信仰的动力与宗教的异化 －从祈克果、田立克谈起 　　在一连串宗教事件频传的同时，关於「基督教不是宗教，而是信仰」、「拒绝宗教化」及主张「基督教虽有教会建制，但超越宗教之上」等言论此起彼落，面对这些争论，重点似乎不应被放在基督教究竟是宗教抑或是信仰的表层意义上，反而应该藉此反思宗教的本质为何，以及维系基督信仰的动力何在两项重大课题上。 §异化根源於罪 　　无神论者费尔巴哈（Feierbach）曾使用「异化」（或译为「疏离」）（Alienation）来批判宗教，他以为：「宗教使人与自己失和，人把上帝放在自己面前，视其与自己相对，而上帝与人截然不同。」因此，上帝是人内在的对外投射，所投射的源自於人，却与人完全分离，「异化」於是产生。简言之，人与自己所投射的上帝分隔後，自己也成为此一上帝的对象。这样的神人关系，基本上是一种主客对立的关系，宗教的本质是人自我异化的结果，费尔巴哈对宗教的批判可以视作对十九世纪重抽象、思辩之神学观的反动。费尔巴哈因此走向无神的进路，当代存在主义神学긊a保罗．田立克（Paul Tillich）与费尔巴哈一样，对於人的这种自我异化情境深具洞察，但他断言人的自我异化乃是根源於罪，「存在的状况就是疏离的状况，因为人从其存有根源疏离，也与其他存有疏离，又与其本身疏离」，换句话说，田立克认为人与上帝、人与人，及人与自己的疏离都是根源於罪。 §信仰的动力立基於上帝自身 　　将两者加以对照，可以发现费尔巴哈认为异化是宗教的本质，但田立克却认为，必须以宗教来拯救人的自我异化，以发现一切存有物的根源—上帝之上的神来作为信仰的动力，这位神超越一切之上，也超越一切主客对立的关系，而人必须在他存在的实况中去发现此一新存有。因为以主客对立来思考神人关系的宗教观，本质上是人自我异化的结果，田立克意义下的宗教却非如此，而是一种对存有本身的参与，「上帝」不是任何一个客体，乃是存有本身。只有积极地面对焦虑、不安、未知等存在情境，才能发现这些体验中所具有的意义，也才能发现存有自身，即上帝自身（ 或称为上帝之上的神）。 　　同样反对将上帝视为客体，将基督教贬抑为客观宗教的还有十九世纪存在哲学之父祈克果（S. Kierkegaard），他的思想影响二十世纪新、旧教神学理论甚深；祈、田二人宗教观点的独特性，对宗教神学界造成不小的影响。以下我们将分别扼要地介绍其个人的宗教思想观，盼藉此在世纪末宗教乱象中找出一条重建信仰的道路。 §重新了解基督教 　　祈克果关於宗教的诠释中，有几个重点颇值得我们重视： 　　（一）宗教崇拜的意义是指每个个人对他所拥有的神、人关系做出极度的表达；是对於他之肖似於神的高度陈述。因此，对於崇拜者而言，神便是绝对的一切；也当是他在今世所能持有超越俗世一切之「绝对目的」本身。 　　（二）就主客分立的角度而言，所谓客观的基督教是不存在的，唯一存在的是主观的基督教。这种基督教以无形的方式存在於虔信者的主观心里。因此，祈克果说：「神是个灵，灵是内向性，内向性即主体性，主体性则是实质上的激情；在极限点上，它是对个人的永福，迳作一种无限的、个人的与激情的参与」。 　　（三）基督教的特徵就是「困思」（paradox），这是因为基督教本身不是一项教义，亦即对神人一体，或主客同一的教义，而是面对神已存在的事实。 　　（四）从存在的角度来看，基督教必须和人的存在有关，即和正存在中的人的行动有关。换句话说，基督教就是教人往前，朝如何成为一个真正的基督徒而努力，因此祈克果说：「我不自称为基督徒，我只求成为一个基督徒」。 　　（五）人不能从世俗历史中获知关於基督的事，意即人完全不能藉由知识去了解基督。基督，是蕴涵神而为人的相反相成之道；祂是只为信仰者而有的信仰对象。 　　（六）为了区分信仰与感性的不同，我们必须持守以下的秘诀，即：启示需藉奥秘来符指；幸福需靠苦难来成就；信仰的确定性是靠不确定性来证成。信仰的知识不像一般知识重视实证性和经验性；相反地，信仰本身的确定性，在於它以超凡的洞见和信心，去抓住那不被肉眼所见的事物。然而,相对於一般知识，所谓洞见和信心，却是不确定之物，这正是所谓的「困思」。因此，宗教生活的安适是由困阻而来；真理则是藉由荒谬来证成。 　　祈克果思想中的基督教不是客观的教会建制，他所着重的是个人对其所认信的神直接作一种激情的参与，以信心的跳跃来证成关於神的真理，这种主观的基督教虽不免招致批评，但其中所揭櫫的信仰热情却对二十世纪以来的神、哲学影响甚钜，对逐渐失去信仰热诚、教义中心化的基督教会而言，仍如暮鼓晨钟般发人深省。 §终极关怀的宗教实意 　　而田立克对重建一般知识份子对基督信仰的认知戮力甚多，他从祈克果、佛洛依德（S. Freud）、海德格（M. Heidegger）及沙特（J. P. Sartre）等人的思想论述中，汲取不少有关於重新诠释基督教原始信息的灵感，其中最教他引以为傲的莫过於他从中发现了基督教与不信者（包括异教徒）之间的接触点。在田立克的思想中，对於宗教的界说及信仰寓意的阐明，有几点颇值得观察： 　　（一） 宗教是关连於信仰的；尽管在一般的社会政治或艺术活动中，都或多或少可以找到某些宗教性徵，例如为了实现某一目的，必须以丧失个人自我的特质或社会地位等为代价。但这些具有表面宗教性徵的活动，因为可以被客体化，所以不能算是真正的宗教活动，而是一种偶像崇拜。