天台智顗教观思想体系 真理大学宗教学系兼任助理教授　林志钦 中华佛学研究 第五期（2001.03） 页205-231 c 2001　中华佛学研究所 台湾　台北 -------------------------------------------------------------------------------- 　 　 页205 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 提要 　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天 台宗将是其代表性之着者。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入 路之一。而智者大师智顗（538～597）实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。 　　然则，智顗之学说体系在其各主要着作中虽见端倪，犹乏全面之统整。本文之作即欲 依智顗《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等重要着作所提，进一步将 之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。此中，论及 了「五时八教」说、分约「教部」与「教相」而论化仪四教五时、通别五时说、化法四教 十六门、观门化仪之三种止观、观门化法之四教十六门与三观等，进而建构起智顗教观思 想之体系。此外，亦论及权实与本迹义，以及约《法华经》而言教判之三种教相论，实不 外乎在彰明前述之体系与权实为用之义。 　 关键词：1.三种教相　2.五时八教　3.教观　4.权实　5.本迹　6.教观　7.智顗　8.天台 　 　 页206 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 一、前言 　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天 台宗将是其代表性之着者。天台宗立宗以来，教观之双美即屡屡为人所称道。吾人欲系统 性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入路之一。而天台之祖承，智者大师智顗 （538～597）虽称四祖，[1]　实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。其不仅 建构了天台宗义之详备理论，[2]　後代弟子亦皆在其所立之规模下作进一步的阐释与推 述。因此，要把握天台思想，不能不由诸智顗。 　　智顗思想除受其师慧思之启发、提点者外，[3]　亦批判性地综摄当时所有南北众家 教判思想，[4]　从而建立起更广大而深细之教观体系。其如谛观（高丽人，西元 960 年 入宋）《天台四教仪》所言，乃欲以「判释东流一代圣教罄无不尽。」（T46.774c）〔按 ：本文所引《大正新修大藏经》之出处，采略号标记法，直接附於引文之後。例如：「 T46.1a-b」即代表《大正新修大藏经》册46，页1，上栏至中栏。〕 -------------------------------------------------------------------------------- 1. 天台之祖承，依智顗讲、灌顶记录整理之《摩诃止观》卷1（T46.1a-b）言，有「金口 祖承」与「今师祖承」之说〔二语出自湛然（711～782）《止观辅行传弘决》（T46.145a ）〕。前者依《付法藏因缘传》（T50.300a-322b）所述，追溯释迦佛「金口所记」，自 释迦佛以下至师子之二十三（或二十四）祖。此为依所记传说之遥接者，无太大之意义。 後者「今师祖承」方是真正天台之师承。由智顗立宗计，其上师慧思（515～577）；慧思 师慧文（北齐（550～577）时人，生卒年不详）；慧文则因《大智度论》悟道（一心三智 ）而以法传远承印度龙树（Nāgārjuna，150～250）（《付法藏因缘传》（T50.317b） 列第十三师。因之，天台宗乃以龙树为初祖，慧文为二祖，慧思为三祖，智顗则是第四祖 。赵宋．士衡编有《天台九祖传》，即述此祖传。 2. 智顗最重要之弟子五祖章安灌顶(561～632)记录整理智者重要讲述天台三大部(《妙法 莲华经文句》、《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》)之功亦不可没。 3. 智顗承慧思指点《法华经》圆教之旨趣，并於慧思座下悟法华三昧前方便（证空性） 。又，如四教、四种三昧、三种止观、一心三观等天台重要思想，可说皆由慧思立其基。 4. 请参阅拙文〈天台对南北朝判教说之判摄〉（《哲学与文化月刊》297，第 26 卷第 2 期，民国 88 年 2 月）。 　 　 页207 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　然则，智顗之学说体系在其各主要着作，如《妙法莲华经玄义》（简称《法华玄义》 ）、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等之中虽见其端倪，犹乏全面之统整。此盖因智顗之 讲述，如《法华玄义》与《维摩经玄疏》乃释经之作，非专为立宗而说，故受囿於释经之 体例；前者与《摩诃止观》又一偏教相之阐释，一主观行法门之发挥，故详略互现，各具 体系，缺乏整体之统合。此对天台家说而言，诚属一大遗憾！本文之所由作，即欲依智顗 上述之作，进一步将之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完 整架构。 二、「五时八教」说 　　探讨智顗之思想体系，首先必须论及的即是「五时八教」说。缘於前引谛观《天台四 教仪》言：「天台智者大师以『五时八教』判释东流一代圣教罄无不尽。」（T46.774c） 以此作为智顗教相思想之总纲领。随着《天台四教仪》一书之日着，历来即皆习以「五时 八教」说总括智顗之思想。 　　实则，「五时八教」一名虽因谛观《天台四教仪》而着，智顗本人已有「五时」、「 八教」之各别用语。如《法华玄义》言：「今释此譬，总喻半满『五时』」（T33.810b） ；《妙法莲华经文句》（简称《法华文句》）云：「敷『八教』网，亘法界海。」（ T34.3b）　至於二语之合称则自天台六祖唐．湛然（711～782）时已有。如其释《法华玄 义》之《法华玄义释签》（以下简称《释签》）有：「『五时八教』，故云种种。」（ T33.816c）　其後释《法华文句》之《法华文句记》[5]　亦有：「种种之言，亦不出『 五时八教』。」（T34.171c） 　　「五时」意指释迦佛一代之教说分为前後五个时期：一、华严，二、鹿苑（三藏）， 三、方等，四、般若，五、法华、涅盘。[6]　「八 -------------------------------------------------------------------------------- 5. 