前两天整理笔电，意外发现很久以前留存的一篇访谈稿， 而且发表时间距今几乎正好三十年，我也超过了访谈者当时的岁数。 该文几乎不见於一般书刊转载，若干内容显然已过时，甚至逆反， 但也有些仍在延续；选择旧闻重贴，於我个人固然不无纪念之意义， 说不定也还有其他人，会对类似主题感兴趣。 尘封的史料无法逆料何时将被读者重新开启，一如读者永远不会知道， 会在开启之後的世界中得到什麽，抑或除了尘埃之外一无所获。 圆山夜话 美国汉学家史华慈访问录 执笔‧杨泽／陈弱水 关於史华慈教授 经过四天的议程，在台北举行的第七届中美「中国大陆问题研讨会」已经在热烈 的气氛下圆满结束，闭幕当天的晚上，我们在圆山饭店访问了与会的史华慈教授 。史华慈（Benjamin I. Schwartz）教授，着名的汉学家，哈佛大学哲学博士， 现任哈佛大学历史学与政治学「黎奥．威廉斯讲座」教授，着有「富强的寻求： 严复与西方」（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West），「 中国共产主义与毛泽东的崛起」（Chinese Communism and the Rise of Mao）， 「儒家思想中的几个不同的倾向」（Some Polarities in Confucian Thought） 等。其中「严复与西方」最近被译成中文，曾引起广泛而热烈的讨论。 史华慈教授是当代西方史学界研究中国思想史的巨擘，对於中西文化、思想的比 较尤具洞见。西方史学界，尤其是美国，对近代中国研究的兴趣原是始於政治、 外交的现实需要，因此研究的课题多以外交史、制度史为主；对近代中国历史动 向的基本看法，则以为是对西方挑战的反应。二次大战以後，美国研究中国近代 思想史的学者，可以李文孙（Joseph Levenson）和史华慈教授为代表。李文孙的 着作众多，论点自成系统，影响极大；但他对中国文化基本上持的是负面的看法 ，将近代中国的思想发展全然解释为对西方冲击的心理反应。相对的，史华慈教 授则对中国传统深具同情的了解。他认为中国传统文化和现代西方社会都是多面 的、复杂的；中国近代史的发展与中西文化的相互关系，都是十分复杂而需要仔 细探究的；他反对简单的「西化派」或是简单的「传统派」。基於这种观点，他 所撰成许多着作，大部分都已成为中国思想史──甚至整个思想史领域──的经 典之作。 以下是史教授与我们谈话的内容： 对台湾学生的观感 问：请您谈谈对台湾的观感？ 答：我在十几年前曾来过一次，这回发觉台湾已有了很大的变化。我这次的行程 只有匆匆的几天，一直还没有机会好好地看看台北。我很愿意谈谈我的感想，不 过现在只有等到下次了。 问：请谈谈您对接触过的台湾学生的看法？ 答：以前从台湾到美国的学生不那麽容易adjust（适应）美国大学的环境，到了 杜维明、李欧梵这些人的时候有了一个大变化。最近从台湾来的学生程度很高； 像最近去的黄进兴，他的近代欧洲哲学的知识很丰富，看的书比我多。比他早的 ，像李欧梵、张灏、杜维明等人，他们都很有创造力；尤其浸淫於两个文化之中 ，对於西方思想的认识很深刻。 问：请您就他们与五四时代和五四时代以前的留学生──像胡适──作一比较， 他们在看法和心态上有什麽不同？ 答：我认为现在的留学生与五四时代的有很大的不同。现在的留学生对於西方思 想比较富批判性，不那麽容易轻信。五四时代，有全盘西化的说法；但像李欧梵 、杜维明、林毓生等他们对传统的态度和过去五四时代不一样。他们不是简单的 传统派，也不是简单的西化论者，他们的看法比五四时代的人要复杂，他们认为 中国传统是很复杂、很多面的，而现代西方也是同样的。我们常在一起讨论：「 民族主义是什麽？」「进步是什麽？」这类的问题，从这些讨论我们发觉不能用 「中国传统──现代西方」的二分法来解释问题。 对中国思想的看法 问：您对您所研究的范围──中国思想史──有什麽感想或看法？ 答：我本来研究的是廿世纪的中国思想史，写了「严复与西方」後，我渐渐有兴 趣於古代思想的研究。我想，我们的任务是厘清中国思想的复杂性（variety）， 还有历史的变化，像汉代的儒学、汉代儒学反动的魏晋玄学、佛学的影响、宋代 理学，以及明清的思想，我们都有必耍了解它们的内容和沿革。