田立克认为真正的宗教活动，必须以「上帝之上的神」（the God above God）作为其绝对信仰的内容或依归。 　　（二）所谓宗教或信仰并不是意指对某种不确定的事物，迳作理论性的肯定，而是对某种超越寻常经验的存有（Being）的接受。换句话说，宗教（或信仰）并非一种看法，而是一种情态，即一个人被存有力量掌握的情态。此存有涵指超越超越一切现存事物，而且是一切现存事物都参与其中的存有－又称为新存有]、新实在、众存有物的基源、存有自身或上帝之上的神。 　　（三）宗教或信仰的界说是，当一个人被他的「终极关怀」（the Ultimate Concern）所捕捉的情态，即以上帝之上（意即超越一切存在的客体或对象）的神为信仰的对象。「终极关怀」涵示个人为了参与存有的行动，例如为了求取永生之道，他就必须尽心、尽性尽意和尽力地投注所有的一切，意即需以无限的注意力、无条件的皈依，以及终究的热情去作无限地关切与投入。 　　（四）宗教的内容包括了两个面向，即主观层面即客观层面。主观面的说法是任何的理念或行动，一旦成为个人愿意为之生、为之死的关切对象时，它即作为他心目中的一种「宗教」；客观面的说法则是，唯有超越的信仰或绝对的信仰，才能履现人的终极关怀。 　　（五）在人的存在情境里，不免会面对命数与死亡、空无与无意义、以及愆罪与被定罪的焦虑，但只要人能够面对这些，并加以接受，便能拥有生存的勇气，一旦拥有生存的勇气，便是信仰的一种表现。 　　（六）虽然人无法有效地证明神的存在，但这无损於神存在的事实，不过在人胆勇的行动中（例如勇敢面对绝望），却可以肯定存有的力量。因为每个胆勇的力量都是「存有物基源」的一种展现，生存的勇气即是通向「存有自身」的主要路径。 　　由以上的陈述，我们不难理出几项明显的脉络，若就人的自我异化作为宗教的本质而言，基督教的确不是一种人间的宗教；但若就田立克对宗教的界说而言，即宗教或信仰乃是个人为存有所捕捉，得以面对生命中的各种不确定性，并愿意为之献上一切，则基督教是可称为宗教或信仰。 §对当前基督教界的反省 　　祈克果所强调的是个人对真神、永福及吊诡信仰的追求及认同，而田立克所关切的，则是个人应勇敢地面对存在的一切，从而以参与及表明真神（他惯称为「上帝之上的神」）的临在为职志，信仰的动力方能於此体现。此二者也几乎步调一致地指出个人唯有倚靠他那个人的、激情的、无限的、无条件的以及终究的心思、情感、毅力或意志，去挹注专属於他自己的未来福祉，才能因此重建自己与上帝的关系。 　　这也不得不让我们深省，作为当今世代的基督徒，你、我是否真如祈、田二氏以赌注一生的方式，投入并专一於自己的信仰？我们都想以鱼与熊掌得兼的两全手法来游戏人间，却很难用择此舍彼（either or）的筛选法来精进自己的灵性生活。所谓「分别为圣」、「选择上好的福份」、「要作五个聪明的童女」、，甚至仔细品味「得救在乎归回安息，得力在乎平静安稳」．．．的信仰要义，如何把握信仰的动力，避免主客对立的宗教异化，是祈、田二氏思想的主旨，这也许可以作为我们反思当前基督教界某些现象的素材，诸如正统、异端之争、强解圣经、怕人不怕神、不肯用心辨明真道、不虚心追求真理，以及徒重视表象而忽略敬虔的实意等。这正是当前基督教会不得不以智慧因应的存亡要旨。 自由的存在与感恩* ──马克思人观与基督宗教人观之比较 张宪（香港汉语基督教文化研究所专任研究员） 【题要】论文由六个部份组成：1）引言；2）从必然到自由的翱翔；3）存在的感恩；4）救赎与自我解放；5）马克思人观与基督宗教精神之姻亲──解放神学；6）结语。论文基於马克思历史人观与基督宗教感恩人观之间内在的亲和力对其进行比较，结论是：两者之间的不同不在於思想理念层面，而在於切入人类实际问题的实践方式。这两种生活可能性之间的选择，既不是经济的也不是政治的，而是宗教的。 关键词：异化、自由存在、感恩 人的本质并不是单个人固有的东西，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 －－卡尔．马克思 真正基督宗教之人文主义……植根於这样一个关於人的全新的概念──上帝与人性在基督身上合二为一的神秘。 －－托马斯．默顿 一﹒引言 　　尽管只有很少自称还忠诚於马克思主义信仰的学者承认马克思主义与基督宗教有某种联系1，但越来越多的研究表明，在马克思理论、特别是早期关於人的理论与基督宗教人文精神之间，确实存在明显带有根本性的内在相似性。上世纪基督教伟大的神学家梯利希（Paul Tillich，1886-1965）用他卓有成效的研究着述，向我们充份展示了马克思主义与基督宗教之间的亲和力。2今天我们有理由相信，基督徒和马克思主义者要共同生活，彼此之间的合作不仅是可能的，也是必要的。基督教信仰和马克思主义是今日两个主要的思想力量，它们之间基於相互理解的合作，可以大大消除人类社会的不幸。换言之，如果站在马克思主义和基督宗教不同立场上的学者能够用自己真诚的良心去追求社会的正义和个体的自由精神，那麽，不论马克思主义与基督宗教精神在切入现实生活的途径有多麽大的不同，进而说，不管眼前人类彼此交往的情形有多麽复숊齱A我们的学者们也可以基於一种彻底全新的人文精神来审度时世，为进一步消除社会政治集团与教会彼此之间的历史成见，为争取一个真正民主、自由、平等、开放社会的实现而携手合作。马克思主义与基督宗教的对话已经开始，是一个大课题。