依日比宣正《唐代天台学序说》（东京：山喜房佛书林，1975 第三刷）之研究，推断 湛然《法华玄义释签》完成於西元 764 年；《法华文句记》成於西元 777 年。参见其书 第二篇第三章、第三篇第三章及页 503、506。 6. 当时佛教界皆依经文所说，信其为佛陀在世时亲口而说者。虽然依近代学者之研究考 证，不仅大乘经典是迟至佛灭後三、四百年，西元前一世纪左右之後始陆续传出者，即使 是《四阿含经》亦在部派的传承过程中而有些许的增删变动。但这并非本文所要探讨的问 题。 　 　 页208 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 教」如《法华文句》所言：「先佛有渐、顿、秘密、不定等经；渐又三藏、通、别、圆（ 按：指诸渐教所含教相乃包含此四教）。今佛亦尔。」（T34.3b）　即合渐、顿、秘密、 不定与三藏、通、别、圆等二种四教为八。智顗并未提出区别二种四教之专词，《天台四 教仪》则称前四教为「化仪四教」；後四教为「化法四教」（T46.774c,776a）。 　　「化仪四教」、「化法四教」二词之用实亦始自湛然。其所作之《止观义例》[7]　 有言：「教虽有八，顿等四教是佛『化仪』；藏等四教是佛『化法』。」（T46.448c）　 又，其《释签》亦有：「以此三法对秘密故，则『化仪四教』。」（T33.825b）其後湛然 之门下明旷依用二义，於《天台八教大意》[8]　一书言： 前佛後佛自行化他，究其旨归，咸宗一妙：佛之知见。但机缘差品，应物现形，为实施权 ，故分乎八：顿、渐、秘密、不定，化之仪式，譬如药方；藏、通、别、圆，所化之法， 譬如药味。（T46.769a） 「化仪」之意，即表佛陀教化之方法仪式；「化法」指所教化之法义内容。此二词虽非智 顗原有，用以名此二种四教亦甚谛当，故後之谛观《天台四教仪》、智旭《教观纲宗》皆 承用之，成为天台宗门通用之语。本文论智顗之思想体系亦采用之。 　　复次，智顗虽有「五时」与「八教」之说，依内容言，五时乃配合化仪之顿、渐二教 为五时教，即为「顿渐五时」而说者（下详），故实 -------------------------------------------------------------------------------- 7. 依日比宣正前揭书之考察推断，湛然《止观义例》成书於西元 758 年。参见页 185～ 186。 8. 今《大正藏》所收二版本，《天台八教大意》皆作「灌顶撰」（T46.769a），「天台 释明旷於三童寺录焉」（T46.773c）。但据日本学者之研究，此书应是明旷所作。详见《 望月佛教大辞典》，页 3806。 　 　 页209 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 应分称「化仪四教五时」与「化法四教」为宜。更细分之，即当分别化仪之「顿渐五时教 」、不定教、秘密教，与化法之三藏（藏）、通、别、圆四教。又，智顗五时说乃据於《 大般涅盘经》五味喻而论，从之亦称「五味」，即「化仪四教五味」、「顿渐五味」等。 　　关於智顗此五时八教教判思想之得来，佐藤哲英先生有以下简要之述： 观一般称为「五时八教」的智顗之教判论，也是综合统一所谓「南三北七」的诸教判者： 「五时判」和「化仪四教判」是扩充道场寺慧观以来的江南佛教徒所传持的二教五时判（ 按：後增为三教五时判）；又，「化法四教判」是继承慧光以来的北地佛教徒所重视的四 宗判精神者。[9] 但与其说智顗是「继承」、「扩充」当时已有之南北朝诸家教判思想，不如说他是批判性 地加以吸收、改造，而後纳入他更切当而广阔周延的教相体系之中。对此，笔者已有〈天 台对南北朝判教说之判摄〉一文发表，[10]　兹不赘述。而於此一般习称智顗教相论之五 时八教说的大纲下，实有更细密、周详之组织。以下即当进一步探究之。 （一）化仪四教、五味（时） 　　化仪应有四教，智顗於《法华玄义》正言教相大纲处却言：「判教相者……大纲三种 ：一、顿，二、渐，三、不定。」（T33.806a）缺「秘密教」。此应是缘於此处主要乃先 就南北教判诸异解而论其得失之後，随之相对地正明天台所立之教相，故言此「三名同旧 ，义异也。」（T33.806a）「今辨信、法两行，明於佛法，各作三意（按：即顿、渐、不 定三教相），历前诸教，无有一科而不异诸法师也。」（T33.806c）乃无复提及所另立之 秘密教。实则如前述於《法华文句》 -------------------------------------------------------------------------------- 9. 《天台大师の研究》，页 6。 10. 参见注 4。 　 　 页210 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 即有：「先佛有渐、顿、秘密、不定等经」（T34.3b）四教之说。《法华玄义》於前卷1 上之判教相处（T33.683b-684a）亦已先言及顿教、渐教、不定教，不定之中又有「显露 不定」及「秘密不定」（T33.683c），简称即是「不定」与「秘密」。总之即有「渐、顿 、不定、秘密」（T33.684a）四教。而智顗《维摩经玄疏》之判教相更明言：「如来经教 乃遍满三千，元其正意，不出四种：一者、顿教，二者、渐教，三者、不定教，四者、秘 密教。」（T38.561c-562a）　因此，智顗果立顿、渐、不定、秘密之化仪四教无误。 　　对於「五时教判」，智顗之前的南北朝诸师已有其说，而仅就渐教之次第论五时。智 顗亦约《涅盘经》五味说而采此五时教判。但在《法华玄义》（T33.683b-c）之中，此五 时（五味）乃自佛说《华严经》之顿教算起，该括顿、渐二教而说之，作如下图之比配： 　　智顗如是列五味经教次第之经文根据，湛然《释签》有明确之注疏： 言次第者，《华严》初云：「於菩提道场始成正觉。」在初明矣。 诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据〈信解品〉（按：《法华经》）脱妙着粗，故 知居次。 　 　 页211 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 《大集》（按：属《方等经》）云：「如来成道始十六年。」故知《方等》在鹿苑後。 《仁王》（按：《仁王般若经》）云：「如来成道二十九年，已为我说《摩诃般若》。」 故知《般若》在《方等》後。亦知《仁王》在《大品》後。 《法华》云「四十余年」；《大经》（按：《大般涅盘经》）云「临灭度时」。 当知次第有所据也。（T33.959a） 《华严经》列初时教是依其经言佛陀始成正觉时所说。小乘三藏诸部虽称是最初所成，但 此仅是由於小乘之根机者未能受初时《华严》之教故，乃以随後之三藏教为初时教。此依 《法华经》〈信解品〉「脱璎珞细软上服、严饰之具，更着粗弊垢腻之衣」（T9.17a）的 譬喻，以妙服譬《华严》教，粗衣喻三藏教，证佛於《华严》初时教後，次即说三藏教， 是为第二时教。