五月之砖---六八影想录 (出处：交大人文社会理论读书会附带资料) 路况 群众的集结与动员，就其「结构」的型态以及「运动」的方式，往往可诉诸某种物质现 象为「象徵」。卡内提的『群众与权力』一书尝列举出群众运动的几个主要「象徵」：大海 、草原、麦田、风、火、林、沙，等等，而分别予以一种「物性现象学」的诗意描述。法国 哲学家米歇.瑟赫（Michel Serres）在『创世纪』（Genese）一书从系统论与讯息论的观 点，更将此群众运动的「物性现象学」推到一个诗意与思辨的极致，一个先於任何语言符号 表述的「白色背景杂音」纯粹繁多的喧嚣噪动之中。 而作为二十世纪西方世界最後一个伟大的群众集结运动，法国的六八学运五月革命（Ma y 68）却诉诸一个颇为奇特费解的象徵物：＜pave＞，街上人行道之舖路方砖也。当年巴黎 学生突然聚啸河左岸拉丁区，围起路障街堡，终夜清谈欢舞如嘉年华会。遭遇警方强力驱逐 时，则顺手从街面掰起一片方砖，掷向催泪弹的爆烟霰雾中一排排执盾戴盔、举棍欲伐的镇 暴部队。一句六八标语写道：「路砖之上，无物存在」（au-dela de pave, il n'y a rien ！）。一片路砖被奋力掷出，凌空飞旋而去--这是一个什麽样的群众象徵呢？ 我想起许多年前看过一部科林伊斯威特导演的爵士乐传记电影『鸟人』（Bird），片头 是一个黑人掷出一张唱碟的慢动作影像。碟片悬空缓缓自转，彷佛静止不动，永不落地。如 果六八五月那凌空飞旋而去的舖路方砖在今日已凝结成一个记忆定格的影像，那麽，这个定 格影像该不只是过时海报上的一个方形图案，而也应是电影定格镜头的一个慢动作影像，彷 如不动而又永恒自转。 该如何解读这凌空飞旋的五月之砖，这永不落地的悬空自转，彷如不动的永恒运动影像 ？法国哲学家德勒兹出版於69年的『意义之逻辑』，有一章论及李维史陀的结构主义，尝如 此写道： 「任何一个社会的法则是同时性、一次性地构成，法律的，宗教的，政治的，经济的， 爱情与工作的法则，亲属与婚姻的法则，奴隶与自由的法则，生与死的法则；至於一个社会 无之则不成其为一个社会的对自然的征服，则是逐步完成的…此所以法律具备它所有的重量 ，在吾人认识它所施用的对象之前，甚至永远无须吾人准确认识它。此一不对称使革命成为 可能；并非革命是由技术的渐进所决定，而是这个介乎两系列的不对称间距（ecart）使革 命成为可能，它迫使依赖於局部技术进步的经济与政治进行整体性的重新大盘整（re-amena gement）。」 这个介乎法律和其施用对象之间的不对称间距，德勒兹说，是区别符号与事物的原始第 三者（Tiers originaire），是构成一个结构整体之意符（signifiant）与意指（signifie ）两个平行系列吊诡的辐辏点。它不属於任何一个系列，但不断往返穿梭於二者，使之交互 关联对映於一种永不平衡的位移状态。一个没有占据者，却不断自行移动的空位（une plac e sans occupant）; 同时也是一个没有位置，却不断移动的占据者（un occupant sans pl ace）。它是使一个整体成为一个整体，自身却逸出整体，无法定位的一个结构性吊诡的「 空格」（case vide）；它化身为一个「先验的对象=x」，如球赛中的球，同时是一个物件= x与一个符号=x：一个启动整个游戏空间的空格，没有占据者的空位与没有位置的占据者， 将所有游戏者皆抛入一种往返重复，却乐此不疲的不断位移中。所有的游戏或行动场域都需 要这个空格才得以启动运行。 那突然撤离街面，凌空飞旋而去的五月之砖，不正是这样一个「先验的对象=x」，一个 永恒移位的「空格」？杜象写道：「为了摆脱既成的一切，在整个已发现的系列中，间距是 一种运作。」如果一片顺手掰起、掷向警察的路砖竟可以成为六八革命的精神象徵，不是因 为这片奋力飞旋的路砖传达了某种片断式的叛逆愤怒，而是因为它释放出一个结构性的「空 格」，指向社会整体重新大盘整的可能性空间。 杜象说：间距是一种运作。但又是一种什麽样的间距呢？结构的间距，世界的间距，社 会的间距，但这首先是一个时间的间距。哈姆雷特说：「时间脱节了！」现代性的第一则诗 意公式。