我试图选取马克思的历史人观与基督宗教的蒙恩人观进行比较研究，为对话敲敲边鼓，这对中国今天基督宗教学术研究来说或许是一件有趣的事情，其中蕴涵的现实意义也是不应忽视的。 二﹒从必然到自由的翱翔 　　我把马克思建立历史人观的工作大概分为三个阶段：从1835年到1843年的形成期；从1843年到1845年的完善期；从1845年到1859年的成熟期。形成期中最重要的着述有：《青年在选择职业时的考虑》（1835）、《给父亲的信》（1837）、博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1839-1841）、《莱茵报》时期的论文（1842-1843），其中尤为值得注意的是《关於林木盗窃法的辩论》和《摩塞尔记者的辩护》两篇。完善期重要的着作有：《黑格尔法哲学批判》导言（1843）、《经济学-哲学手稿》（1844）、《德意志意识形态》（1845）、《关於똊O尔巴哈的提纲》（1845）。成熟期重要的着作有：《政治经济学批判》导言（1857-1858）。马克思的所有这些着述都表明，他一方面是在社会关系中考察人及其本质，另一方面又把这种社会关系放在历史中来考察，从而揭示出人类由生存的自然状态经过异化的社会状态，最终走向身心全面自由的乌托邦理想状态之历史。换言之，马克思的人观体现了人在历史现实性与精神超越性互动统一中的生成、展开和走向永恒之境。我试着简略地把这个逻辑提示出来。 　　青年马克思在写给父亲的信中，明确认为人的生存方式在一定程度上是被给予的：「我们并不总是能选择我们自认为合适的那种职业；我们在社会中的关系，还早在我们能够对它起一定影响以前就多少已经开始确定了。」3随後，马克思有过崇拜康德、费希特自我哲学的短暂时期。不过，他的兴趣很快就转向了黑格尔的客观辩证法，用客观的社会关系而不是个人的意志来说明人的共同体──国家：「在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。」4什麽是在解释国家生活现象时不能忽视的客观关系？《1844年经济 学──哲学手稿》给我们提供了答案：「──私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及二者的相互关系。一方面是作为劳动的人类活动的生产，亦即与自身、与人和自然界，因而也与意识和生命表现毫不相干的活动的生产；是人仅仅作为劳动的人的抽象存在（因此这种劳动的人每天都可能由自己的充实的无沦入绝对的无，沦入自己的社会的因而也是现实的非存在）。另一方面是作为资本的人类活动对象的生产；在这里对象的一切自然的和社会的规定性都消失了，在这里私有财产丧失了自己的自然的和社会的性质（因而也丧 失了一切政治的和社会的幻象，并且再也不与任何表面看来似乎是人的关系牵扯在一起），在这里同一个资本在各种不同的自然的和社会的存在中始终是同一的，而完全不管它的现实内容如何。劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为整个[私有财产]关系的高峰、顶点和灭亡。」5这段话表明，马克思是从异化了的劳动（生产）来说明人类社会（国家）生活的本质的。在马克思看来，劳动的利益本应符合社会的利益，本应是一种持久性的、符合社会发展方向的、本质性的力量，但是，劳动的异化却产生了与其对立的东西──资本。驱使马克思得出这个结论的，是欧洲ꐊu业社会发展过程中资本对劳动的奴役。这是一个极端异化了的商品社会，结果是人类陷入了无穷的自我疏离：人再也不能作为人而自由地思想、自由地生活。 　　因此， 马克思把以自由人为目标的人的自由而全面发展看作是未来社会的基本原则，也是未来社会的基本特徵。自由或自由人这一价值目标是能够涵盖所有其它价值的最高的综合性价值，对这个价值的探讨，实际上就是所有其它价值的具体展开。人之物质价值和精神价值，在一定意义上都是自由价值的组成部份，是自由价值在不同方面即不同价值客体中的表现。 　　自由是人区别於动物的一个本质性特徵。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中明确指出，「生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。」马克思接着写道：「动物是和它的生命活动直接同一的，它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由於这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由於他是类的存在物，他才是有意识的存在物ꄊA也就是说，他本身的生活对他来说才是对象。只是由於这个缘故，他的活动才是自由的活动。」 6这段话清楚地表明，自由是人类意识活动的特性，而依靠意识活动，人才能把自己和自己生命的活动纳入思考的对象。人的意识性或精神性的一个重要特点，就是人能够反思自己和周遭世界的关系。人的意识一方面有一种内在倾向，就是力求摆脱生命活动的外在规定性，由自己来设定活动的目的；人根据这个目的，通过自己的能动活动，使外在的规定服从自己目的的需要。另一方面，超越性也是人的意识的基本特性。就是说，人永远向着一个无限的、终极的实在（ultimate reality）开放。