其後依各经言如来於成道後十六年、二十九年、四十余年及临灭度时，各 说了《大集经》（《方等经》类）、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》与《大般涅盘经 》，即得出诸经之前後时序。 　　至《维摩经玄疏》（T38.562a）时，智顗仍用《涅盘经》五味说，但不同於《法华玄 义》的是，此时智顗已不复取顿、渐二教对比於五味，而另以《涅盘经》之「雪山有草， 名为忍辱，牛若食者，则出醍醐」（T12.770b）一句对顿教《华严经》；从乳至醍醐的五 味说则唯於渐教中分。此点反而与原来南北教判所说者相同。而於五味与诸经典之比对中 ，乃於三藏教复将所说戒、定、慧三学开为二：初门说事法之戒、定教，是为乳味；後说 「生灭四谛」之慧教，为酪味。以下之《方等经》为生苏；《摩诃般若经》为熟苏；《法 华》、《涅盘》为醍醐，则与前同。先言《华严经》为乳味教，此复以醍醐味说之者，缘 如《法华玄义》卷 10 上所说，乃以《华严经》为佛初时说，故为乳（从牛初出为乳）； 又以所说为顿教（示究竟义）故而为醍醐（即最精纯究竟之味）。即是：「三教分别，即 名顿教，亦即醍醐；五味分别，即名乳教」、「顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳」（ T33.807b）。如是，言 　 　 页212 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 《华严》为乳味则彰其时序义；言其为醍醐味则显浓淡─教之深浅义。此天台教判与南北 地五时说辨次第之不同。 　　又，於诸经所说内容之释义，天台亦与南北诸家有别。如前述，智顗将经典教义内容 区分为藏、通、别、圆四教。依四谛理来言其所说教理，则藏教是言生灭四谛；通教言无 生（无生灭）四谛；别教言无量四谛；圆教则说无作四谛。由此，《维摩经玄疏》（ T38.562a-b）之言以上顿、渐诸经所说之教相者，乃为：《华严》为顿教（即圆教）而兼 开别教方便，但未能同《法华经》之「三乘同得开佛知见」与明本迹。渐教五味之三藏教 明生灭四谛；《方等》说无生、无量、无作四谛，对破小乘之生灭四谛；《摩诃般若》说 无生四谛，无量四谛之宣说菩萨历劫修行，与无作四谛之会小乘法皆为大乘；《法华》说 一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记别；《涅盘经》亦说一实无作四谛即三种佛性 ，令诸声闻见於佛性。如此，五味之解义亦与余家之诸教判不同。图示《维摩经玄疏》所 说即为： 　　以上明「顿渐五时」。其次「不定教」者，天台亦不同於旧解之偏方不定说。旧说以 《胜鬘经》、《金光明经》、《楞伽经》、《央掘魔 　 　 页213 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 罗经》等非顿非渐之另类经典为「偏方不定教」，智顗乃非别取一类经部，而是但就五味 教内，以利根之人不同，於教教悉皆可能由之即悟见佛性实相之理，是为不定义。 　　若智顗新立之「秘密教」，如佛初於鹿苑转四谛法轮时，显露教中明五比丘得须陀洹 果，八万诸天得法眼净，秘密教则有无量菩萨闻说大乘，得无生忍。此即《维摩诘经》所 云：「佛以一音演说法，众生随类各得解」（T14.538a）之相。亦即，秘密所教，「若时 众皆不得闻见，即是『秘密教』也」。[11]　又，如前引《大智度论》所言「从得道夜至 泥洹夜，常说般若」者，《维摩经玄疏》（T38.562b）言，或可即秘密义──常秘说般若 而在座众生不知。 1.教部（经部）与教相 　　《法华玄义》於卷 1 上「七番共解」通释之判教相中，所说如前；而其复於卷 10 上作「五重各说」别释之判教相，则不就经部（教部）论，而另约教相之通意说，乃言： 「名顿教相也，非顿教部也」（T33.806a）；「即是渐教相也」（T33.806b）；「是名不 定教相也，非不定部」（T33.806b）等云云。是以，前所说顿、渐、不定、秘密四教，是 就「经部」言；此处所谈，则将就「教相」论。而以经部言者，为合旧说之传统，而智顗 之「辨次、解义」乃与之不同；就教相论者，则更是智顗之新见。而二者可说乃皆天台教 判所含具者。 　　如前述，就教相而论处，仅言顿、渐、不定三教为大纲。除前言之意外，亦可能以「 若秘密，即不可知也」；[12]　「秘密既隐，非世流布，此置而不论」。[13]　详细分别 ，则是《摩诃止观》所言：「教是上圣被下之言，圣能显、秘两说。凡人宣述，祗可传显 ，不能传秘，听者因何作观？或得者，六根净位（按：六根清净位，即圆教内凡十信位） ，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教」 -------------------------------------------------------------------------------- 11. 《维摩经玄疏》卷 6（T38.562b） 12. 《维摩经玄疏》（T38.562b） 13. 《妙法莲华经玄义》（T33.754b） 　 　 页214 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） （T46.3c）。「能以一妙音遍满三千界」而说法者，依《法华经》〈法师功德品〉所言受 持《法华经》所得六根清净功德之舌功德者：「是人舌根净……以深净妙声於大众说法… …是说法之人，若欲以妙音，遍满三千界，随意即能至。」（T9.49c）　以「大千界中同 闻一法而彼彼国互不相知，义当于传秘密定教」，[14]　故智顗举此以言圆教六根清净位 者能传秘教。 　　其言「顿教相」者，非指特定之某部经典所说，而是凡诸味经教（除三藏小乘外）， 如《华严经》有「譬如日出先照高山」[15]　之喻；《净名经》（方等经）有「唯嗅瞻卜 」（T14.548a）之言；《大品般若》说「不共般若」；[16]　《法华经》之「但说无上道 」（T9.10a），「闻我所说，即皆信受，入如来慧」（T9.40b），「尽教以佛道」（ T9.8b）；以及《涅盘经》之「雪山有草，名为忍辱，牛若食者，则出醍醐」（T12.770b ）等，皆有直说究竟实相，如来智慧之意者，即皆为顿教之相。〔按：此处所说顿教相即 是顿直说圆实理，亦即圆教者。故以此等诸味经教皆具化法之圆教义故，即均具顿教相。 〕所说此「皆名顿教相也，非顿教部也」，即表示非如前述为就经部而言之独以如来成道 後，先顿直说实相之《华严经》为顿教者。 　　其次，「渐教相」表渐次义，而非直显究竟者。就经部言，即如前五味或五时诸经教 之分别。而此处就教相论，即指其为实施权，先从最初之乳味教，而後次第历酪味、生苏 、熟苏，以至达於最後醍醐之圆实教的渐进施教意。复次，约人之修道历程言，始自人天 ，经二乘、菩萨，以至於佛道，亦是渐教相也。又，其中间之次第而入者，亦属之。 -------------------------------------------------------------------------------- 14. 大宝守脱《止观辅行讲述》（《佛教大系 22．摩诃止观第一》，东京：佛教大系完 成会，1923），页 174。 15. 