以前在西方或美 国，对中国思想的看法都很笼统，有过份简化的嫌疑。而我现在主要是希望能de monstrate（呈示）中国传统思想的多面性。事实上在廿世纪，不论是中国传统思 想或西方的思想都一样是复杂的、多面的。现在的情形是，某一部份的中国思想 和某一部分的西方思想相互强化（reinforce）和融和。 三十年代的文学 问：您对中国三十年代文学的看法如何？ 答：我并非文学的专家，但我知道中国三十年代文学政治的趋向很强。这中间虽 然有「新月派」抵抗了文学政治化的潮流，可是绝大部分政治化的倾向仍很强， 并不是只有左派如此，右派也一样。不过政治化和所谓「党的路线」并不相同， 譬如鲁迅，他转向左派，但我并不认为他真的接受了共产党的教条。我想他是一 个独立的左派。 西学中译 问：从严复以来，中国的知识份子一直在努力译介西方的思想着作，您觉得这件 工作对现代中国曾产生什麽影响？ 答：我在「严复与西方」一书里对这问题曾有所讨论严复译介近代西方思想的态 度事实上是有选择性的，他本人就很反对卢梭；我曾写了一篇论文，讨论卢梭的 general will（共同意志）和中共「文化大革命」在观念上的联结；论文的题目 是"Reign of Virtue"（「道德的统治」）。近代西方思想有很多不同的趋向， 严复是属於英国的功利派，可是也有其他人接受的是卢梭的革命观念。我对何以 有些近代西方思想对中国没有产生影响的问题也很感兴趣。譬如，为什麽佛洛依 德的思想在中国没有产生很大的影响。（我们出示了「严复与西方」的中译本， 他以这本书未能对原着忠实而感到遗憾。他说：坏的翻译还比不上不翻译。同时 我们发觉这本书把史教授的中国名字错写成史华哲。） 中国文化的连续性 问：请问您对传统中国与现代、未来中国的「连续性」（continuities）问题有 什麽看法？ 答：这是一个很大的问题。我想有连续的一面，也有其不连续（discontinuities ）的一面。在中国大陆，在表面上「党的路线」决定一切，我们很难知道知识份 子和群众的真正态度。我们只知道党的路线，而个人的部分实在很难得知。不过 ，共产党对「过去」的态度是很复杂、很多变化的。我认为中共对传统思想意识 的态度是还未决定的，仍然有变化的可能。比方拿「批林批孔运动」来说，他们 目前已好像不再那麽厉害的攻击孔子。我认为这问题可分为两个层次来说：一个 是意识的层面，一个无意识的层面。在无意识的层面上，还是有continuities（ 连续）；比方我在大陆一个月，表面上的观察告诉我，家庭成员的关系还是相当 强勒的，他们的关系似比美国耍密切一些。美国现在可说是有「家庭的危机」。 在中国大陆上，另外有一个和传统联结甚密的现象，就是「政教同一」。政府同 时是「社会的、道德的中心」，过去，毛泽东不但是政治的统治者，也是「道德 的教士」。可是也有其discontinuities（不连续）；在大陆，他们对民间宗教的 攻击、压迫非常厉害；我在大陆上看到许多寺庙都变成了工厂。他们这样的suppr ess（压迫），他们成功了吗？我不知道。我个人对中国的popular culture（民 众文化）很有兴趣。到目前为止，我们的研究绝大部分都囿限於高等文化（super ior culture）的范围。我现在希望能多了解一些中国的民众文化；我们在哈佛大 学有一个研讨会，讨论的就是高等文化和民众文化的关系。有一个西方学者曾对 白莲教作过研究，我想那是一个很有意义的题目。白莲教事实上是高等文化和民 众文化的一种混合体。在我的印象里，台湾的民间宗教似乎很盛。在台湾，官方 仍然保存了传统的意识形态，但我一直想对此一问题作进一步的研究。 所以我觉得，传统与现代化的关系是还未决定的。这在西方也是一样的情形，我 们也有传统，我们并不是完全现代的。我是犹太人，我们有犹太的传统。我想， 现代化有它本身的限制（limitations），任何文化都必然和传统有某种程度的co ntinuities（连续）。 对新儒家的看法 问：新儒家在廿世纪中国思想史的意义和重要性，最近西方学界已有所讨论，请 问您对这问题有什麽看法？ 答：孟撒嘉（Thomas Metzger）最近曾对此问题发表论着。我有一位学生，是天 主教耶稣会会士，他的博士论文就是分析「贞元六书」的思想，非常有意思。