※ [本文转录自 Ecophilia 看板] 作者: huck (哈克说"huck已死") 看板: Ecophilia 标题: [见解] 「生物多样性」与「护生」 释昭慧老师 时间: Wed Sep 17 14:11:46 2008 http://gigabyte.fxsh.tyc.edu.tw/professer/si_master/S5.htm 「生物多样性」与「护生」 佛法与时代思潮 Biological diversity and Animal Protection Buddhist Dharma and Ideological Trend in This Age 释昭慧老师 (Shih Chao-Fei) 天主教辅仁大学宗教学系 ●一、「生物多样性」—由「实然」的观察到「应然」的反省 ●二、生态失衡的主要原因　　 ●三、时代思潮的佛法化 ●四、缘起、护生与惜福—佛教之生态哲学 ●五、「护生」之三大原理：　 （一）自通之法　　　 （二）缘起法相的相关性　　　　（三）缘起法性的平等性 ●六、佛法与当代的生态哲学　 ●七、思想与制度的促成—社会运动 一、「生物多样性」——由「实然」的观察到「应然」的反省 　　扰攘的二十世纪，终於划下了休止符。回顾过去，展望未来，吾人不妨以佛法的智慧 ，思考人类所面临的主要问题及其因应之道。 　　当前台湾讨论得最为剧烈的，是「统独议题」；而世界各国基於民族主义或种族主义 ，互相欺压掠夺，战乱频仍，死伤无数，这比起迄今还停留在「外交战」与「口水战」的 台湾统独议题，更为惨烈。但是这些都还是区域性的危机，放眼二十一世纪，未来全人类 所共同面临（而且一定要共同解决）的，就是生态环境深受摧残，无以永续发展（ sustainable development）的困境。 　　首先，自然资源（Natural resources）因过度开采而日益枯竭，人类面对前所未有 的能源危机，全球已有四分之三的人口，处在饥荒状态或饥饿边缘。 　　其次，大自然无法承荷无休无止的摧残，已在局部地区与局部时段，展现了惊人的反 扑力——以台湾为例：台湾原拥有最浓茂的原始森林，但因为开路、滥垦、滥耕、滥葬， 导致水土保持遭到严重破坏，此所以八十五年的贺伯台风与八十六年的温尼台风来袭之时 ，会出现巨大的土石流；八十八年的九二一大地震，更是粗暴地揭开山林植被层，让更巨 大的土石流随着今（八十九）年初春的豪雨，淹没房舍、吞噬村落、冲垮桥梁与路基，造 成重大伤亡与财物损失。这些固然是无可避免的天灾，但亦可说是人祸加剧了天灾的杀伤 力。 　　三者，地球对染污源与废弃物的消化量也已达到饱和——垃圾泛滥成灾；高染污性工 业废料导致职业伤害乃至社区灾害的消息，时有所闻；核灾变与核幅射废料，更是跨国公 害。环境被严重污染，有毒物质进入生物体後，伴随着能量转移，通过食物链而逐渐累积 ，不但导致物种的大量灭绝，而且常使人体分解毒物的负荷超量，导致怪疾丛生，乃至中 毒死亡。 　　热带雨林疾速消逝、石化燃料大量开采、野生动植物濒临绝种、氟氯碳化物导致臭氧 层破坏、二氧化碳增加导致温室效应与酸雨危害、生物难分解物质（如DDT与保丽龙）广 泛流布、海洋污染……，全球面对一连串棘手的问题，每一项问题都攸关人类的永续生存 。时至如今，即便是吾人所视为理所当享，而且一时不可或缺的水资源和新鲜空气，都已 遭到严重染污，甚或产生严重匮乏了。人类是否有可能因大自然的总反扑而一朝绝灭？地 球会不会回到「侏罗纪公园」的时代？吾人实不敢寄予太大的乐观！ 　　佛家说：「诸法无我。」一切现象（诸法）之存续，端赖众多因缘之制约，故永恒不 变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得（无我）。做为现象界存续体之一的人类 也不例外，依赖生境所提供之种种资源以生存，也依赖生境以吸收其所制造、所排除之染 污原，以维持其健康舒适之身心。於是对自然生态的关切与保护，就成了人类所赖以存续 的不二法门。 　　自然的生态系统，在成分多样、能量流动和物质循环途径复杂的正常情况下，其结构 与功能，是互相协调、相对稳定的。然而由於客观的人口增加、社会生产发展等因素，以 及主观方面，人类贪得无厌以掠夺环境，瞋恼无边以摧毁生态等因素，於是人们过度利用 并严重破坏生物资源，而面临了资源枯竭的厄运，复带来了全球性的染污问题。