《大方广佛华严经》：「譬如日出，先照一切诸大山王。」（T9.616b） 16. 《大智度论》云：「般若波罗蜜有二种：一者，共声闻、菩萨合说；二者，但与诸法 身菩萨说。」（T25.357c）「有人言：般若有二种：一者，唯与大菩萨说；二者，三乘共 说。」（T25.564a）「般若有二种：一者，共声闻说；二者，但为十方住十地大菩萨说， 非九住（按：即九地）所闻，何况新发意者﹖复有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同」 。「不共般若」即为不共二乘，但为住十地之法身菩萨所说之般若。 　 　 页215 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　「不定教相」者，与前论不定义近。但前约经部说，此就教相论。即以行人於「过去 佛所，尝闻大乘实相之教」，远种善根，今值释迦佛之声教，非必历次，而或闻《提谓波 利经》，或三藏乳味教，或《方等》生苏教等，五味诸经，皆可能由之引生宿慧，悟见佛 性、究竟涅盘，即是不定教相。 2.通、别五时说 　　在「五味」或「五时」说方面，智顗以为，又当有通、别之分而二义兼具。《法华玄 义》云： 约诸教通、别者：夫五味半满[17]　，论别，别有齐限；论通，通於初後。若《华严》顿 乳，别但在初，通则至後。……若修多罗，半酪之教，别论在第二时，通论亦至於後。… …若《方等》教，半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至於後。……《般若》， 带半论满，是熟苏教，别论在第四时，通论亦至初、後。……若《涅盘》，醍醐满教，别 论在第五时，通论亦至於初。……若《法华》，显露边论，不见在前；秘密边论，理无障 碍。（T33.809c-810a） 别论五味，即就经部论之五时次第教。於此之外，复有通相，即如前述之就教相论三教者 。而其除就教相论外，亦有就根机论[18]　或就秘密边言之者（如引文所言《法华》）。 -------------------------------------------------------------------------------- 17. 「五味半满」即以半字教与满字教论五味，二者相成而不偏，有别於南师唯论五味， 北师只论半满。详见《法华玄义》卷 10下（T33.809a）。 18. 《法华玄义》卷 10下：「若《涅盘》，醍醐满教，别论在第五时，通论亦至於初。 何者﹖《释论》云：『从初发心，常观涅盘行道。』前来诸教，岂无发心菩萨观涅盘耶﹖ 」（T33.810a）。 　 　 页216 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） （二）化法四教十六门 　　以上称教相大纲之四教（三教）表佛陀施教之方式。而所施教理之内容者，乃为天台 所立藏、通、别、圆之四教十六门。其顿渐五味与不定教之诸经教所说教义者，即智顗《 四教义》、《维摩经玄疏》所云： 佛用四教，成一切顿、渐诸经，诸论释经岂越於四教也。……若《华严经》，但具二教所 成：一、别教，二、圆教。……次明渐教之初，声闻经（按：即三藏），但具三藏教。《 方等》大乘，及以此经（按：《维摩诘经》），具足四教。《摩诃般若》具足三教，除三 藏教。《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教。《涅盘经》具足四教，成五味义也 。……约不定中，得论四教也。释迦出世，所有经教，更不过此。四教摄此诸经，罄无不 尽。（T46.768a, T38.544b-c） 虽不言秘密教，论之，亦是得论四教。图示之如下： 　 　 页217 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　复次，教为诠理，令得入实相。入理之门，「若於一教，以四句诠理」，[19]　「约 四教各有四种教门，一往则有十六种教门」。[20]　《维摩经玄疏》云： 仰寻佛法既有四教不同，今约教明门，各有四别：一、三藏四门，二、通教四门，三、别 教四门，四、圆教四门。一、明三藏教四门，即为四：一、有门，二、空门，三、有空门 ，四、非有非空门。（T38.557b） 四教之四门皆即以四句作有、空、有空（亦有亦空）、非有非空四门。又，若细分别四教 ，则「教门无量无边」（T46.731c）。 三、教、观二门 　　智顗不仅作如上之教相判释，得囊括众判教说而逾越其上，且本诸天台师承一贯重视 禅修实践的传统(如慧文乃独步河北、淮南一带之禅师；慧思亦以禅修而闻名[21]　)，相 对於当时北地佛教重禅轻讲，南朝佛教重讲轻禅的偏失，智顗特别强调解行并重、闻慧具 足，因此天台教判乃双开教、观二门，相契而并运，并以教观双美之称而出於诸宗之上。 　　於所开之教、观双门者，智顗以为，亦有其闻教即入，不须修观者，或修观即成，不 复须教者，但其「并是往昔善根习熟」（T33.784b）之人。至若一般，则当教、观二门相 资为用：「若闻不即悟，应须修观；……若修观不悟，更须听法。……教即为观门；观即 为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。」（T33.784b）是为所宜也。 -------------------------------------------------------------------------------- 19. 《法华玄义》（T33.784a-b） 20. 《四教义》（T46.731b-c） 21. 《续高僧传》卷 17 记：慧思「因读《妙胜定经》叹禅功德，便尔发心修寻定友。时 禅师慧文聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。」（T50.562c） 　 　 页218 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） （一）观门化仪：三种止观 　　智顗於《法华玄义》卷 10 上举出教相大纲为顿、渐、不定三种後，即约之复各作教 、观二门之阐述，所谓：「略点教观大意，大该佛法。」（T33.806c）　是以除教门外， 观门亦约化仪而有顿、渐、不定之三种观。 　　《摩诃止观》言「天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘 ，俱缘实相，同名止观。」（T46.1c）即是此处所称观门之大纲。而所以不言「秘密观」 ，乃以凡师既不能传秘教，则「听者因何作观」（T46.3c）﹖是以如同教门，秘密观亦所 不论。又，基本上秘密之教（属化仪）只是就听法者之互不相知或领解各异而言，非有特 殊之教法。就後一点来说，亦属不定教义。故《法华玄义》以秘密教即不定教中之「秘密 不定」（T33.683c）。教门如此，依教作观之观门亦然。故湛然《弘决》疏智者言：「若 修观者，发所修显法（按：指顿、渐、不定三种止观），不发不修者（按：指不修於秘密 观）。」（T46.3c）云：「密教所诠同显，则无别立修密观义，故云不修。」