德勒兹说，时间不再是古代哲学所界定的，作为运动的度量而隶属於运动。反之， 时间成为先於一切运动的纯粹形式与先验次序。为此，时间必须重从一切运动的内容中释放 出来，变成一个空洞与静态的框架。德勒兹写道： 「代替事物在时间中之流逝，现在是时间自身在不断流逝。它停止作为基数，而变成序 数性的，变成纯粹的时间次序。贺德林说，时间停止「律动」（rimer），因为一个「顿挫 」（cesure）使之产生不均等的分怖，开始与终结不再一致。吾人可将时间的次序界定为以 此一「顿挫」为函数的纯粹形式性的不均等分怖。吾人区分一个或长或短的过去与一个相反 比例的未来，然而这里的过去与未来不是时间之经验的与动态的属性；它们是形式化的与固 定化的特徵，衍生於先验次序，如一种时间之静态综合。」 现代性就是这样一个诗意的「顿挫」（cesure），一个纯粹时间的静态综合。一般多以 「静态停滞」来界定传统社会，而以「运动速度」来界定现代社会。不，传统与现代之区分 不在於运动与停滞，传统社会也有其独特律动的节奏与步调。真正最彻底的现代性是一个超 乎任何运动与速度的纯粹时间顿挫，在那里，一切传统社会的节奏步调皆停止「律动」，而 一切现代性之运动与速度的「政权」（regime）---启蒙运动，进步主义，科学革命，工业 革命，资本主义全球市场，社会主义乌托邦---仍未开始。这是发生在所有「古」与「今」 之争的「运动政权」的交替间，一个纯粹诗意的「顿挫」与「空白」，不是柏拉图式的永恒 静止点，而是一种瞬间的悬置，如一无止尽的过渡（passage），一纯粹的「时/间」，纯粹 的「空/格」。 子於川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」普鲁斯特说：「一点点纯粹的时间。」「现 代性」就是这「一点点纯粹的时间」。「现代性」就是最纯粹的「时间性」，它让时间被还 原到最纯粹的状态，如生活中一个突然悬置的出神瞬间，所有的运动刹车停摆，彷佛空掉世 界的内容，唯余纯粹而空洞的时间形式，一个纯粹的时间影像，如小津电影里的空框镜头， 晒衣绳悬着静静翻飞的衣物。我想起德勒兹关於电影的一个有趣论点：古典电影是一种「运 动--影像」，透过行动与动作的蒙太奇影像来间接地表象时间。现代电影则是一种直接的「 时间--影像」，表现为行动影像的架空或崩溃解体。我想起美国艺术史家里德（Read）所区 分的两种革命状态：一种是有一个确定的理念与目标，达到目标，革命即告成功；另一种则 没有任何确定的诉求或理念目标，不知道要做什麽，也不知道要往哪里去。不妨将第一种革 命视为一个「运动--影像」，朝向某个理念而开展出一整套行动的表象；第二种革命则可视 为一个纯粹的「时间--影像」，一个纯粹空白的顿挫，先於一切行动与运动的可能性与不可 能性。人们往往将革命理解为一种「运动」或「行动」的爆发串联，而忘了在引爆启动任何 行动与运动之前，总是会有一刻的空白顿挫，让人等待、抉择与犹豫。这是哈姆雷特的脱节 时间，北方王子最忧郁的一刻，永远的反覆质疑，永远的犹豫不决：到底做或者不做？ 现代性开始於哈姆雷特的两则诗意公式：一, 时间脱节了！二, 存在或者不存在？做或 者不做？（to be or not to be）这是时间与存在，时间与行动的两难式。德勒兹说，哈姆 雷特是第一个解放时间性的现代英雄，使时间成为行动的条件。但我们亦可反过来说，哈姆 雷特是第一个现代性的反英雄，使一切行动在时间中悬置延宕、消沉停摆，使时间成为耗竭 一切行动能量的纯粹虚无。这北方的忧郁王子其实更像是一个突然被fire掉的失业工人，不 知道要做什麽，也不知道要往哪里去。现代性开始於普遍的大萧条大失业，时间脱节，世界 停摆，所有人都突然游离他既定的位置角色功能，变成无所适从、百无聊赖的无业游民。但 这最忧郁无力、悬而未决的一刻，同时也指向一个决定性的行动瞬间，翻转为一个高喊列宁 前卫政治口号「做什麽？」( que faire ? ) 最激昂亢奋的一刻，引爆一切总罢工总路线的 革命运动。现代性就是一点点纯粹的时间，而这一点点纯粹的时间却是最纯粹的燥郁症状态 ，从绝对的忧郁无能在一瞬间翻转为无限的燥进狂飙。 