这两者都 导致生态系统失衡，而使得更多动植物加速绝种。然则，如何保持「生物多样性」（ Biological diversity，简称Biodiversity），以维持生态系统的稳定？就成了当务之急 。 　　生物多样性，是指所有来源的形形色色生物体（这包括物种内部、物种之间和生态系 统）的多样性。至於这些生物体的来源，则包括陆地、海洋和其他水生生态系统，以及其 所构成的生态综合体。 　　由政府部门与国际环保团体作政策之修订、土地的综合规划管理、物种与生境的保护 ，以及反污染的防治工作，是确保生物多样性所必不可少的努力。依照联合国宪章和国际 法原则，各国具有按照其环境政策以开发其资源的主权，同时亦负有责任，以确保在它管 辖或控制范围内的活动，不致对其他国家的环境（国家管辖范围以外地区的环境）造成损 害。 　　总的来说，二十世纪下半叶，「生物多样性」的议题之所以逐渐获得重视，在於人类 社会对生态环境「永续利用」的期盼。此一动机，原不脱「人类本位」的思维方式，只是 从现实观察，发现了「务必要兼顾利他方得自利」的法则，於是，面临着人类全体的存亡 大计，从实务工作着手，以改变恶化的生态环境。然而就在同时，西方生态学家与伦理学 家也开始反省人类在意识形态上所犯的过失（因为那才是人类行为过失的根源），并向东 方宗教（特别是佛教）思想中吸取养分，而提出许多诸如「扬弃人类本位，重视万物平等 」之类的针砭。易言之，这已从陈述「实然」的生态学，进程到建立「应然」的生态伦理 学了。 二、生态失衡的主要原因 　　如前所述，生态环境的失衡，来自於人类对地球资源贪得无餍的掠夺与瞋恼无边的摧 毁，而这无一不是根源於自我本位的无明（我痴）作祟。贪瞋痴的心念，具体表现在两种 意识形态上： 　　第一，人类沙文主义（Anthropocentrism）：原来西方的主流宗教思想是希伯来宗教 ，其创造论赋与人类「管理万物」的殊荣；下焉者挟「管理」之天职以为特权而为所欲为 ，上焉者却还能禀持「善为管理」的敬虔态度，不敢造次而言「胜天」。然而迄至十九世 纪，理性主义抬头，科学发展一日千里，这就出现了「人定胜天」的骄傲思想。後者颠覆 了传统创造论宗教的敬虔，在骄慢之余，要人类对生态环境调整其「人类本位」的态度， 也就倍复困难。正因如此，在科技突飞猛进的同时，人类更是肆无忌惮地掠夺或摧残自然 ，以满足更大的享受欲与控制欲。 　　人类沙文主义，使得人类以「万物主宰」自居，把地球的生态环境，乃至於其它非属 人类的地球伙伴——动物，都作为人类所支配、使用的对象。它们被当作是附属於人类的 「客体」，而不是「主体」性的存在。这种骄慢的态度，不但荼毒了无以计数的生灵，而 且也已使人类自贻伊戚。回顾过往，许多对生态环境所造成的破坏，业已无可挽救，只能 阻止其继续恶化。人类自认为可以用人的能力来操控一切，殊不知物种生态环环相扣的复 杂程度，远非吾人有限的感官与知识，所可窥其全豹。粗鲁对待或滥加干预，其後果实不 可逆料（全球瞩目的复制人科技与基因工程即是近时显例）。 　　科技挂帅的现代社会，往往将宗教视为「迷信」，殊不知其已陷入另一种迷信——相 信科学可以解决所有的问题，吾人姑名之曰「科学迷信」。笔者犹记得：多次在讨论「核 四建厂与否」的公听会上，当社运团体与良心学者质疑人类现有科技无法处理核能废料时 ，一些亲政府的专家学者与技术官僚，竟强词夺理说道：「现在不能解决并不是问题，相 信将来一定会获得解决的。」他们这种没有根据的自信，又与「迷信」何异？万一将来一 反其所预期，核废料处理问题竟不能获得解决，届时核废料的大量存在已成事实，又该如 何是好？那与宗教信徒认定自己一定可以上生天国或往生净土，还不是一样来自信仰？只 不过是「科技信仰」与「宗教信仰」不同罢了，又凭甚麽责人以「迷信」？ 　　第二，「以消费来促进生产」的凯因斯经济理论。一九三○年代，从美国华尔街股市 崩盘，引发世界性经济衰退，号称「经济大恐慌」。英国的凯因斯一针见血地点出：「消 费不足」为主要原因。其因应策略有两个核心要点： 　　一、扩大公共建设，以制造就业机会。 　　二、鼓励消费（浪费）以刺激生产，增加就业机会。 　　凯因斯经济学理论解救了第一次全球经济危机，至今已席卷全球。可是要注意：这个 经济理论，前提必须是：地球的资源是无限的，可以源源不绝地供给人类采集、制作、消 费；地球承载污染原的能力也是无穷的，可以消化掉大量生产与大量消费所制造出来的大 量垃圾。 　　