这种理想、这种期盼，就是人性中的超越性根源，也是人成为自由人的秘密所在。不错，人的意识既是历史之成为历史的根据，本身又在历史中展开。所以，人对自由的追求，以及自由的内容和自由的实现程度都会反映着历史的特性。人类的历史就是人类主体不断探索和争取自由的过程，是人的主体性不断提高因而自由性也不断增长的过程。7 　　马克思批判资本社会具有剥夺人性自由的学说，大部份是基督宗教的先知态度的反映，可以说是与基督宗教有关系的。马克思从基督宗教及犹太教获得了弥赛亚的前瞻，以革命的方式，在经济基础上建立他的「弥赛亚」国。在梯利希看来，马克思对人及其历史的看法是两个决定性的基本思想，其中与基督宗教对人和历史的解释有相当吻合的一面，亦有不尽一致的一面。8正统基督宗教在上帝永恒的计划中，盼望耶稣基督再来时的天国。马克思与基督宗教所谓的未来世界大不相同，但有了一个共同点，就是历史在未来的某个阶段会达到顶点，以後就是永恒的大同世界了。뀊豆J思关於人从异化状态走向自由状态的理想，以及其中蕴涵的伦理观念，是基督徒无需舍弃自己信仰或伦理都可以同意接受的。现在需要考虑的是，社会在走向更高民主、自由和开放的过程中，如何充份认识宗教发展的自主性。宗教的世俗化虽然具有人类异化的性质，却在不同的场合中，仍然可以是纠正异化的有生力量。这种力量在基督宗教关於人的理解中找到自己的活水源头。 三﹒存在的感恩 　　按照基督宗教的理解，人在获得马克思所说的「自由的存在」之前，就应该为上帝赋予自己的存在而感恩。感恩既是人对一个绝对终极者敬畏崇仰的宗教情感，更是他真实存在的本质特性。这样去看人，我们就多少接通了马克思「自由存在」与基督宗教存在感恩的关联。如果我们把1）何谓人之存在？2）存在之根据是什麽﹖3）人将走向哪里﹖作为整个人学的一些最基本问题的话，那麽，对「自由存在」与「存在的感恩」之间关系的一个正确把握，便是找到答案的关键。 　　没有人会怀疑一块石头存在的真实性与可靠性。然而，人如何认识和确定做人的真实性就不那麽简单了。现象学说要返回「先验自我」，或者先进入「纯粹意识」，然後人才能获得真实的自己，从而赋予这个世界以统一的价值意义；由是，他人的真实性也须依赖我的绝对真实的「先验自我」。不过，从素朴的、活生生的「我」返回作为认识原初出发点的「先验自我」，这种所谓的哲学化活动也许是一种理性的冒险。9至少，一个哲学化的人很有可能要冒着把自己封闭在「纯粹自我」中的危险；他也很有可能变成一个傲慢的、冷漠的、离群索居的旁观者；更令人担懮的是ꄊA他在把他人视为自己「构造对象」的同时，也摆脱不了被另一个「纯粹自我」视为其「构造对象」的厄运。10基於马克思的理解，这种「头足倒立」的思维方式有两个欠缺：首先，它通过「现象学还原」把原本活生生的实在的人给抽象掉了；其次，它的体系无论多麽连贯紧凑，也不过是对世界的一种（但愿是）新的解释，并没有改变（异化了的）世界（社会）。从最单纯的方面看，不用说马克思的看法，即使是基督宗教的人文精神也无疑与这种绝对依赖个人主体的先验哲学旨趣迥异。 　　「『此在（Dasein）曾经自由地决定或将有能力决定是否开始存在吗？』海德格尔这一反问早就得到了回答：『你生而为人是违背你的意志的，你活着是违背你的意志的，你不得不作出解释也是违背你的意志的……』（人）存在的超验性就是命令；存在於此时此地，就是服从。」11存在不是人的「先验自我」的构造结果，人也没有造出自己的存在。我个人的存在并不是我愿意反思存在的结果──生命於瞬间中诞生，它植於躯体的某种神秘的忠诚延续了自己的存在。因此，生存就是服从创造的命令，它的展开始终伴随着对「要有」的身心一如之虔诚。我们不应忘记《旧约 圣经》那句格言：「上帝说要有光，就有了光。」12我们并没有造出存在，我们的存在服从「要有」的命令。莱布尼茨早就说过，宇宙事物存在的和谐秩序应追溯到上帝的「命令」。13就人而言，被创造意味着生来就有价值和意义；人的生存就是用他的全副身心接受意义，服从和承诺。我们意识到自己的被命令是非常重要的，这是所有理性活动的根据。这一绝对自明的奠基并非来自先验的思考，本身在人成其为人的时候一道被赋予了。 　　因此，人是可以接受命令的生存者，只有诚心诚意接受命令，人的责任感才应然而生。柏拉图借着苏格拉底的嘴问：什麽是善？摩西问的却是：上帝要求你做什麽﹖崇敬耶稣基督的人当随时谦卑地倾听上帝的召唤吩咐，循着他的旨意生活，这样才能摆脱在兽性与神性之间的挣扎，摆脱在狂躁与平和之间的摇摆，摆脱在沉沦世俗的遮蔽与向着神界的超升之间的彷徨。随着我们成为人，感恩意识就给予了我们。哲学家不懂感恩何谓，只有宗教才向我们宣示感恩的真谛。感恩意识不是从概念中产生的，在它被反思为概念之前，就作为一种体悟明证地留在我们身上。感恩的全部 内涵就是人的责任感，它让人体会到，生活是获得，而不是索取。生活抉择的每一个获得都是对「顺着圣灵而行」14指示的遵从。人如果不意识到自己蒙受了恩惠，就不会想到自己是人。基督宗教无比强调感恩，因为这不仅仅是人的一种感情，更是做人的本质特徵。忘却了感恩，人的存在就没有了真实性。如果我们不知道有求於我们的是什麽，我们便不能继续真实地生存。15 　　个人走向成熟并不是全靠理性的运作和天生的才能，而是大大小小许多事件交错的结果。存在并非人自己抉择的结果，而是被给予的礼物。