韩波诗云：「要绝对的现代！」绝对的现代就是绝对的革命状态，绝对的革命状态则不 外乎是一种纯粹的燥郁症状态，为了释放出一点点纯粹的时间，一个纯粹的「时间--影像」 。时间脱节了！在六八五月那一点点纯粹的时间中，到底发生了什麽？在那最纯粹的革命状 态，人们又到底做了什麽？ 不是透过当年现场报导的文件档案记录，而是在布朗萧（Blanchot）关於杜哈丝（Dura s）小说『病至於死』的评论文本『不可承认的共同体』（La communaute inavouable）， 我们读到关於六八事件最纯粹的「描述」与「叙事」： 「六八五月革命展现出，没有计画，没有预谋，一种爆发性的沟通交流可以在街上自行 发生，如一场节庆颠覆一切允许与预期的社会形式。这是一种开放，允许每一个人，跳出任 何阶级、年龄、性别、文化的区分，可以和第一个遇到的人倾心交流，好像和一个已深爱的 人，正因为他是一个未曾相识的知心者（familier-inconnu）。 没有计画：这正是症结所在，同时令人忧虑而又庆幸...相反於那些革命传统，无关乎 彼可取而代之的夺权，亦无关乎占领巴斯底狱、冬宫、香榭丽榭宫、或国会这些已无关紧要 的目标，甚至无关乎颠覆旧世界，而只是在一切功利欣趣之外，展示出一种齐聚一堂的集结 可能性（possibilite d'etre-ensemble），复归权力於平等，在博爱之中，透过支持每一 个人的言说自由... 人民之出场临现（presence du peuple）？必须将之理解为，不是有待特殊政治决定之 社会力量的集合，而是在它本能式的拒绝承担任何权力，在它绝对不信任和它所托付的权力 合流，因此在它的「无能之宣示」中（declaration d'impuissance）.... 人民之出场临现，在它的没有限制的权能中，为了不自我设限，接受什麽也不做。」 时间脱节了！巴黎街头的路人都突然脱离他日常时刻表的行程轨迹，变成无所事事的漫 游者，却不约而同地向无限的邂逅与节庆开放。做什麽呢？什麽也不做，而只是要和所有的 人在一起。这「什麽也不做」的「在一起」（etre-ensemble）构成了最为「共襄盛举」的 节庆氛围与集结盛况，构成了一个打破任何日常归类认同的「我们」。正如一首莫名其妙的 儿歌唱道：当我们同在一起，在一起，在一起，当我们同在一起其快乐无比！（好像唱这首 歌的人从来都没有质疑过：为什麽「同在一起」就可以「其快乐无比」？王家卫电影「春光 乍泄」的英文片名不也叫happy together？）这个莫名其妙的「其快乐无比」的「我们」构 成了一个最纯粹的「人民」，构成了「存有」最直接真实的在场与集结（la presence et l 'ensemble de l'etre），它的「什麽也不做」呈现出一个最直接纯粹的「时间影像」，空 掉一切前卫行动主义的「运动影像」。 过去的革命形象作为一种「运动影像」其实往往诉诸一个犹太传统弥赛亚救世主式的时 间意象。例如，班雅明着名的历史命题：「历史是一种建构，其场域并非同质而空洞的时间 ，而是一种弥赛亚临现（Jetztziet）之充实形式的时间。」班雅明的「临现」作为一充实 满盈的时间已超乎历史事件之系列，革命的时刻就是一个弥赛亚来临，历史终结的永恒「现 在」。 还有另一种革命的时间意象源於古希腊的神话传统，海德格的「事件」概念（Ereignis ）即属之。这是一种溯源性的据用占有（appropriation），透过它，存有逼临於它所独是 的真理之无遮开显。此一源生性的真理开显事件指向一种浪漫主义式鸿蒙深渊般的神话时间 背景，如同诸神黄昏地狱之夜群魔乱舞之黑暗力量的永劫回归。所有诉诸土地、血缘之图腾 的种族主义军国主义的极右派革命，如纳粹或法西斯，皆指向此一永劫回归的神话时间意象 。 而无论是班雅明的「临现」或海德格的「事件」，皆诉诸某种充实满盈的时间状态来填 补现代时间的空洞，无论这充实满盈是弥赛亚的从天而降或诸神黄昏的永劫回归。相对於此 ，六八五月革命的「现代性」就在於它释放出最纯粹空洞的时间形式，却不让任何弥赛亚时 间或神话时间乘虚而入。不再需要救世主的神圣天空或诸神黄昏的地狱深渊，一点点纯粹的 时间就足以让革命充分开展，唯有纯粹空洞的时间形式才是绝对现代的革命场域。