过去五十年来，人类总体经济活动已扩大了四十倍，也就是说：资源消耗和污染制造 的速度，比二次大战前都扩大了四十倍。新的原料、技术、商品，持续开发出来，支撑了 凯因斯经济理论——极尽浪费能事的生产与消费观念。 　　依凯因斯的经济学理论——「以消费刺激生产」，在市场机制的自然运作下，消费量 增加，则生产量必然相对增加；於是提供更多的就业机会，也就等於提供了更多有能力购 买消费品的就业人口，从而消费量得以增加。这套理论看来言之成理，但却无法解释为何 全球性经济大衰退会一而再、再而三地出现。其实凯因斯的经济学理论犯了前提的错误— —生产品所赖以制成的原料，这是地球的有限资源，绝对不是「取之不尽，用之不竭」的 。 　　不但是地球的资源有限，地球对污染原的承载消化量，也有一定限度，当人类在做无 限度的消费，而产生大量而非属必要的染污源与废弃物时，我们其实已在暴殄天物，而且 将贫瘠与毒害，遗留给人类的子子孙孙！ 　　饱受教训之後，昔时被视作迂腐的，佛教的「惜福」观念，重新被环保人士奉为圭臬 。当代的环境伦理与佛法不谋而合——经济繁荣的表象下隐藏的是他时或异地资源被巧取 豪夺的罪恶，而过度消费不再是刺激经济成长的手段，却是一种挥霍福报的愚行——虽然 这种观念，在面对消费广告频繁而无远弗届的强力诱惑时，显得有心无力。 三、时代思潮的佛法化 　　惨痛的教训，使得「环境保护」与「生态保育」，成为二十世纪末的新道德观。近数 十年来，环保人士极力提倡「三E」，亦即经济（Economy）、环境（Environment）与生 态（Ecology）三者面面兼顾，平衡发展，以免互为恶性因果循环。 　　再者，整个世界的潮流业已有由重视「生态保育」而跨越到「动物保护」的趋势，以 华盛顿公约（Convention on international Trade of Endangerous Species，简称 CITES）为例，这是全球性濒临绝种野生动植物国际贸易公约，限制野生动植物及产制品 的贸易行为。它开宗明义即肯定「生物多样性」（Biological diversity，简称 Biodiversity）的重要，因为野生生物的生存与否，影响到全地球连锁性的生态环境，也 攸关人类的永续生存。尤有甚者，环境权（environment right）与动物权（animal right）的基进主张，甚至已经把生态环境与动物自身当作存在的「主体」，而不再看作 是依附於人类的「客体」了。 　　新的道德观念慢慢在形成之中，而这无一不是在趋向佛法。我们也可以将这样的反省 当作是「时代思潮的佛法化」——纵使接受这种思想的人还不曾接触过佛经，但类似「物 种多样化」、「动物权」的观点，已在不觉中蕴涵佛法的思考向度了。此下以佛法的根本 道理「缘起」为主轴，依「生物多样性」与「动物权」的时代思潮，分析其与佛法相异相 同的脉络。 四、缘起、护生与惜福——佛教之生态哲学 　　佛教有一套善待生态环境，并重视动物生存权的生态哲学，这源自佛法基本道理—— 「缘起论」。它向「人类中心主义」（anthrocentrism）积习已久的社会，提供迥然不同 的宇宙视野——「众生平等论」。这可给予当代的「生态中心主义」（ecocentrism ）铺 陈缜密有力的哲学基础，彻底从根源改变人们「环境侵略」的思想与生活方式。 　　再者，从「生物多样性」的国际共识来看，佛法所提示「缘起世间相依相存」的道理 ，也已跨越「佛教伦理」的范围，突破「人类沙文主义」者的心防，而逐渐成为现世建立 生态伦理规范的根本原理。 　　「众生平等论」与「相依相存论」，都来自於佛法「缘起论」的逻辑推演。所以此下 还是简要叙述一下「缘起论」。 　　佛教不谈「本体论」，不谈「形上学」（Metaphysics），但依然有其依经验法则而 开展出来的基本原理——「缘起」（梵pratItya-samutpAda，巴paTicca-samuppAnna）， 这也是佛陀依现实经验而作思维抉择所体悟的原理[1]。 　　「缘起」的定义是：宇宙万象，不论是人、事或物、景（佛法中统称为法」——梵 dharma；巴dhamma），一切不脱「因缘和合」的法则。「因缘」（nidAna）二字，可以没 有太大的区别，都是指「原因」而言，若分言之，「因」是构成一法的主要原因，「缘」 是此外的次要原因。大凡人事物态的成就、变化与损毁，都是因缘条件制约的结果，所以 「缘起」，不但指出了万法生起的真象，也究明了万法还灭的底理。 　　