只有与那个超越的终极给予者结合在一起，人才能找到自己真正的本质。超越的终极给予者是人的灵魂之故乡，「我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。」16我们可以说，人生的历史显示出来，那个终极的给予者始终在指导我们上路。他就是人类在向世界开放时，有意无意所追寻的神。这一连串的事件，也就是神一连串的指引，形成个人人生具体的境况。这些指引的深刻含义，我们有时并不知晓，到了後来才行领悟。有时完全不 是人所能知道的。按照德国当代基督教神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）对人的阐释，人类面对一位未识的终极存有者而生活，可以说就是「向世界开放」。人类在「向世界开放」的时候，已经预设了终极存有者（上帝）的存在。人类的开放如果只从文化方面去看，还不够深度，必须向文化之外、自然界之外开放，才能明了人类创造的活动。总之，对这位无限的绝对给予者，不管人类知不知道、愿不愿意，总是无限地依赖他。现代的人类学虽然以人的开放为定向，其根基却奠置在圣经的思想上。17 　　 四﹒救赎与自我解放 　　《新约圣经》告诉我们，作为超越的终极给予者，神根本上是一位仁慈的神。他在显示人的全部夸耀无能之後，并没有忘记宽恕人类。基督宗教中神的超越性与他的恩典是一回事。基督的十字架是神对世界的审判，是把世间的愚拙变成智能的工具，是对他的恩典的揭示。凡把十字架作为对自己的审判的人，都可以从这个世界得到拯救。「但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。」18 显然，耶稣基督在十字架的受难，添加了一种救赎的意义，他的死被视为对人类原罪的赎罪性牺牲。 　　描述耶稣拯救业绩的最为彻底的尝试见於《约翰福音》，其中，耶稣被说成是上帝的「人子「（道成肉身），受上帝的派遣来到世上，成了世界的光明，让盲人复明，让能看见的人瞎眼。19他不仅仅是光明，还是生命和真理。作为启示的主体，他带来了全部的祝福，把他「自己的人」，即那些「有真理的」人呼喊到自己身旁。完成了父的使命之後，他离开大地回到天上，为他自己的人拟订一种方法，让他们在上帝之国中和他共处。他自己就是「道路」20。「我偌从地上被举起来，就要吸引万人来归我。」21归於基督的人已经是「新造的人」，因为「旧事已过，都变成新 的了。」22胜利的呼喊由此而来：「死被得胜吞灭。……感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜利。」23原始基督宗教和诺斯替教一样，把人的解放归於神的恩典。但在诺斯替教看来，得到解放是被「自然拯救的」，而基督宗教认为，对於人真实的存在来说，人是通过信仰耶稣基督而不是通过知识去获得真正的解放。24 作为神的人子之基督，其一生有两点是特别重要的。第一是他行神绩。许多现代的解经者对神绩感到棘手，但它却是了解耶稣之关键。神绩真正的意义在於指出，人类世界的「自然秩序」不是一经成立就永不改变的实体，不是一成不变的因果律。在人类世界中，自然也是历史中的自然，因此能够容许会有意想不到的事件发生。既是这样，耶稣的神绩等於在向我们宣示，叫我们敢於挑战寻常认为「不可能」的事情──基督存在的可能性是永无止境的。第二，基督的一生作为，又提醒我们不要胡作妄为，以为自己什麽都可以无所不能。我们只要留心，便知道福音的重点在於强调 爱的神绩，所以我们用最大的勇气去做的「神绩」当是人从（外在的、内在的）压迫下的解放。 　　从考茨基经过布洛赫（Ernst Bloch）到古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）和博夫（Leonardo Boff），耶稣基督一直被视为革命者、解放者，而《启示录》则被看作是将耶稣基督精神充份表露出来的一本革命书籍。不错，马克思和基督宗教在反对不合理社会制度、争取人类平等方面具有完全一致的要求。马克思恩格斯在批评宗教异化的同时，正确地指出宗教在不同社会条件下批判的、抗议的、甚至革命的作用。他们特别注意到历史上基督徒作为穷人、被逐离家园者、被压迫者和被迫害者的悲惨状况，甚至把原始基督宗教同现代社会主义运动相提并论。25不过，在他们看来，两种运动有着根本的区别：原始基督徒把他们获救的希望寄托於来世，而社会主义者则把获救 的希望寄托於这个世界。 　　我认为，基督救赎与人的自我解放并不相悖。如果我们把人的自我解放理解成世俗社会政治经济地位的改变，抑或理解为只是一种财富拥有的完美状态，这未免失之肤浅偏颇。对此，存在哲学、存在主义、社会批判理论等已经为我们提供足够丰富的思想养料以进行反省。人的全面解放当然是人自己要做的事情，却是一个向着终极给予者永恒开放的过程──基督与人的存在的可能性是永无止境的。布尔特曼（Bultmann）说得好：「摆脱过去、面对未来，这就是人类存在的本质。但是，新约的信念是，人首先需要通过在基督身上完成的赎罪经历来恢复他真正的本质。在这一 经历发生之前，在人获得上帝在这一事件中体现的恩典以前，人远离他自己的真正本质、远离生活、受到敌对势力的奴役，并注定死亡。」26「人的全面自由」本质上是人的精神灵性向着无限终极实在的自由翱翔，只有真正理解发生在文化中赎罪与救恩的历史，我们才能深切洞识人的自我解放。