就如巴迪 悟（Badiou）的集合论存有学所示，一个事件性的场域（site evenementiel）构成於空之 边界（au bord du vide），以踰越现实情境。巴迪悟说，「空」并非空无一物，而是纯粹 繁多的集合，是在任何既定情境的结构法则内所无法呈现的不一致繁多性，无以名之，只好 将之归为「空集合」。就如在凯吉（Cage）的音乐中，沉默不只是沉默，而是踰越音乐法则 之杂音。美国画家罗森堡格（Rauschenberg）在1949年向凯吉展示一幅白色画布，提示这白 色画布并非绝对的空白，既使没有任何外力介入，它自身即已吸引种种反光、尘埃、阴影。 凯吉的名作『四分三十三秒』可视为罗森堡格『白色画布』的音乐版。而瑟赫的哲学亦指出 ，唯有回到一个剥落一切形式属性的白色空间，才能释放出纯粹的白色繁多与白色杂音。 这就是六八革命之谜：在日趋饱和的情境结构中突然挖出一个逼临空之边界的事件性场 域，如同罗森堡格的『白色画布』，凯吉『四分三十三秒』的空白沉默，巴迪悟的「空集合 」，塞赫的「白色空间」，直接呈现逼显出踰越结构法则之纯粹繁多的「不可呈现者」。这 「不可呈现者」就是布朗萧所说的「人民的在场临现」，一个「不可承认的共同体」；德勒 兹与瓜达利则称之为「尚未到来的人民」（Peuple a venir），它是吾人之创造活动（哲学 、艺术、科学）面对「混沌」（choas）时所投射出的一个「非场域」（非哲学、非艺术、 非科学）的「影子」。唯有逼临空之边界才能逼显的「纯粹繁多性」（pur multiple）其实 就是一茫然大块，与物宛转（masse）的「芸芸众生」（multitude），先於任何阶级、种族 、性别、年龄之区分，一个有待召唤的「尚未到来的人民」，如一幅布满反光、尘埃、阴影 的白色画布，一段充满杂音与骚动的沉默空白。俗谚云：「此中有人，呼之欲出」，其实是 一则最激进的革命公式。这个呼之欲出的「有人」，瑟赫说，是还原到「白色空间」的「白 色的人」。他比马克思的「无产阶级」还要赤裸裸与一无所有，没有位置，没有身分，没有 记忆，没有名字，如缪吉尔的「没有特质的人」（l'homme sans qualite），贝克特的「不 可名者」（innommable）。但他同时也包含了无限可能的白色繁多与白色杂音，无限的嘈杂 喧嚣噪动。 这个呼之欲出的「有人」如同法文或英文文法之「非人称性建构」（construction imp ersonnelle）句型中的虚构主词，如it rains之it，德勒兹称之为「第四人称」的「人们 」（on）或「他们」（ils），唯有「他们」才可以释放出真正革命性的新颖、差异、有趣 。 所有的革命事件都是一个悴不及防的诗意顿挫，一段『四分三十三秒』的空白与沉默， 引发观众等待疑虑的杂音与骚动。「此中有人，呼之欲出」，这是最纯粹的时间之声，也是 最纯粹的人民之声。整个六0年代与七0年代的西方前卫团体皆诉诸一种直接向观众开放的临 场感，如法国的国际情境主义者（International Situationniste），德国的Fluxus, 美国 的Happening,，其实皆与六八革命共享同一种时代氛围与集体激情：在一个既与的情境中挖 出一个逼临空之边界的事件性场域，吸引所有人逸离任何体制位阶的分类区隔，还原为纯粹 繁多的芸芸众生，形同「日中市朝满」甚嚣尘上无限噪动的背景杂音，在最纯粹的时间氛围 中重新集结，共襄盛举，召唤一个「尚未到来的人民」，一个「不可承认的共同体」如一个 「非人称性建构」的「我们」，一个莫名其妙的「其快乐无比」的「我们」。 然则，於今视之，这个「不可承认」的「我们」真的曾经「同在一起」而「其快乐无比 」？ 是否终究只是一个恍如隔世，萧条异代的「人们」或「他们」？韩波云：「我是另一 个」，这个不再是「我们」的「我们」，也许从来都不曾是「我们」的「我们」，就像巴黎 街头一片片突然离地飞起的路砖，穿越体制的空隙，时间的空隙，世界的空隙，淩空飞旋而 --

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