在这里，我们要强调：「缘起」是诸法通则，生物非生物、动物植物都不例外。但是 由於无生物并无生命现象，植物虽有生机，却不如动物之有情识与情爱（故名「有情」， 梵sattva），感受苦乐的敏锐度高，所以佛法的重心是放在动物为主的「有情」生命问题 的解决上，缘起法的中心议题，仍是针对生命的种种苦迫，探究它们发生的因缘与解除的 办法。由此佛法展示了以「护生」为实践主轴的生态哲学。 　　但是另一方面，由於生命仍须依赖有机或无机的物资以活命，为了避免挥霍有限的公 共资源或个人福报，造成穷困与匮乏，所以即使是对待无生命的环境与物资，佛法仍强调 「惜福」的观念。 　　「惜福」的原理即是：每个人福报有限，所能获得的资源，受到因缘条件的限制，绝 无可能无穷供应。吾人如不珍惜现有的条件因缘，而任意挥霍物质，终究会有穷困匮乏之 期。一个人暴殄天物，该人现生或後世就有感得贫穷果报的可能；假使整个社会都养成奢 侈浪费的共同习性，那麽共业所感的器世间，也早晚会有资源枯竭的一天。「惜福」这两 个字，原是佛教术语，在强调「消费主义」的当代社会，原被视作迂腐之言，但如今已再 度被重视、推广，大声疾呼，成了新时代的美德。 　　依佛法而言：「缘起」是生态环境之生成、变化与毁灭之原理，这是「实然」的一面 ，由此导出的「应然」结论，就是「护生」与「惜福」，这可说是依於「缘起」之原理， 而在生态环境方面伦理实践的大纲了。 五、「护生」之三大原理 　　「惜福」的观念比较好理解，因为这也攸关个体利益，但是「护生」的观念往往就会 被质疑，因为这与人性之私背道而驰。但是在佛法看来，「护生」却是每一个做为伦理实 践主体的人应尽的义务。原因有三： （一）自通之法 　　「护生」最素朴的理由，就是「自通之法」[2]，《法句经》「刀杖品」（ Dandavaggo）说： 　　　　　「一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫杀教他杀。 　　　　　一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度〔他情〕，莫杀教他杀。 　　　　　於求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，後世乐难得。 　　　　　於求乐有情，不加刀杖害，欲求自己乐，後世乐可得。」[3] 　　「护生」，从最庸俗的自利观点出发，牵涉到因果报应的问题：如是因，如是果，自 己爱生畏死，就要在消极方面避免伤杀众生，以免招感与被害者同样的果报时，自己痛苦 不堪；另外还要积极爱护众生，以感得与受施者同样的乐果——这就是「於求乐有情，不 加刀杖害，欲求自己乐，後世乐可得」的原理。 　　但这还是典型的「自利」式护生行为，卑之无甚高论。若进一步存念利他，这才是「 自通之法」的崇高精神：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐 避苦的天性。站在体贴众生的立场，我们也就不要随意去恼害其他的生命，并体贴他受伤 时的痛苦，这「以自度他情」的同理心，就是护生第一步。佛教从最基本的道德规范「五 戒」到最高的菩萨心行——「与乐拔苦」的慈悲，莫不从「以自度他情」出发，将心比心 以克制自己的情欲，同情他人的苦乐。 　　当然，我们也似乎可以为个人本位主义找到理由：神经长在每一个人的身上，他的牙 痛纵使在客观上超过我的腹痛，但在我的感觉上，他的牙痛就不比我的腹痛来得逼切。生 理的感受如是，心理的感受亦复如是。然则「以己度他情」显然有其极限，利己优於护生 岂不就是宇宙众生生存的法则？所以进一步为自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也 同样是众生的生存法则。 　　但是，实然并不表示应然，「弱肉强食，物竞天择」，这是宇宙众生存在的「实然」 现象，但吾人在此找寻不到任何道德上的理由，也不宜以此实然现象做为道德上的「应然 」藉口。姑不论这会如何妨害其他众生，就以最本位的自利观点来看，这样也会在每一个 人无限制扩充私欲私利时，带来更多的杀戮与掠夺，终至於自己也活在一个充满不安全状 态的社会里，连「利己」也都成了奢望！ 　　