马克思对宗教的无神论批判并没有终止人在精神灵性王国中自由自主的无限追求。巴特（Karl Barth）说得也很精采：「马克思主义的无神论并不损害基督教活生生的上帝，只是损害到『观念上的偶像』罢了……所以基督徒在与马克思主义者交谈的时候，主要的工作是向他们表明这种『观念上的偶像』不等於基督教的上帝。」27从「第一国际」成立而开始的共产主义运动，一再积极试图实现马克思关於「人的全面解放」的理想；而对这场声势无比浩大的社会政治运动的反省却清楚表明，个体精神性、灵性的能否全面自由展开，才是判别「全面解放」的本来根据。实际上，社会不仅是被人制作出来并存在於人之外的客体，而且也在我们心中，通过我们自身之生活方式ꄊB特别是自由精神生活展开方式之调整，才能保证它的健康存在。28 五﹒马克思人观与基督宗教精神之姻亲──解放神学 　　我坚持认为，马克思的思想与基督宗教有许多相似的地方，这至少可以从四方面来看：第一，两者都是一种包罗一切的统一的世界观；第二，两者关於人的堕落与赎罪都可以成为一种历史哲学的论题；第三，基督宗教要求人要得救必须再生，马克思则说，一种新型的再生的人必须站起来去追求「各尽所能、各取所需」理想的实现；最後，两者都强调思想与实践的统一──基督徒要根据自己的信仰去作善行，马克思则把推翻现存资本社会制度的斗争看作最高的善。这些共同点决定马克思人观与基督宗教精神的姻亲具有坚实之基石，而当代解放神学的形成就是马克思主义与 基督宗教的一次不折不扣的姻亲。 　　在探讨两者之间的密切关系之前，先来看看「神学」为什麽要「解放」。实际上，解放神学与基督宗教的关系源远流长。早在中世纪初，基督宗教内部就曾分化出一个被称为「神秘主义异端」的僧侣团体。这种团体往往与泛神论思想相结合，不满封建专制和教会的统治，反对封建特权，积极参与各种反封建的社会运动，有人甚至主张推翻封建专制，取消教会财产。这些僧侣团体在当时的「离经叛道」、「异端邪说」，对後来的宗教改革运动产生了很大的影响。基督宗教神学最早要求的「解放」，可以说就是这些反对封建专制、反教会统治的异端。 　　德国的马丁‧路德（Martin Luther, 1483-1546）和瑞士的加尔文（Calvin, 1509-1564）在16世纪初先後掀起宗教改革运动，其结果是产生了与罗马教廷对抗的「新教」。新教公然挑战教皇权威，强调废除主教制，代之以共和式的长老制；新教极力主张从世俗教徒中选出教会管理人员，由教士代表会议管理宗教事务，提倡在宗教仪式中用民族语言代替拉丁语，等等。欧洲近代的宗教改革实际上反映了刚刚兴起的资产阶级反对封建特权、主张平等的要求，体现了教会内部的资产阶级民主革命，不能不说是解放神学的第二次亮相。29 　　当代解放神学的首倡者是秘鲁的天主教神甫、着名的神学家古铁雷斯，他在1968年7月拉美教会的钦博特会议上以「解放神学」为题所作的发言，奠定并且阐明了解放神学的基本思想。同年在麦德林召开的旨在贯彻梵二会议精神的拉美主教会议上，罗马教廷中的革新派支持古铁雷斯，从而使解放神学合法化。30当代解放神学表现出这麽几个特徵：第一，它是一种政治运动，亦可称为「解放基督教运动」。如巴西着名的解放神学家博夫所说，「解放神学是以前实践的反映和对以前实践的反思。更确切一点说，解放神学是一种宏大的社会运动的表现或合法化……」31尽管这먊媢B动受到教皇和教廷保守派的强烈反对，还是有越来越多的教徒、神甫、主教参加进来。第二，它对基督宗教的传统教义作了新的解释，包括在道德和社会方面对资本主义进行的控诉；运用马克思的阶级理论分析拉美国家贫穷的原因、阶级的状况；重视穷人争取解放斗争的团结，用新的基督宗教的社区组织来代替传统的教会组织；强调作为解放者的耶稣基督，尤其是把《圣经‧出埃及记》看成是被奴役人民为解放而斗争的范例；反对偶像崇拜甚於反对无神论，把历史的人的解放当作末世审判和拯救的希望。第三，它加速了教会内部的分化，尤其是培育出不少同情解放神学ꄊA团结普通民众，投身民族解放运动的所谓革命基督徒，即被称为「赞成社会主义运动的基督徒」。32桑地诺民族解放阵线在一份关於宗教问题的声明上说：「我们──桑地诺革命者──根据我们的经验提出，当基督徒在他们自己的信仰鼓舞下对人民和历史的需要作出反映时，同样的信仰也能使他们承担起革命的使命。我们的经验表明，一个人既可以是信徒，同时又自始至终是革命者，二者没有矛盾。」33总之，解放神学争取的既有被压迫者从不平等的政治、经济、社会制度上的解放；也有历史观的解放，使人自觉负起历史重任；还有灵性上的解放，使人摆脱罪。 　　不可否认，当代基督宗教神学家表现出来的对穷人悲惨生存的同情关切、对精神灵性的渴望追求远胜於「正统的马克思主义者」。马克思主义已经从「工人阶级争取自身解放的武器」，演变成维护现存政权的政治说教、道德说教。有意思的是，给马克思主义重新注入活力的一个尝试，就是考虑上文提及的马克思主义与基督宗教本来具有的亲和力。基督宗教神学与马克思主义的姻亲，以解放神学为例，可以检讨的有这麽两点： 　　第一，神学的实践体现了对世界的改造。 　　马克思有句明言──「哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在於改造世界。」34马克思认为，人的历史就是一部实践的历史。