」这实在是 面对死亡时无可逃避的沉痛，除非不要生为人而为无知无觉的蠢物，否则几 无机会可以解脱。站在「抒情主体」的角度而言，「一死生为虚诞，齐彭殇 为妄作」， 抵拒时光流逝无可奈何的方法就是书写，书写可以文字重新将过 往召唤回来，不但可以暂时固定回忆，而且可借此浮木飘浮在时间的狂流 中，寻求通往未来的生机（自己的继续存活与读者同情的解读）；曹雪芹用 一生心血写作《红楼梦》，其心情与王羲之写〈兰亭集序〉有类似之处；他不 但召唤记忆，而且修改、创造记忆，将人被时间无情宰制的情形倒转过来， 这也是伟大文学作品之所以被创作出来，连作者亦无法充分意识到的伟大又 神秘之力量吧！ 为何贾宝玉只是「预想」黛玉之死与庭园之亡即能恸倒？那是因为曹雪 芹在写作时，儿时恋人已亡，而曹家花园早已属他姓矣！ 字面上的「预想」 就实际而言已成「後设」，《红楼梦》中一直有这两种声音，大观园的生活在 时间的回廊里出现回音的效应，悲固然愈增其悲，乐亦未尝不被夸大了。回 溯至魏晋时代，士子也是如此反应，曹丕云：「每至觞酌流行，丝竹并奏， 酒酣耳热，仰而赋诗。当此之时，忽然不自知乐也。谓百年己分，可长相共 保。何图数年之间，零落殆尽，言之伤心。」当年的欢乐并不自知，一直 要到与後来的零落殆尽相比，才明了当时是真乐；现在欲重拾当年之乐亦不 可得，非但是人物已逝，而且是环境已改，更可怕的是今时连拾欢的意图都 不可得。至於当年的欢乐，不论是因人生苦短，所以必须「及时行乐」；或 是因追求现世价值并无法安顿生命，无可如何之际，只能泛若不系之舟地 「闲游」；或是在红尘的大不自由中，以「选择欢乐」作为唯一的自由；在文 字将回忆固定下来之後，「後之视今，亦犹今之视昔，悲夫！故列叙时人， 录其所述。虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。後之览者，亦将有感於斯 文。」类似的心境藉作者与读者不断交替相连，似乎也可以达成某种永恒 之境；《红楼梦》第1 回作者曰：「满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者 痴，谁解其中味？」虽不似王羲之语气肯定，但其中的诉求是一样的。 魏晋名士对现实世界不满而常感悲凉，但仍需要生活，或者说若不寻求 短暂的欢乐，生命沉浸在包天盖地的愤慨中，如何终其天年？短暂的欢乐不 得不诉诸代表自然的园林生活，所以「越名教而任自然」的思想落实在生活 中，即厌恶为宦作宰而向往园林生活，嵇康说：「游山泽，观鱼鸟，心甚乐 之。一行作吏，此事便废。」後汉时仲长统所追求的理想生活即如此： 「时人或谓之（统）狂生。每州郡命召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲 以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱，欲卜居清 旷，以乐其志，论之曰：『使居有良田广宅，背山临流，沟池环，竹木周 布，场圃筑前，果园树後。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养 亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日， 则烹羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高 鸿。弹南风之雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之闲。不 受当时之责，永保性命之期。」这幅理想图之精神内涵包括：遁世无闷、 养生保命、怡情山水、游宴雅集。不过余英时强调这种生活需要有经济背 景：「上举数例中，马融、孔融及何晏三人皆为汉晋之际思想变迁之关键性 人物，而皆富於赀产，且又好游谈宴乐，足证彼等思想发展与经济生活殊有 不可分割之关系。」 贾宝玉的前身既是一块賸余无用，无材补天的畸零石头，即象徵此石并 不具为世所用之材；但既经锻链，即非真无材，只是别具一格而已。所以他 嘲讽读书参加科考的人为禄蠹，也不愿会见为官做宰的人们，更看不起仕途 经济的学问，换言之，他不只是像魏晋名士一般不愿为官而已，他对世俗的 学问嗤之以鼻，连世务都懒得应酬。至於作者给他安排的大观园生活，更是 典型的园林乐地，他非但不需要去顾虑经济，而且比起仲长统理想生活中 「仰足事双亲，俯足蓄妻子」的家族观念，贾宝玉更在意的是与非家族的年轻 女孩相守在一起，这种观念是真正反礼教与传统的；再与魏晋邺下文士集团 的「怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴」的生活相比，贾宝玉过的是更无 政治意涵，也无使才弄气目的， 纯粹只是一种「女儿国」无所为而为的洁 净生活。