更何况，众生界（动物也不例外）仍有在族群内「互助友爱、相濡以沫」的「实然」 层面，又怎能单从相互争竞的一面，来看待万物生存的实相呢？「护生」的「应然」面， 难道就没有「实然」作为基础吗？故以下要谈「护生」的两点「实然」原理——亦即「自 通之法」之所以会自然产生的原理。 （二）缘起法相的相关性 　　这可从时空两方面来看： 　　一、同为空间内的一切法——物质、心识、生命，看似各别独立，而其实都是相依相 成的缘起法。既然必须依托因缘，才能产生现实的存在，这就使得人与世界、人与人、人 与动植物，乃至人与无生物之间，结成一个绵密的网络。这种「关系的存在」，使得人虽 看似在营为个体的独立活动，其实却受着关系的决定、条件的制约。既然人与人间，与众 生间，都如此密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依於「觉得彼此间有一种关 系」的共同意识，由此而产生亲爱或关切之情，甚至扩充而为与乐或拔苦的慈悲心行。这 就是为什麽尽管神经长在各人身躯之中，他人痛痒在生理上本不相关，但推己及人的「自 通之法」却依然有效的原因。 　　二、从时间的三世（过去世、现在世、未来世）来说，一切众生因我见不舍，所以爱 着身心聚合的生命；死已复生，生生不已。在这永无休歇的生命旅程中，每个人与一切众 生，从无始以来，都有着非常密切的关系，过着共同而密切的生活，现在虽然未必相亲相 识，但过去未来的无数生中，他们都很有可能曾为「我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇 儿女」。由此以观，一切众生对我都有恩德。所以从菩萨的心境看来，一切众生都如父如 母，如兄如弟，如姊如妹，理应与他们和乐相向。佛陀「等视众生如罗喉罗」（佛陀之子 ），就是这个道理。 　　从这两方面考察，小至个人身心，大至生态环境，所有现象界的事物，莫不是相依互 存，环环相扣的。由於物种与物种之间，有相生相倚、相辅相成之效，也有互相扑杀、互 相抵制的可能。在这样的复杂结构中，任何一法，包括人类的每个个体，那永恒不变、单 独形成、真实不虚的自性并不存在。 　　然而个体的相对稳定，却使得吾人极易对自己的独立恒存，抱以错误的期待，从而忘 失对其他人、其它地球伙伴（各种动物）乃至地球环境所应有的尊重与爱护；也由於这种 素朴而坚固的自我感（「自性见」或「我见」），使得人在生存的本能活动中，容易以自 我为中心而漠视「相与成就」的因缘，甚至产生对自然环境加以征服、支配，对其他动植 物加以宰控、侵犯的自大心理。 　　与佛法不谋而合的是：当代生态学家提供了「生物多样性」的观点，精确而言，这也 就是「生物之间的多样性与变异性，物种生态的复杂性」。一个健康的生态环境，应该是 资源丰富，万物并育，不但种类繁多，而且遗传基因的演化与突变能力旺盛。由於生物资 源提供地球上的生命基础，所以保护生物资源成为人类对自然界的责任与义务。 　　只有具足缘起智慧的人，从「诸法缘生无自性空」的透视之中，才能跳脱自我本位， 见到生态环境中诸法相依互成的法则，从而尊重所有不同形式生命的生存价值，形成「无 我」的人生观，互助的人生观，感恩而谦卑的人生观，慈悲为本的人生观。这也可以说就 是大乘佛法的所谓「无缘大慈」，因为这种共同意识，并非锁定某种特别条件才能生起的 （故名「无缘」），它不是由於狭隘的自我认同，族群认同，单位认同——它不预设家庭 、国族、人类或是族群的范畴。所以「护生」为道德的根源，为道德的最高准绳，这是人 心映现缘起法则而流露的——对自体以外其他众生的关切同情。 （三）缘起法性的平等性 　　众生既然都是因缘和合而生，也自然会因缘离散而灭。大家都是条件性（或关系性） 的存在，由於因缘条件变动不居，有时充分，有时匮乏，於是呈现出贫富、贵贱、寿夭、 穷通之个别差异。虽然情态有种种差异，但既然都是因缘生法，则差异高下也不过都是暂 时性的，不是不变的、独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即可通达一切 法的无自性，而体现平等一如的法性。这平等一如的法性——无自性，才是一一缘起法的 本性。 　　从这法性一如去了达缘起法时，不再单是从相依相成的关系产生共同意识，而是进一 步体悟自他无二无别的平等。大乘法说：众生平等；不但如此，连众生与佛也都平等，因 为一切众生都有成佛的可能性——「佛性」。