（T46.159b ）但若「发宿习人，得论密观」（T46.3c）。湛然续释：「如修生灭而发无作，显露不定 似密不定，义立密观，故云『得论』。」（T46.159b）以宿习故，不修圆教无作四谛观而 得发之，有似密修其观，故得言密观。 　　详述此三种止观之文，《法华玄义》有云：「一、圆顿观……其意具在《止观》[22] 　（按：即《摩诃止观》）云云」（T33.806b）；「如《次第禅门》说也，是名『渐次观 』也」（T33.806c）。《摩诃止观》更明言：「圆顿文者，如灌顶，荆州玉泉寺所记十卷 是也」；「《次第禅门》合三十卷。今之十轴，是大庄严寺法慎私记。不定文者，如《六 妙门》……此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。」（T46.3a）即今《释禅波罗蜜次第法门 》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书。 -------------------------------------------------------------------------------- 22. 智者讲说《摩诃止观》乃在《法华玄义》次年，故此应是灌顶整理《法华玄义》时， 依《摩诃止观》所补记者。 　 　 页219 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　三种止观之相乃「为三根性说三法门」（T46.1c）： 　　1.「圆顿观」，依《法华玄义》（T33.806b），乃不历次第，从初发心即观究竟实相 ，开佛知见。即《摩诃止观》所云：「圆顿初後不二，如通者腾空」（T46.1c）。自「初 」至「後」，皆直观究竟实相而始终「不二」。 　　2.「渐次观」，是「初浅後深，如彼梯□（按：「□」为登陟之道）」（T46.1c）。 由《法华玄义》（T33.806b）之释，即自初发心起，虽亦为究竟圆极，但为次第之修禅定 与四谛观之声闻法（乳行），十二因缘观之缘觉法（酪行），四弘、六波罗蜜之藏、通教 菩萨行（生苏行），别教菩萨行（熟苏行），以至於圆教菩萨（醍醐行）之行法。或不经 二乘，得就菩萨行位而论渐次观者，亦是。若《摩诃止观》（T46.1c）所述，即自三归、 五戒始，翻邪向正以达三善道。次修禅定而达色、无色定道。其次修无漏道（二乘），以 出三界而达涅盘。继而修慈悲，达菩萨道。最後修实相而成佛道。 　　3.「不定观」者，《法华玄义》（T33.806c）就证道行处之不定言，以於过去佛时深 种善根故，而今修诸法门，或於乳味行法，或於酪味、生苏、熟苏，以至於醍醐味之观法 ，各行中皆可能由之即豁然开悟，证得无生法忍，是为不定观。若《摩诃止观》言：「不 定前後更互，如金刚宝置之日中」（T46.1c），则就修行之法门不定论。所言「前後更互 」即非另有法门，而是即约其前後之渐次、圆顿诸法，随机之所宜而所行或浅或深，更互 不定。 （二）观门化法：四教十六观门与三观 　　观门之化法，禀教观相契，亦有四教之十六种观门，由之以证理，入究竟实相，即《 四教义》所云：「约四教各有四种观门，一往即有十六种观门。」(T46.731c)　若细分之 ，观门亦「无量无边」(T46.731c)。 　　所用之观法者，《法华玄义》唯以十法成乘之「十法」论之。至《摩诃止观》释止观 之体相者，即言次第之「三止三观」： 　 　 页220 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。……观有三〔种〕： 从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道，双照二 谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》（ T46.24a-b）。 以及此三者一即三、三即一，亦即「不次第止观」的「圆顿止观」(T46.25b)，而皆以历 十法而成乘。其亦言及藏、通、别、圆四教(各四门)之止观。[23]　及至《三观义》、《 维摩经玄疏》，论於观门之法，乃即以三观为主轴矣。其亦大分三观为二种：「别相三观 」与「一心三观」。别相三观即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观三者别相，次 第而修。从假入空观又分为「析法观」与「体法观」。由此，教门化法四教相应所用之观 法即为：「一、约析法观，开三藏教三乘；二、约体法观，开通教三乘；三、总约析、体 、别相三观，成别教大乘。」[24]　约一心圆修三观之「一心三观」乃成圆教之一佛乘。 亦即为：三藏教修析法从假入空观(析空观)；通教修体法从假入空观(体空 观)；别教修别相三观(次第三观)；圆教则修一心三观。而皆以十法成乘。 　　至於观门化仪与化法之关系，智顗虽无言及，笔者依义推之，当如下图： -------------------------------------------------------------------------------- 23. 如《摩诃止观》卷3下言及：「三藏观」、「通观」、「别观」、「圆观」（T46.34b ）、「三藏止观」（T46.35b）、「三藏四门析法止观」（T46.32b）、「别教止观」（ T46.33a）、「圆教止观」（T46.33a）等。 24. 《三观义》卷下（卍99.44a）。《维摩经玄疏》（T38.529b）文同此，而「析法」作 「折法」。 　 　 页221 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 四、智顗教观思想大纲 　　综结上述可得出智顗教观思想有以下诸要目： 　　化仪方面：以顿、渐、不定、秘密四教为教相大纲，而各有教、观二门。秘密教虽凡 所不宣，乃圣者能传，亦为教化方式之一，不可言无。教门方面，顿、渐之教复配合五味 （时）说。而其四教有分别就经部与教相二方面而言之者；五时教亦有通、别之二义。观 门方面，即有：圆顿观、渐次观、不定观与秘密观（於发宿习人，得论密观）。而秘密观 既非所宣，本文即存而不论。 　　化法方面：在教法内容上，教门分别有三藏、通、别、圆四教；各有有、空、有空（ 亦有亦空）、非有非空四门，合即十六门。细分则有无量。《华严经》即具别、圆二教； 《三藏》但具三藏教；《方等经》具足藏、通、别、圆四教；《摩诃般若经》具通、别、 圆三教；《法华经》但一圆教；《涅盘经》亦具藏、通、别、圆四教。不定教者，乃即就 藏、通、别、圆四教论。 　　教观相契，观门亦约四教各有四种观门，合有十六种观门。细分之亦有无量。三藏四 门观用析法从假入空观，历十法成三乘；通教四门观用体法从假入空观，历十法成三乘； 别教四门观用析法、体法从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等别相三观，历十法 成别教大乘；圆教四门观则用一心三观，历十法而成一佛乘。 　　由此，即可整理出智顗思想之整体大纲。而以所言四教有顿、渐、不定、秘密与三藏 、通、别、圆二种，为区分起见，亦有承用湛然所说「化仪四教」、「化法四教」二词之 需。