乐蘅军说：「宝玉写诗总是输给黛玉或宝钗的缘故，因为才情、诗 艺，故然可喜可叹，但是对名士人物来说，那也并非是安身立命的所在，也 只不过是生命中一些点缀的余事而已。名士一方面以才情自矜，一方面又把 它弃之如土木石块，於是艺文创作，对他们，只是偶然的寄兴。」 贾宝玉 不欲与姊妹争胜的理由除此之外，也是藉此对姊妹用情，使其在短暂的青春 期间，得以发抒焕耀的才华。 《红楼梦》中所描述的宝玉生活为：「每日只和姊妹ㄚ头们一处，或读 书，或写字，或弹琴下棋，作画吟诗， 以至描鸾刺凤，斗草簪花，低吟悄 唱，拆字猜枚，无所不至，倒也十分快乐。」（23 回）「不但将亲戚朋友一概 杜绝了，而且连家庭中晨昏定省亦发都随他的便了，日日只在园中游卧，不 过每日一清早到贾母王夫人处走走就回来了，却每每甘心为诸ㄚ鬟充役，竟 也得十分闲消日月。」（36 回）「单表宝玉每日在园中任意纵性的逛荡，真把 光阴虚度，岁月空添。」（37 回）至於细节，如钓鱼、放风筝、游宴食珍、吟 诗作词、秉烛夜饮、聆曲观戏、摘花撷果等，就常常穿插在为情苦恼的间隔 中，纵使是为情苦恼也是一种「闲愁」。在曹雪芹的描述中，对此种「富贵闲 人」、「无事忙」（宝玉的绰号）的生活固然有「光阴虚度，岁月空添」的後设 批判，就像第3 回说宝玉「富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉，可怜辜负好韶光， 於国於家无望。」但若果时光真能倒流，宝玉会改变名士性格去贡献於家国 吗？只怕他会更加不虑後事，更「只管安富尊荣」（71 回他向探春所说），也 就是更加珍惜那种後来不再的快乐，《红楼梦》的写作岂不也印证了此点？ 张爱玲说：「就因为对一切都怀疑，中国文学里弥漫着大的悲哀。只有在物 质的细节上，它得到欢悦─因此《金瓶梅》、《红楼梦》仔仔细细开出整桌 的菜单，毫无倦意，不为什麽，就因为喜欢─细节往往是和美畅快，引人 入胜的，而主题永远悲观。一切对于人生的笼统观察都指向虚无。」从另 一角度来看，不汲汲追求《红楼梦》第1 回〈好了歌〉所说「功名」、「金 银」、「姣妻」、「儿孙」等世俗价值也未必消极虚无，除了因为这些事物所 得愈多，临死又必将失去所引起的痛苦愈大的理由之外，追求现世的价值看 似积极，「其实只是一种钉死了的模式的服从，是假性的乐观进取。」像曹 雪芹一样质疑现世价值的，而且用一种「毫不顾惜的批判态度，它根底的精 神其实是人类积极生命表现。」也唯有不以生命为追求金银功名等世俗价 值的工具，生活细节才能保持其无所为而为的和美畅快之本色。 五、结　语 当我们在《红楼梦》44 回看到宝玉向平儿展示他自己制造的「轻白红香， 四样俱美」的脂粉时，是否会联想到魏晋的一些名士例如何晏？因为「（晏） 好色。性自喜，动静粉白不去手，行步顾影。」至於书中动辄说贾宝 玉「极恶读书」、「不喜读书」、「不乐读书」，甚至「除四书外，竟将别的书 焚了。」（36 回）时，我们是否也会想起「非汤武而薄周孔」的嵇康？嵇康 说：「推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲 则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。 固知仁义务於理伪，非养真之要术；廉让生於争夺，非自然之所出也。」 所以六经、礼律、仁义、廉让都是不自然的，从欲为欢、任情、尚真、不争 才符合人性，不论是曹雪芹或其笔下的贾宝玉，对此说法想必极度赞成，甚 至在生活中表现出来；比较之下，嵇、阮的「越名教而任自然」尚不能完全 争脱政教的课题，曹雪芹在书中纵使也对君王的威权颇不以为然，但他更彻 底地反对任何尊卑之别。贾宝玉天生即不考虑济世的问题，只管将感情注入 世界，充分发挥「才性主体」、「审美主体」、「抒情主体」之生命力量，最後 也才能「自色悟空」，得到真正的自由；阮籍不也说：「人不可与为俦，不若 与木石为邻」？ 宝玉前身为石，黛玉前身为木，二玉下凡即充分体会人的 世界竟如此冷酷而不真实！但不走上一趟又怎能获得如此之觉悟？ -- 凤翱翔於千仞兮，非梧不栖，士伏处於一方兮，非主不依， 乐躬耕於陇亩兮，吾爱吾庐；聊寄傲於琴书兮，以待天时。 --

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