这也就是为什麽佛陀生在古印度阶级意识如 此严酷的社会里，却坚决抗拒社会压力，而反对阶级意识的原因。 　　因缘生法的法性平等，在此一「诸法实相」的基础上，导出了「众生平等」的结论。 既然众生平等，那麽，吾人实应体念：众生与我有相同的强大本能：趋乐避苦、贪生畏死 。从消极的不恼害众生，到积极的「护生」（而不只是「救人」），这正好对治了骄慢的 「人类沙文主义」。 　　一切众生，特别是人类，不但由於缘起相的相依相存而引发共同意识，而且每每是无 意识地，直觉得对於众生或人类的苦乐有共同感，无论对自对他，都有平等和同的倾向， 这只是从法性平等的现观中得来的——人心契当於缘起法性的自然流露。自己与宇宙万有 同体一如的「同体大悲」，就是依此而起：只要有众生尚在苦迫中，或是尚未圆成佛道， 这就彷佛是发生在自己身上的苦迫，彷佛自身的功德不能圆满。大乘菩萨慈悲利济众生的 心行，尽未来际而不休止，即由此一「同体大悲」而来。「同体大悲」的生态哲学，远比 时下所常称道的（区域内且以人为本位的）「生命共同体」，所见更加深彻！ 　　在「众生平等」的前提之下，提倡「动物权」有了更高的正当性——否则就会沦入义 务论或契约论的陷阱——从人类所独具的「理性」或「权利与义务对等」的观念来质疑「 动物权」的正当性。「动物权」的基础不来自於牠们尽了甚麽义务，而只单纯来自於「牠 们与人同是生命」此一事实。有了「众生平等」的理论基础，「救护动物」就再也不只是 出发於维持「物种多样性」之生态平衡的考量，从而让为数更庞大，境况更悲惨的非「野 生」，非「濒临绝种」之动物，也有了获得人道对待的正当性。 六、佛法与当代的生态哲学 　　如上所述的「缘起论」，肯定了宇宙间千因万缘的环环相扣，相依相存，这与当代生 态哲学的基本论调是一致的；而当代各种生态哲学之间的最大差异，则在於对「众生平等 」理论之接受与否。以下陈述环境主义与生态主义两大生态主张，并与佛法的生态哲学作 一比较研究。 　　人类在大自然中所制造的生态失衡，所危及者已不仅是动植物的生存，而连带的是人 类永续（sustainable ）的危机。探究其原因，无非是人类自命为「万物之灵」而以「辖 制自然」当作荣耀的思想，与过度追逐物质享受的贪婪有以使然。这显示人类的环境伦理 亟待重建。从这个角度出发，有两类关切环境问题的学说出现：一类是生态主义（ Ecologism ），一类是环境主义（Enviromentalism ）。 　　这两者都因为他们所观察到的环境日益隳败，进而激起运动。但他们的拯救策略却有 所不同。环境主义者认为：对环境问题，人类依然可以居於「管理」优位。他们确信不须 更改现有的价值观，也不须在人类的生产与消费等经济活动上作出根本的改变，科技将可 以解决它本身所造成的所有问题。此外，他们也未必会肯定人类以外动物与环境的内部价 值。生态主义者则认为：单是以科技的方法，解决不了地球的生态危机；关怀环境须要从 吾人和环境的关系去作基进性改变，同时也要改变我们的人际社交与政治生活[4]。 　　生态主义的绿色政治学，首先打破「经济与环保并重」的迷思，主张：经济成长和人 口成长都有自然的限制；经济成长不是被社会的理由所妨碍，而是因为地球本身的携带容 量（对人口而言），生产能力（就资源的有限而言），以及吸收的限度（对污染而言）， 都有所限制。换句话说，地球的有限性，是使无限人口及经济的成长无有可能的基本原因 ；因此，我们的社会及政治行为，须要做深层的、根本的改变。 　　佛法的生态哲学，较为接近生态主义者——基於「缘起法相的相依存性与缘起法性的 平等性」之向度而作思考，人类毋宁要更谦逊地面对大自然，而不宜再有辖制自然的优越 感。环境问题的改善，不但是技术性的工作，更牵涉到人的价值观。比如：「以消费刺激 生产」的经济学理所导致的鼓励消费行为，与「福报不容挥霍」的观念所导致的节约行为 ，面对同样的自然生态，会造就迥然不同的人文景观。诚如生态主义者之所见：这必然要 牵涉到「人际社交与政治生活」，甚至也牵涉到每个人对待自己生命的态度（比如：淡泊 自甘或即时行乐的人生观，会展现出对生态环境的不同态度）。 　　另一方面，环境主义者倘若不改变「人类中心」的思考方式，则纵使关心到生态保育 ，却常会是「为德不卒」的。在此举「野生动物保育」为例： 　　当生态环境遭到人类过度开发的摧残，以至於许多动植物纷纷绝种，连带地出现生态 失衡现象，也严重影响到人类对地球资源的「永续利用」，这时学界、官方、民间，都开 始意识到要做好保育工作。