不错，基督宗教强调的并非解释世界，它更为关心对罪恶世界的改造。《新约圣经》说，「我们若是与上帝相交，却仍在黑暗里行，就是说谎话，不行真理了。」35「与上帝相交」从人神关系来说，讲的是人对神的信仰敬畏；从神人关系来说，则表现为基督降临尘世对穷人的解救，表现为教会「优先拣选穷人」。确实，比之欧美的学院神学，解放神学更强调受苦民众为争取自身利益所作的反抗斗争。它认为圣经多处表现上帝对穷人的偏爱 ，耶稣本人就是穷人，其门徒也都是穷苦的底层民众；教会应致力於组织穷人和穷人自我解放的斗争。不过，为了与共产党的阶级道德论有所区别，解放神学搬出基督宗教的道德性。古铁雷斯说他并不憎恨压迫者，而要把他们也解放出来。其方法就是把他们从自己的异化、野心和自我主义中解脱出来，从不人道的环境中解放出来。但是要达到此目的，解放神学必须毫不犹豫地站在被压迫者一边，明确自己与压迫阶级进行斗争的任务。古铁雷斯毫不犹豫地宣称：「只有彻底破坏现行的社会秩序，对所有制度进行彻底的改造，由被剥削阶级掌握政权和进行一场社会革命才会结束 依附。」36 　　第二，尘世中的上帝国之建立。 　　马克思恩格斯曾设想，人类社会一旦消除产生异化的经济根源，人类就可以「从必然王国进入自由王国」。37我们可以大胆地断言，「自由王国」可以理解为耶稣基督说的「愿你的国降临」。事实上，西方学者往往把马克思主义描绘成基督教人文主义的翻版，而且他们认为马克思所梦想的一个无阶级社会就是上帝的「天国」。上帝既然想建立一个属他的王国，这国一方面是超越的，也有现世的一面。上帝自创世以来的全部力量，都用在如何造就人类，养成他们具备上帝国公民的资格。但要造就这样一批公民，使他们既有独立自主人格和选择方向的自由，又能自动自发地 崇仰上帝，热爱人类，直至「愿人都尊你的名为圣」，「愿你的国降临」和「愿你的旨意行在地上如同行在天上」，38那就恐怕连上帝都有点棘手了。不过，解放神学的努力仍然表明一种来自下层普通人走进上帝国的可能性。我们帮助一个人更好地立身处世，就等於帮助上帝拣选了一块建立天国的活石。我们爱上帝最重要的是成全他的意旨，耶稣基督自己这样说：「凡称呼我主呵主呵的人不能都进天国，惟独遵行天父旨意的人才能进去。」39解放神学告诉马克思主义者的道理是，基督宗教是个非常复杂的现象，不能缩减为仅仅是「信仰主义」；革命的基督宗教着重点不在於 寻找与资本主义社会的妥协，而是关注社会弱势群体的生存问题和状况；为了实现自己的解放理想，它愿意在个人、团体、国家乃至国际的层面上，与所有寻求解决这些问题的人和组织合作。 六﹒结语 　　人类原初生活的存在与我们的空洞哲学论说相比，更能说明人类为什麽要依赖宗教，马克思主义者和基督徒对前者具有更多的共同点。40宗教揭示了人需求融和的根源，教导人们向这个根源回归。在欧洲语言中，"Religion」（宗教）一词的意思是「再一次联结」。由此可以看出，宗教具有向融和根源回归的意义。「再一次联结」的完美境界──在实践这种神秘希望的过程中，许多基督徒积极分子和共产党人毫无惧色地献出了他们的生命。马克思称这种境界为自由王国的实现，基督徒称这种境界为上帝之国的实现。马克思认为在劳动不再由需要和外力决定时，换言之，긊灠ㄢ珧坁漯懋|异化根源时，自由王国才开始实现：「在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之後；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充份涌流之後，……自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配﹗」41然而，迄今为止政治上和历史上没有任何东西能保证这一目标的实现，正如基督徒希望的「拯救」从历史上得不到解释一样，它仅仅是上帝的一种礼物。但在我们之中，却存在着无数马克思主义者和基督徒的一种共同愿望，希望消灭把人分成穷富和等级的一切障碍和矛盾。马克思主义者和基督徒中还存在着这样一种希넊獢G未来就像一张桌子，所有人都围绕而坐，兄弟般地享受丰富的面包和美酒的欢乐。引导我们推翻偏见和促进团结的这种希望决非一种理论讨论，而是基於信仰的一种致力於被压迫者解放斗争的真正责任。 　　如果说马克思历史人观与基督宗教精神之间有什麽不同的，那麽，这种不同不是思想上的，而主要是实践上的，即切入人类实际问题路径的不同。基督宗教从超越时空、超越历史有限性的永恒立场上来看待人类的处境和历史──人类有限和有罪正是在这个过程中表露无遗，认为只有基於宗教永恒性才能悟察个人无限之尊严；换言之，有限的罪身只有通过耶稣基督才能升至无限的永恒──个体彻底的解放，而这种解放又是在个体生命的展开历史中实现的。马克思主义则通过从宗教批判到社会批判的范式转换，把人类生存处境完全置於具体时间中加以说明，因此，它只求建 立在时间中的社会组织，一旦确信自己发现了历史真理，就试图用一切（甚至暴力的）手段来加以实现，即使这些手段会无视人的尊严。因此，「在这两种生活可能性之间的抉择，既不是经济的也不是政治的，而是宗教的。」42 　 笔耕於中大康乐园 2001年国家庆祝日 注释： *本文经作者授权刊载自：中国社会科学院基督教研究中心於2001年10月在北京举行之「基督宗教人学研究」学术研讨会议内的发表论文。 1. 