又，教相体系本应先举化仪（教相大纲）、化法而後分教、观二门，为分类清楚，乃 先划分教、观二门，而後分别约化仪、化法明之。即以图示智顗天台教相体系，即教观思 想大纲如下： 　 　 页222 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　 　 页223 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 五、权实与本迹 （一）「权实」义 　　《妙法莲华经》是初期的大乘经典之一。在传统声闻佛教的土壤，经过部派佛教的孕 育发展之後，乃有大乘佛教的兴起。有别於成阿罗汉、辟支佛之声闻、缘觉道，大乘佛教 是力主慈悲利他、深智广行以成佛之菩萨道的。於此即形成了声闻、缘觉、菩萨之三乘道 的存在。早期大乘的崛起，无可避免地於标举其大乘之思想外，亦须面对传统，对於声闻 与大乘佛教之关系及其如何融通的问题提出解说。此中所蕴含的，亦即是判教的思想。《 法华经》之要旨，首即宣示「无有余乘，唯一佛乘」（T9.7c）：「诸佛世尊唯以一大事 因缘故出现於世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净……欲示众生佛之知见……欲令 众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道故，出现於世」（T9.7a）。亦即：「诸佛如来但 教化菩萨，诸有所作，常为一事：唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故， 为众生说法。无有余乘，若二、若三。」（T9.7a-b）　过去、未来、现在十方诸佛「以 无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生 从佛闻法，究竟皆得一切种智。」（T9.7b）　此即会前开之三乘皆归一佛乘，唯度众生 以成佛。所以开三乘者，乃「佛以方便力，示以三乘教。众生处处着，引之令得出。」（ T9.6a）　亦即其只为众生迷着之重故，先权巧方便而接引之，故「於一佛乘，分别说三 」（T9.7b）。而今既在座「此众无复枝叶，纯有贞（真）实」（T9.7a）已，「世尊法久 後，要当说真实」（T9.6a），即示唯一佛乘之实。此所显示之会三归一、开权显实之理 ，正是智顗「权实」思想、判教之所宗，天台所以以《法华》为纯圆、最上之教者。 　　智顗分判如来一代之教化：化仪、化法，教、观双门，化仪四教、五时，化法四教、 三观。化仪四教、五时者，即权实之施：《华严》顿直说实；而後为实施权，渐施三时之 教；至於《法华经》而开权显实， 　 　 页224 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 废权立实。《法华玄义》之〈序王〉（T33.681a-b）[25]　即以「莲华（花）」譬权实之 法而为：1.「为莲故华，譬为实施权」（T33.681a）；2.华敷莲现，譬开权显实；3.华落 莲成，譬废权立实。另，同书卷7下（T33.773a）亦有此说，言其属迹门。 　　约教化内容之化法言，藏、通、别、圆四教，藏、通二教仅度人於中洲（河中之沙洲 ），中途之化城──有余、无余，灰身灭智之二种涅盘，是为权；别、圆二教方能度人於 彼岸，终点之宝所（具珍宝处）[26]　──究竟之佛常住涅盘，是为实。而别、圆二教相 较，又以别为权，圆方是实，以圆佛为究竟真实故（别教自入初地位以上，所证为同圆） 。《维摩经玄疏》云： 明权实者，「权」是暂用之名，「实」以永施为义。方便波罗蜜，随情近益，故名为「权 」；智波罗蜜，称理究竟，故名为「实」也。是则三教（按：藏、通、别教）暂赴物情， 故名为「权」；圆教究竟利物，故名为「实」。（T38.542b）[27] 如是，教之兴废者，以应机而兴起，行人修成即废而谢。说化法四教之人，即四教之佛与 补处菩萨。藏、通、别三教只是权故，无实三教之佛与补处菩萨，只是应机赴缘而示现说 法，故教谢而说法之人亦谢；圆教则为实，圆教之佛与补处菩萨皆实，故教虽以至理无言 说道故，机尽而息，但教废而人存，不同「前三教补处菩萨、菩提佛果，皆有教无人，教 癈人亦随癈。权实之意，显在於在（此）也」（T46.767c，T38.544a）。 -------------------------------------------------------------------------------- 25. 湛然《法华玄义释签》言此〈序王〉是「大师别行经序」（T33.816a），即原为智者 所作而别行之〈法华经序〉，非始即为《法华玄义》之序者。 26. 渡河之喻依《法华玄义》（T33.696c）；化城、宝所之喻出自《法华经》（T9.25c～ 26a）。 27. 《四教义》（T46.766a）「智」作「智慧」，余文同。 　 　 页225 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） （二）「本迹」义 　　部派佛教时期之大众部系已有「诸佛寿量亦无边际」[28]　之说。《法华经》〈如来 寿量品〉亦记释迦牟尼佛云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是 来，我常在此娑婆世界说法教化，亦於余处百千万亿那由他阿僧只国导利众生。」（ T9.42b）　「我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。……然今非实灭度， 而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生。」（T9.42c）且释迦佛与所教导之声闻弟子 （舍利弗），其师弟关系实自久远之前以至於今。彼时亦已教之志求佛道（即一佛乘之实 法），唯今忘失。经言佛告舍利弗云： 我昔曾於二万亿佛所，为「无上」（求佛）道故，常教化汝；汝亦长夜随我受学。我以方 便引导汝故，生我法中。舍利弗！我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度[29] 　。我今还欲令汝忆念本愿所行道故，为诸声闻说是大乘经，名「妙法莲华，教菩萨法， 佛所护念」。（T9.11b） 此皆表示释迦佛此一代权实教化，亦只是垂迹之现，实远有所本。如是，智顗本之，亦有 「本迹」之论。 　　「本迹」之名者，《维摩经玄疏》释云：「『本』即所依之理，『迹』是能依之事， 事、理合明，故称『本迹』。」（T38.545b）　「本」即如人之住处，「迹」即行往住处 之踪迹。由有住处之本，故有行往住处之迹。又，寻此行往之迹，乃能达於住处之本。是 以由本而有迹；寻迹而得本。「由所依之理本，有能依之事迹；寻能依之事迹，得所依之 理本。」（T38.545b） -------------------------------------------------------------------------------- 28. 《异部宗轮论》（T49.15c） 29. 舍利弗为阿罗汉，即已证得有余涅盘。