「 改变的限制」（The Limits of Change）一书中也有讨论新儒家的几篇文章，我 在那本书上有一篇普遍性地讨论保守主义的文章（按：「改变的限制」是一本最 近出版的讨论中国思想史的论文集）。中共占据大陆之前，中国思想界大部分是 林毓生所称的iconoclastic（反偶像崇拜的、反旧习俗的）思想家。相对的，我 们未曾详细研究新传统主义的思想家，像熊十力等。过去我们太强调反偶像崇拜 的思想家，现在应该有一些平衡。虽然新儒家的影响不那麽大，但他们的思想里 有许多很有意义的论点。 问：作为一个研究中国思想史的西方学者，请问您对中西文化、思想相互影响的 问题有什麽看法？ 答：这个问题我刚才也谈过了一些。我想，那是一个继续的过程，是还没决定的 。这是我根本的看法。 （由於访问时间安排得较晚，此时已近深夜，史华慈教授亦有些倦累。虽然有许 多问题未能深入请教，我们也就结束了这次的访问，起身告辞。） 结语：这次访谈虽然由於时间关系戛然而止，可是隔天午後当我们挥汗整理访稿 ，我们确实认为我们已把握住了史教授对某些问题──譬如传统与现代化──的 基本看法。我们赞成他对「文化的多面性」的强调，我们也惭愧於他所指出的： 中国近代知识份子对民众文化一直太look down（轻视）的现象。史教授的观点 与民初以来中国流行的看法相当不同，他始终顾及文化传统的独特性和社会、文 化变迁过程中的连续性与复杂性。他的谈话里涵蕴着，中国的前途将由一连串创 造性的行动来决定，并没有任何现成的、简单的答案；传统中国的许多问题仍存 在於现代中国的政治、社会、文化中，还需要我们自觉的改进。 那天晚上告辞史教授出来，我们走过饭店的大厅，我们心中对这座半传统、半现 代的建筑充满了一种异样的感觉。恍惚间看见几代以来的中国知识份子在东方与 西方，传统与现代间徘徊、张望，找不到一条出路。如史教授所言，单纯的「西 化论者」与「传统主义者」的时代业已过去，可是如何由下而上培养一种新的文 化气候，在多方面酿成一种「其命维新的文化」传统（living tradition），进 退取舍之问，事实上仍有待每位中国人的创造性快择与努力。一九七八年的台北 知识界仍然在远处的灯火辉煌中继续流浪，当我们的车子快速下山，我们仍在想 着，并且谈着史教授的话：「我是犹太人，我们有犹太的传统。」 【1978-07-10/联合报/12版/联合副刊】 -- 由於个人非常爱讲话，分隔线後往往还有subtext，这次也不例外。（以後大家 看到我po文可以直接按end键）本来想乘机讲一点近来对中古史料的新想法，但 这两天发生一些事，有些感触，零零碎碎，还是记在这里。 前天上午到文物馆，看到余公急诊、演讲临时取消的告示，觉得有些蹊跷。和进 兴师短暂通话，说是当天凌晨状况不对，直接从福华送医，所幸只是「微恙」， 并非急症。（联合晚报也有报导，受访者变成「黄建兴」）之前曾猜想，这或许 是余公自觉最後一次来台，但无从求证；事後得知「史语所与我」确实是余公在 台最後一场演讲，在台期间，余公已显疲态，原先预定的许多行程不得不中止， 唯独坚持前天上午的场次，并计划傍晚旋即返美，更让我相信，他确实是有意识 地要完成这个「历史记忆」，却还是被意外打断。钱夫人胡美琦近年违和，余公 行前曾有信致候，他大概也没想到，反而是自己先挂了病号。 回途中我偶然想起，正是三十年前，余公首次回到文革结束的中国，从此矢志不 履中共土地，97前後的新亚书院已是极限。假如我的臆测属实，他的两段「最後 之旅」恰好相隔三十年，但意义却可能截然不同。古人以三十年为一世，然而过 去三十年间所发生的巨变，恐怕已非眼前、乃至未来之一世所能容受，余公的现 世关怀有增无减，与时俱进，也有一些却始终没有改变，政治殆为最着之一端。 他的学术行政经验虽然丰富，但自称对政治向来只有遥远的兴趣，研治近代思想 史时，也竭力分疏「意识形态」与「学术思想」的差别，以求阐明个人之抉择， 但在某种程度上，我却觉得，他正是自己研究对象的反证，只不过所服膺者，已 非托古改制、或心体性体，而是发轫於自由主义的民主体制，并且一以贯之，包 括他在报章时论与专业着作中所持续反映的批判意识，或显或晦，皆当循此以求 。所谓「遥远的兴趣」，正是身为史家所选择的观测距离。