因此，立法保护「濒临绝种」的野生动物，以维持物种的多样 化，已成国际共识；而华人社会也开始反省「药补食补」文化之不当。我们甚至欣见：依 「华盛顿公约组织」（ＣＩＴＥＳ）的约束力量，对濒临绝种的野生动物已有极大的生命 保障；摧残其生存权的国家，往往遭到「贸易制裁」的国际性报复。 　　我们一方面庆幸人类终於开始认真思考人与其他众生「相依相存」的原理，而调整人 与生态环境的关系，另一方面，我们还是可以发现其伦理思考的若干盲点。表面上看来， 其伦理实践已饶富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，会产生很大的心灵痛楚。但 与佛教伦理的价值观相较，仍是「差之毫厘，失之千里」，因为如果同样在血泊之中倒下 的，换做是大量生产的肉牛，环境主义者就不会有罪恶或痛苦的感受了。 　　普世的传播媒体，对非洲犀牛在血泊中倒下的镜头，予以放大特写，却以「血腥镜头 儿童不宜」为理由，将肉牛与乳牛的屠宰场，隐在人烟罕至的角落，假装什麽也不曾发生 。於是，人类极其素朴的，本能而强大的「自通之法」，因资讯不足，而无法发挥全面的 作用；为犀牛处境而痛哭流涕的人，同时也可以每天大啃牛排而面无愧色。 　　这种情境相同而处境迥异的处理方式，是何等地扭曲与作弄着人类的心志！生态反省 若止此而已，当然不足以完整说明生命的价值与尊严，而依然只是站在「人类本位」的立 场，把野生动物当做人类利用的「资源」之一。若依资源「永续利用」的观点，只要该项 野生动物已非「濒临绝种」，则对其保护自可撤消；一旦某类物种繁衍数量过多，人类甚 至用人工方式将一定数量的「多余者」加以扑杀，以维持自以为是的「生态平衡」。这种 人工操作是不是真已掌握宇宙生态的奥秘？是否会带来无从预知的另一种生态失衡之後果 ？其实还有待历史检验。 　　今（八十九）年三月十二日，笔者因公至高雄，夜宿福华饭店，偶而看到一则电视新 闻（已忘记是哪一台的新闻）：「猎狐」一直是英国贵族的高尚娱乐。由於狐狸受到人为 保护，数量增多，为维持理想的保育数量，英国乃开放「猎狐」以为生态制衡。许多猎狐 者踏着轻快的马蹄，带着嗅觉敏锐的猎犬，寻找狐狸的踪迹。由於猎犬撕咬狐狸的一幕幕 ，过於血腥残忍，引来保育人士的抗议。他们不是反对猎狐以减少数量，而是认为：用枪 杀会比较人道。而猎狐者则说：枪杀不易一枪闭命，有的狐狸受伤之後，往往要痛苦地拖 延数日才死亡。相形之下，猎犬一跃而上，咬断其喉管的方式，反而更为人道。 　　拜读这则新闻，真是啼笑皆非！保育人士与猎狐者，这两种原应站在两端的人，竟然 「五十步笑一百步」，都有「数量管理」的共识，观点之不同，只在於「杀」的方式而已 ！这还是带着浓厚的人类沙文主义，意图用人为的方式，来决定那些种类、那些数量的动 物该活还是该死？死又是个什麽死法？然而，又有谁可以证明：人类在地球这个生态竞技 场，不只是个球员，而且还身兼裁判之权？ 　　「野生动物保育」若不能过渡到全面的「动物保护」，则充其量只是以「人」为中心 ，企图拥有这「地球原有的一切」之欲望。它并没有跳开「人」的格局，纯从动物本身的 生存权益来看待问题。也因此，和药的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊胆，而是猪 胆；不是虎骨，而是羊骨；被射杀的倘若不是全球仅剩三百余只的黑面琵鹭，而是麻雀或 乌鸦；……吾人就如释重负——人类的思维逻辑与情感导向，竟被如此加以训练，这决不 是佛法中「护生」的正见所能同意的结论。 　　特别是：如果以「濒临绝种」为理由，而对少数动物才施以「关爱的眼神」，那难免 会有把生命的价值加以「量化」的危机。换句话说：不但是「物以稀为贵」，就是生命的 血肉之躯，也依然是依人类的供需关系，而决定其存在价值。然而生命的价值真可以这般 量化吗？那些和人类一样有痛苦、有欢乐，会哭泣、会哀愁的生命，真的就只是人类企图 「永续利用」的「资源」而已吗？当生命价值量化之後，遭到浩劫的将不会只是禽畜，而 终将是全体人类！此所以政治或军事上的独夫，在发展核武器的时候，会荒谬地认为：既 有数以亿计的人口，一场战争下来，死个几千万也算不得什麽！ 　　然则，在「资源永续」的考量之外，吾人倘依「自通之法」设身处地感受动物的整体 处境，进一步思考「众生平等」的原理，则会发现：即使是野生动物，基於「濒临绝种」 的理由，而受到人类的青睐或是垂怜，这依然是不彻底的！