此意舍利弗自以为此即已是究竟之涅盘，不知 此只是中途之权法，成佛之常住涅盘方为究竟真实。 　 　 页226 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　若「本迹」之义，在总此释迦八十年寿，四十五载一期之教化，亦只是垂迹之示现； 真实之本者，乃释迦菩萨久已成佛，非今世於菩提树下始成；且其法身常住不灭，非年八 十而灰身入灭。智顗《法华玄义》〈序王〉以莲华三喻权实之後，并以其三喻本迹： 又，莲譬於本，华譬於迹，从本垂迹，迹依於本。文云：「我实成佛来，久远若斯。但教 化众生，作如是说：我少出家，得三菩提。」[30] 二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云：「一切世间皆谓今始得道。我成佛来，无量无边那 由他劫。」[31] 三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云：「诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。」 （T9.43a，T33.681b） 释迦佛实於无量劫前早已成佛，此来常於十方世界说法不断，是为「本地」。而其为教化 众生故，示现於此世始出家、修道、成佛，是「从本垂迹」，亦是「依於本」而有「迹」 。此世间皆以为释迦佛今始得道，是唯见迹。今《法华》揭示释迦佛实成佛久远之本，是 为「开迹显本」。众生根机既熟，得示其如来远本之实矣，即「正直舍方便，但说无上道 」（T9.10a），不须复立近迹方便权现之事，是为「废迹立本」。此即《法华》但说圆教 、一佛乘者。 　　《法华玄义》卷7（T33.773a）处亦言此三喻，但其以前述权实之三者为迹门，此三 者为本门，故偏本门而说： 一、华必有莲，譬迹必有本，迹含於本。意虽在本，佛旨难知， -------------------------------------------------------------------------------- 30. 《法华经》原文作：「如来见诸众生乐於小法，德薄垢重者，为是人说：我少出家， 得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作 如是说。」（T9.42c） 31. 《法华经》原文作：「一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶 城不远，坐於道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然，善男子！我实成佛已来，无量无边百千 万亿那由他劫。」（T9.42b） 　 　 页227 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 弥勒不识。 二、华开莲现，譬开迹显本。意在於迹能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识於本，增道损 生。 三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已，不复迷迹，但於法身修道，圆满上地也。此三譬 譬本门，始从初开，终至本地。（T33.773a） 识如来寿命无量，常住不灭之本，而非年仅八十即入灭之迹，乃不止於无余涅盘，继续「 增道」而减「损」界外变易生死之「生」，以是进於上地，至成圆满常住涅盘佛（按：虽 本门如是，迹门顿、渐之教明别、圆教，亦言及常住佛）。 　　「理」即实相，亦为究竟之道。依理而有种种「事」。说於理、事，即为诸「教」。 由禀教修「行」以证「体」；依自证之体而有益他之「用」。本诸所得体、用之「实」， 复有方便施教之「权」。智顗即复广约此等从始至终之「理、事、教、行、体、用、实、 权」而说「本迹」义，[32]　实亦是广用「本迹」之意而说之。《维摩经玄疏》（ T38.545b-c）约 1.「理、事」、2.「理、教」、3.「理、行」、4.「体、用」、5.「权 、实」等五意言之： 1.「理、事」： 真谛之理为本；俗谛之事（一切法）为迹。 2.「理、教」： （前之）理、事二谛通名为理，即是本；诠二谛之教是为迹。 3.「理、行」： （前之）理、教为本；观行为迹。以上，皆由本故有迹，寻迹而得本。 4.「体、用」： （前之）理、行合为法身之体，是为本；应身为用，是为迹。此即从本 垂迹，由迹显本。 -------------------------------------------------------------------------------- 32. 《法华玄义》（T33.764b）以「本迹」言此等次第之相互关系为：「理」为本，「事 」为迹；「理、事」为本，说之「教」为迹；此「教」为本，禀教修「行」为迹；行所证 之「体」为本，依体起「用」为迹；「实」得之体、用为本，「权」施之为迹。 　 　 页228 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 5.「权、实」： 由行位而证得（前）体、用之真、应二身（即法身、应身）之实，是为 本；随於物情，权化方便而现或高或下之真、应二身，即是迹。由理实之本，故能垂真、 应二身之迹；由垂真、应二身之迹，故能令众生同己入位，得证真、应二身。 此由理、事言至实、权，即总前为本而次第垂事、教、行（体）、用（实）、权之迹。图 示即为： 　　《法华玄义》（T33.764b-c）亦约「理、事」等五意明本迹义，而其第三之「理、行 」则说为「教、行」。亦即由 2.「理、教」至「行」之间的本迹关系，《维摩经玄疏》 於「理、教」二者约「理」而说，《法华玄义》则约其「教」言。盖依禀铨「理」之「教 」而修「行」以契其「理」之义，就行而言，称之「教、行」，即就禀教修行而说，较为 恰当。但称之「理、行」，即就依理而行言，亦无不可。而若就其於下并为 4.「体、用 」之「体」，指证理之法身言，则当约「理、行」说，不宜就「教、行」言。或此即是智 顗所以於《法华玄义》称「教、行」，而後於《维摩经玄疏》改称「理、行」之故。 　　若《法华玄义》，以其为解说《法华经》故，更特明本地之义：以「理」为「本时实 相真谛」，一切法之「事」为「本时森罗俗谛」，二者即「本时所照二谛」（T33.764b） 。「教」是「昔佛」言此「二谛之教」；「行」即「最初禀昔佛之教」而有「修因致果之 行」 　 　 页229 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） （T33.764c）。若「体」则是「由昔最初修行契理，证於法身」（T33.764c）之「初得法 身」者；「用」是即之起应身之用。总之，此等约本地而说，即指久远前之本时最初禀於 昔佛二谛之教而修行契理，即证得法、应二身。此「最初久远实得法、应二身」（ T33.764c）即是「实」；而後於无量时来，屡屡示现一期之出生、成道、度众、入般涅盘 ，乃是「权施法、应二身」之「权」，亦即是「迹」，以至於今所见释迦如来年八十而入 灭亦如是。 　　