49年底他决定放弃「 爱国主义」，南下香港，从此开展「犹记风吹水上鳞」的岁月；他回忆当列车驶 过罗湖边境时，脑中轰然，突然明白了什麽是「自由」。如果允许以今逆昔，当 日拂晓出关的燕大学生，实为近代知识心灵史上深邃的一幕缩影。同样再往前推 三十年，张申府提出敬重别人价值者，绝不肯轻言解放他人，晓得自己价值者， 也必不甘轻易受人解放的名句质疑李大钊；我同样无法向青年余英时求证是否读 过这段话，但我相信他在「解放」之即对於这样的言论，必然心有戚戚焉。 直到近年他为章贻和、巫坤宁的新书题词或写序，立场仍未稍见动摇，我所看到 最新的一篇序言，收在《周有光百岁口述》，娓娓追述与合肥张家姐妹以崑曲入 诗、隔海唱和的雅事，但他对当年写下的「不须更写还乡句，故国如今无此音」 ，丝毫未尝改易，既无意还昨日於卑弱之穷乡，当然也就更不可能认同，今日徒 知以暴富骄世之「故国」，唯读者所不能不追问的是，余公念兹在兹的「此音」 者何？六四之後，余公在普林斯顿主持中国学社，庇护海外民运人士，这样的「 学社」当然不可能与政治全然绝缘，但我也从不认为，这里的「中国」指的是当 日以北京为枢纽的政治实体，先前此後，亦复如是。每每思及过去读巫鸿的Rema king Beijing，辄生警惕，哈佛新近出版的Olympic Dreams也给了我类似的感受 。那当然不是一种被建构的、纯为排他而排他的敌我意识，但不容否认，当代中 国的政治社会体质，仍有许多隐藏在「其命维新」底下、可能是极其陈旧的、盘 根错节、千丝万缕的问题，而且牵动的程度超越以往，不能不加倍冷静以对，从 历史中追寻根源与答覆。余公生平有很大一部分的努力正为此而展开，「尝侨居 是山，不忍见耳」，（在他之前，还有胡适和印顺用过这个典故）这也是我在《 方以智晚节考》、《戴震与章学诚》之外认识的历史学家余英时。 我的观察当然有局限的，而且恐怕很大，但我认为近当代之政治现实，仍是理解 余公後半生志业的重大关键，将来若有人要为余公立传，都必须正视他在各方面 性格中的政治意识。知识人议政为既有之传统，战後钱穆在重庆出版《政学私言 》，即布衣书生欲以清议为天下谠论之体现，余公在这一点上，可谓「无负如来 旧义」，殊无愧於旧日之法侣，事实上，包括年初立委选後，余公的越洋电访， 诚为近年我所见对於台湾最持平透辟的「政治」观察之一，其价值远超过对於一 次选战的分析。但政治立场对他而言，绝非非此即彼，甚至也不是早经偷梁换柱 的所谓「文化」本位，他对「此音」的坚持始终在此之上，（凡事但求诉诸「文 化」之超然、以求思想之「纯净」者，最後大概往往也难逃於「文化障」中，至 於特定所指之「文化研究」是另一种东西，兹不论）并形诸对现前世界的关注─ ─如果我们承认眼前的种种并非凭空而起、及身而止，史学工作就不会只是、或 只能是权力施诸符号的操弄与试验，余公中年之後许多从实证作品中提炼而来的 历史解释，无疑有很大一部份出自上述信念的衍化与推动，至明显者，即是他对 「士」阶层在「从尧到毛」的中国文化史上，究竟该如何定位的再三揭示。 余公着作近年在对岸大量印行，实际影响如何，非我所能尽知，只是常不禁联想 到多年前的「陈寅恪热」，而他唯一从未正式发行者，却也正是《陈寅恪晚年诗 文释证》。我深觉这当中若有微妙的隐喻，不仅涉及与「太史公、冲虚真人」的 现实冲突和敏感，也兼有学术思想史上的意义。陈、余之间，所同当然不胜其所 异，但我也相信，将来一定有人会像余公笺解晚年长住岭南的瞽叟一样，探究像 余公这样挹注心力於中国过去与未来、却又坚持据守於现实中国之外的人物，「 发皇心曲」。去住出处，乍看之下只是个体意志之展现，也无法不迁就环境条件 之限制或支援，但当中所执守的若干价值，恐怕也仍有超越人群和时间的普遍性 ，端赖如何抉发。「意识形态」与「学术思想」之离合分化，仍是研治近代思想 史者不容回避的议题，一如胡适孜孜矻矻从「宁鸣而死，不默而生」追索中国言 论自由之渊源，但与晚年反覆倡议「容忍比自由还更重要」并不相悖，相反的， 唯有合两者而观之，才有可能完整把握他的关怀所在，而这两句话在胡适心灵及 其身处时代的思想意义，也并非仅从字句表面的激进或保守所能穷尽。 --

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