因为家生、野生、宠物、非宠 物、食物、非食物、豢养动物、流浪动物……，这些都是站在「人」的立场，依於「人」 的感觉与「人」的利益而贴标签的。若站在动物本身的立场，他们的生存意志是等同的， 面临残虐与死亡的恐惧与痛苦也是相同的。然则护生惜生，应不是基於人类利益的前提， 而应是出发於尊重「牠们」的感觉，而非「我们」的感觉。也因此，生命（不管是任何一 种形式的生命）的价值，并不来自於「野生」之类的标签！ 　　由此可知：将人类居於「管理」地位的环境主义，不如生态主义，後者能从吾人和环 境的关系去作基进性改变，更切近缘起法「相依相存」的原理。而生态主义者中，更有些 人进一步依「自通之法」，从事动物（不只是野生动物）的救护了。 　　不可讳言的是：西方现代的环保运动和生态哲学，在发展过程中，深受佛教（特别是 大乘佛教）教义的影响——人与自然、人与动物和谐相处的观念，特别是佛教以有情为本 的，「缘起法相之相关性」与「缘起法性之平等性」的观点，已经为生物为中心之生态主 义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野。 七、思想与制度的促成——社会运动 　　综上所述，就理论而言，佛法已有了前瞻性的思想，肯定「生物多样性」的重要，并 引领人类以更宽广的胸襟，更人道的「护生」精神，来面对宇宙人生与一切有情。但是这 并不表示佛弟子在生态保育或动物保护方面的努力是完美无缺的，因为这些思想势必要抵 御人类沙文主义的攻击。 　　有，思想必须要形成制度、法律或政策，才能提供生态环境与弱势动物以实质上的保 障，口头上的同情往往无济於事。而偏偏这类基进主张，一定会抵触许多人的既得利益， 於是，形成一种社会运动，透过教育与说服（乃至示威、游行、陈情、抗议等等）的努力 ，凝聚强大而不容忽视的民意，以成为生态环境与弱势动物的代言人，令既得利益的剥削 行为受到抵制，就变成是佛弟子不得不努力的方向。 　　这原是一种民主政治体制中的正常操作，只要它不涉及暴力，那麽佛弟子「庄严净土 ，成熟有情」的理想，就可不必寄诸「轮王」，而具体实现於人间。问题是：在佛门中， 有多少人愿意面对这个辛苦过程的张力，以及甘冒「得罪他人」的大不韪，而为与己似不 相干的议题奋力一搏呢？又有多少人情愿放下「清高超然」、「不介入政治」的令名美誉 ，抗拒那与既得利益者分享利益的诱惑呢？ 　　噫！微斯人，吾谁与归？ [1] 详见《中阿含经》卷二四「大因经」（大正一，页五七八中～五八二上）。此外在巴 利藏的《大缘经》（MahAnidAna Suttanta），《长部》（DIgha-NikAya）二‧五五～五 七，南传七，页一～五，以及《大本经》（MahApadAna Suttanta），《长部》（ DIgha-NikAya）二‧三一～三五，南传六，页三九七～四○三，此诸经中，佛陀都提出缘 起法。 [2] 如《杂阿含经》卷三七（大正二‧页二七三中）。 [3] 见《法句经》合订本，台南：妙心寺，民国八十年五月，页三○。 [4] 生态主义与环境主义之区分，参见Andrew Debson, Green Political Thought,An Introduction, 1990。 洪裕程中译：《绿色政治思潮》（一），《台湾环境》第五七期 ，一九九三年三月，页四六；高成炎：〈简介《绿色政治思潮》〉，《台湾环境》第五七 期，一九九三年三月，页四四～四五。 http://gigabyte.fxsh.tyc.edu.tw/right.HTM 全球资讯网 版权声明 本网站为教育、公益性网站，基於对作者着作权之尊重，资料库文章、教师进修区讲义、 教材参考区资料等转载前，均已徵得作者同意(着作权仍属於原作者，受着作权法之保护) 。本网站项资料之引用应限定教育目的，引用时应注明出处，并不得作商业化使用，特此 声明。 -- 不知道要走去哪 但仍然要努力地走下去 "不要为追求最廉价的而竞争, 要为追求最优质的而合作" from 绿色全球宣言 生态智慧 社会正义 参与式民主 和平非暴力 尊重多元 永续发展 Ptt 绿党版 国家研究院-> PoliticMan -> GreenParty --

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