由《法华经》开显远本近迹，明本地之义故，《法华玄义》除上述五意外，复另言第 六之「约『今、已』论本迹」（T33.764c）。即总前五意所明「事、理乃至权、实」之成 佛因果，以今《法华经》所说「久远」前已成之事者为「本」；其前自《华严》以至《般 若》四时经教所已说者，皆是「迹」。故云：「若约『已、今』论本迹者，指已（按：即 前已说经教）为迹，摄得释迦寂灭道场已来，十粗十妙（按：即境、智、行、位等），悉 名为迹；指今（按：即今《法华经》所说）为本，总远摄最初本时诸粗诸妙，皆名为本。 」（T33.764c） 　　言本门者，唯明如来「本初修因证果已竟，为众生故，更起方便，在生死中示初发心 ，复示究竟」（T33.774c），即此一代化仪、化法，权实之教所示成佛始终之道。故此迹 门所详示诸教之理（境）、智、行、位等，亦同本门之道。所谓：「非本无以垂迹；若能 解迹，则亦知本。」（T33.766a）　本迹之义即尽於此，不必另约本门而重述上示教相体 系之教、观诸义矣。 六、《法华》三种教相 　　除前明顿、渐、不定大纲三种之判教相外，《法华玄义》卷 1 上复明：「教相为三 ：一、根性融不融相，二、化道始终不始终相，三、师弟远近不远近相。」（T33.683b） 　但此三教相基本上乃是本书为诠《法华经》之玄义，用彰《法华》教相之殊胜，如《维 摩经玄疏》所言：「《法华》三乘同得开佛知见，发本显迹，成道已来甚大久远。」（ T38.562a）　因以明《法华》开显佛陀之出世本怀，本迹教化之妙，非余经所能及者，而 非为标立一代佛法全体之教相。是以《法华玄义》 　 　 页230 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 论此三教相之末皆结云：「如此分别此经（按：《法华经》）与众经相异也」（T33.684a ）；「具如〈信解品〉中说，与余经异也」（T33.684a）；「当知此经异诸教也」（ T33.684a）。若天台教判，仍即为前述教、观二门，化仪之四教、五时，化法之四教、三 观，以及权实、本迹等思想。[33]　而此三教相所欲彰明者，实不出於此。 　　此三种教相在明《法华》所教众生根性皆融，乃明佛陀化道（导）之始终、师弟之远 近；余经则所化众生根机不融，亦不表化道始终、师弟远近之意。 1. 根性融不融相 　　由《法华》所明，此是就所化众生根性之融通与否而论。以佛陀虽知诸法实相、成佛 之道，其出世本怀之「一大事因缘」（T9.7a）亦在「欲令一切众，如我等无异……化一 切众生，皆令入佛道」（T9.8b）。但「若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。破法不 信故，坠於三恶道。」（T9.9c）　此即众生之根性尚未融，不能直受实相佛道故。因此 ，佛乃次第施方便之权教，如顿渐五时所说。五时经教之所说（化法），以圆教为融，藏 、通、别之三教为不融（若《方等》之以大斥小，兼以通、别、圆之大乘为融，三藏之小 乘为不融义），则如《华严》初教，虽即含於圆、别，即融、不融二教，《方等》、《般 若》亦俱四教、三教等，但其或是小根不闻其融不融（《华严》），或为大根不用其不融 （《三藏》），若是令小根耻不融慕於融（《方等》），或令大根从不融向於融（《般若 》）等，皆非直明於融，畅佛之本怀。唯《法华经》乃「正直舍不融，但说於融」，即为 纯圆之教，「故建立此经，名之为妙」（T33.682b）。 　　此处虽是分别佛陀说五味教教相之融不融，但亦即所以相应於众生根性之融否而施设 者。如是，《法华》前之诸经教，皆为众生根性之未 -------------------------------------------------------------------------------- 33. 其释「根性融不融相」处，虽言及化仪之四教、五味，但旨在藉之分别众生根性之融 否，以明前诸经教时，众生根性未融，乃权施诸渐教而调熟之，至《法华》而根性融矣， 始开权显实，显「皆以如来灭度而灭度之」之妙。 　 　 页231 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 融而权施方便之教以调化之；唯至《法华》，经前时之化导，众生之机已调熟融通，堪受 真实之教，於是乃开权显实，会三归一，「正直舍方便，但说无上道」，[34]　唯有一佛 乘，尽教以佛道，「皆以如来灭度而灭度之」（T9.13c）。此亦即《妙法莲华经》之所以 为「妙法」者。 2. 化道始终不始终 　　余教唯当机益物，均不说如来施化之意。《法华经》则明如来设教化导始终之意。如 前教相所言，以众生根机之未熟故，如来乃因机巧设诸教，原始先巧为众生，种下四教之 种子；而後中间以「顿渐五味」调伏、长养而成熟其根机；[35]　终亦以「顿渐五味」而 度脱之，令皆成佛也。如是佛陀化导始终之意，乃见於《法华经》〈信解品〉，而非余教 所具也。「不始终」者，即言余教不说此始终意。 3. 师弟远近不远近 　　佛为师，二乘为弟子。余经均只言释迦牟尼佛於今世始於菩提树下悟道成佛，圆满自 证实相之智；自树下起，始施权智以化他。[36]　而二乘弟子住於小果，既「不得入实智 」，即不能证诸法实相以成佛，「亦不能施权智」（T33.684a）。《法华》则明实於久远 之前，佛师权实之智已满，且二乘弟子亦「入实甚久，亦先解行权」（T33.684a）。故於 师（佛）与弟子（二乘）之权实，诸经於道树（佛於菩提树下证道）前之近者尚未能说， 何况於远者﹖唯《法华经》乃明之。故言： 众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远﹖今经（按：《法华经》）明道树 之前，权实长远。（T33.684a） 此亦即智顗论权实、本迹所说，《法华》开权显实，明本地之长远者也。 -------------------------------------------------------------------------------- 34. 《法华经》（T9.10a） 35. 因「结缘已後，退大迷初，故复更於七教之中，下调停种。」（T33.825c） 36. 《法华玄义释签》：「以自证为实，化他为权。」（T33.826a） 　 　 页232 天台智顗教观思想体系 中华佛学研究第五期（2001.03） 　　以上三教相，用彰《法华》明佛陀一期化导，因实施权，调融众生根机，皆导入一实 之谛；而实於久远以前已施权实之教，为众生种下佛种，必令众生同开佛之知见，诚是： 《经》云：「昔所未曾说，今皆当得闻。」[37]　殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸 教也。[38] -------------------------------------------------------------------------------- 37. 《法华经》：「昔所未闻法，今皆当得闻。」（T9.41a） 38. 《法华玄义》（T33.684a） --

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