参见捷克着名的马克思主义哲学教授Milan Machovec於1972年用德文发表的着作《赞成无神论的耶稣》（Jesus fur Atheisten）。此书在1976年被翻译成英文，书名为《一个马克思主义者眼中的耶稣》（A Marxist Looks At Jesus）。 2. 参见徐钧尧翻译梯利希的《政治期望》，四川人民出版社，1989。 3. 《马克思恩格斯论教育》，人民教育出版社，1958年，第47页。 4. 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1972年，第216页。 5. 马克思《1844年经济学－－哲学手稿》，人民出版社，1979年，第60页。 6. 马克思《1844年经济学－－哲学手稿》，人民出版社，1979年，第50页。 7. 参见默茨：《基督宗教的人类中心论》（Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin, Munchen 1962），第19-32 页。 8. 梯利希：「基督教与马克思主义」，载《政治期望》，第122页。 9. 尽管胡塞尔坚持认为这种哲学化活动一方面是人类实现哲学作为严格科学理想，另一方面是人类最终对自己负责之唯一途径，不过，我们还是有理由认为，仅靠哲学思辨并不能达到对自我的了解，人类的处境只有在复杂的生存活动中才能得以揭示。 10. 我在瑞士留学第一次翻阅勒维拉斯（E. Levinas）的代表作《存在的另面或别样的本质》（Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence），看到扉页上明明白白写着此书是纪念被纳粹杀害的六百万犹太人时，心灵的震荡是难以言表的──这六百万犹太人可是活生生的人哟，不是某个「纯粹自我」的构造物。 11. A.J. Heschel: Who is Man, Standford University Press, 1965，转引自刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》（上卷），上海三联出版社，1988年，第149页。 12. 《创世记》一章3节。 13. 参见莱布尼茨《神义论》和《单子论》。 14. 《罗马书》八章12-14节；《加拉太书》五章16-20节。 15. 《圣经》告诉我们，亚当夏娃受蛇的诱惑而忘却了上帝的命令，这是人类原罪的开始。 16. 见《20世纪西方宗教哲学文选》（上卷），第196页。 17. 参见赵君影《西洋现代哲学家的上帝信仰》（上），中华归主协会，1983年，第324-326页。 18. 《加拉太书》六章14节。 19. 《约翰福音》九章39节。 20. 《约翰福音》十四章6节。 21. 《约翰福音》十二章32节。 22. 《哥林多後书》五章17节。 23. 《哥林多前书》十五章54-57节。 24. 参见《20世纪西方宗教哲学文选》（上卷），第140页。 25. 参见《马克思恩格斯全集》第20卷，第120页。 26. 转引自《20世纪西方宗教哲学文选》（上卷），第128页（引文中文字加粗的部份是引者自己加上去的）。 27. 转引自「基督徒和马克思主义者的对话」，载《景风》56期，第27页。 28. 参见梁鸿飞、王健译《社会变迁下的宗教角色──池田大作与B.威尔逊对话录》，香港三联书店，1995，第48-49页。 29. 参见杨德友翻译俄国二十世纪「新精神哲学」思想家梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德与加尔文》，学林出版社，1999年。 30. 详见段琦的「解放神学的发展变化」，载《基督宗教研究》（第二辑），社会科学文献出版社，2000年。 31. M.路埃：「解放神学与马克思主义」，载《马克思主义研究》，1996 (2)，第76页。 32. 同上，第77-78页。 33. 弗雷‧贝托：《基督教与马克思主义》，载《马克思主义研究》，1997 (2)，第88页。 34. 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1972年，第3-6页。 35. 《约翰一书》一章6节。 36. 古铁雷斯：《解放神学──展望》，转引自「马克思主义与解放神学」（二），载《马克思主义研究》1996年第3期。 37. 《马克思恩格斯选集》第3卷，第323页。 38. 《马太福音》六章9-10节。 39. 《马太福音》七章21节。 40. 这个马克思称为原始共产主义的人类生存状态恰好就是人神和谐结合的阶段，基於社会异化的宗教异化疏离了人神关系。 41. 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第12页。 42. 梯利希：《政治期望》，第129页。 --------------------------------------- 本文获作者授权刊出 二○○二年　汉语基督教文化研究所　版权所有 -- 你今天这麽对我 我会很难过... 不是因为你 打我 或 骂我 而是... 你从不试着了解我... --

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