转录自PTT2 已取得转录来源同意. 文章稍长但颇值一读. 选前发生的事端,本地两阵营支持者对於事件有极为两极的评价,不过大多有过度管窥的化约,上焉托辞普世价值批判中国当局(这边也是其中一个),下焉则充当中国当局传声筒(坦承点讲应声虫还比较精确些),而随着中国当局以丑化藏人为能事 ....其实也还好,中国那边很多人其实也没两样,对於西藏也是充满陌生.王氏有关西藏的文章我这边并没有评断的资格只能给予掌声,也希望有兴趣的朋友们耐心读完,转录来源朋友也推荐王氏"天葬"一书,公认为研究西藏目前最好的着作. 以下为转录内文: 西藏问题的文化反思 ◎王力雄 　　 　　目前在西藏问题上对立的双方，几乎对有关的一切都有黑白分明的解释，区 别只是黑白相互颠倒。但是有一点双方都力图模糊和回避，那就是千千万万的藏 人在六十年代中期亲手砸毁了曾被他们视为珍宝的寺庙，扬弃了他们信仰了千年 的宗教，而成为「占领者」毛泽东的狂热追随者。现在，对中国当局而言，那段 历史是它自己发动又被自己否定了的一场「浩劫」，希望世人 「淡忘」；对当 事的藏人来讲，则是耻辱的苦果，同样不想再提，或是用「汉人所逼」抹平内心 的负罪感。而对於外界的中共批评者，因为他们不可想像藏人会亲手砸庙，因此 (expedient interpretation)导致至今仍处於模糊状态的这一历史现象，恰恰可 以成为揭示与理解西藏问题的一个入口，有必要进行认真的分析与反省。这种反 思首先需要回顾一些更广阔的历史背景。 　　 　　 一、「接口」关系 　　 　　 我把中国自清王朝开始的「治藏」，称为「接口」方式。那时西藏自成一 体，由当地统治者自行管理。中国对西藏的管辖，是通过当地统治者的臣服，中 国政府并不插手具体事务，或即使插手，大多数情况下也没有能力。 　　 　　典型情况如清代的驻藏大臣制度[1]，那是中国对西藏拥有主权的一个主要象 徵。但当时设在拉萨的驻藏大臣衙门，「不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已」 [2]。虽然还有一定数量的驻军，职责纯粹是军事性的。驻藏大臣衙门的日常工作 ，只能靠正副驻藏大臣和手下很少几个文职人员去做。他们语言不通，交流要靠 翻译[3]。他们大部分时间住在拉萨，每年只有几次外出视察。可想而知，靠那样 一个机构不可能有管理上百万平方公里西藏的实际能力。驻藏大臣只能做为清廷 伸进西藏的一个 「接口」，与西藏本地的统治者──达赖喇嘛和噶厦政府── 进行一对一的联系。清政府对西藏的所有控制，都必须经过这一对「接口」之间 的转换才能实现，别无它途。而只有西藏一方的「接口」接受并服从清政府的指 令，清政府才能间接地实现对西藏的控制。 　　 　　在这种「接口」关系中，普通藏人「只知有达赖，不知有朝廷」，他们只服 从当地统治者。而西藏的统治者在有些时候，如清朝大军刚刚帮助其打退了侵略 者，是可以对驻藏大臣言听计从、尊崇有加的。大多数时间，指望掌握着当地一 切权力及资源的统治者对几个语言不通、人缘不熟、势单力孤的异族人唯命是从 ，则不切实际。 　　 　　所以，尽管因为乾隆认识到「藏中诸事，任听达赖喇嘛及葛布伦等率意径行 ，大臣等不但不能照管，亦并不预闻，是驻藏大臣竟成虚设」[4]，才在乾隆五十 七年（1793年）立下《钦定藏内善後章程二十九条》[5]（简称《二十九条章程》 ），将西藏的行政人事权、宗教监管权、军权、司法权、外交权、财税权统统集 於驻藏大臣之手[6]，以至有「驻藏大臣之权限，有超於各省督抚者」之说[7]，然而 百余年後进藏整顿藏务的钦差大臣张荫棠，仍然得为驻藏大臣被达赖喇嘛讥讽为 「熬茶大臣」而痛心（熬茶是藏传佛教一种布施之称。驻藏大臣的职责之一是在 宗教庆典时代表大清皇帝向西藏僧众发放布施。达赖此称意指驻藏大臣别无他事 ）[8]。末代驻藏大臣联豫，也仍然在抱怨「达赖喇嘛夜郎自大，一切事权，咸欲 操之於己」[9]，表面上，西藏官员对驻藏大臣表现得恭敬服帖，所谓「外示诚朴 」，实际行动却是「阴实抗违」，「……往往扎饬之事，迟至数月，而不禀覆， 或藉口於达赖未归，或托词於会议未协，虽极力催询，置若罔闻……」[10]。 　　 　　不过，某种程度上，那也是当时双方都认可的一种状态。从国力上来讲，清 朝是有可能全面占领并控制西藏的，但那时对它并无这种必要。「接口」方式的 优点在於成本低。古代东方关系的框架中，核心是「礼」的秩序──只要西藏不 构成危害，并且表示臣服就可以了。尽管驻藏大臣对被架空时有怨言，清朝皇帝 也有表达不满，但那一般只是在西藏出现较大问题、脱离了正常运行轨道时才会 受到重视并付诸解决整顿。类似的整顿，在有驻藏大臣的185年间只有过几次。 其余大多数时间，清朝设置驻藏大臣的目的，只是维持一个统治西藏的象徵，而 不是进行具体的统治。 　　 　　 如果古代那种东方式的关系保持不变，「接口」未尝不是一种好的方式。 然而一旦西方的主权观念延伸到东方，整个世界都不得不接受主权体系，再继续 保持「接口」方式，地方统治者就迟早要想法获得独立主权，用现在的话说，就 是「分裂」或「独立」。 　　 　　 1951年解放军进军西藏後，有多於清朝千百倍的军事和文职人员进驻了西 藏，然而就政权和社会制度而言，北京与西藏仍然是一种「接口」关系。管理西 藏本地事务的仍然是西藏地方统治者，即「一国两制」。 　　 　　以实现共产主义、消灭剥削阶级为目标的中国共产党，在最初解决西藏问题 时，并没有表现出革命的企图，他们愿意放弃在社会制度与意识形态上的分歧， 容忍西藏保留「封建农奴制」，要求的只是西藏「回到祖国大家庭的怀抱」。很 明显，当时解决西藏问题的思路，主权是第一位的。改变西藏的制度不是北京的 迫切目的，它可以等，也确实做出了等下去的决定。後来之所以提前在西藏展开 社会革命，是因为「西藏叛乱」（流亡藏人称为「起义」）的发生使北京认识到 ，真正建立牢靠的主权，只有把西藏纳入中国的「一国一制」。 　　 　　 二、一体的西藏 　　 　　五十年，除了一开始打了个昌都战役，北京一直是以「统战」为主要手段解 决西藏问题的──即依靠西藏上层的合作，达到在西藏确立主权的目的。双方合 作的基础是於1951年5月由李维汉和阿沛．阿旺晋美签署的《十七条协议》（全 称《中央人民政府和西藏地方政府关於和平解放西藏办法的协议》）[11]。在那个 协议里，西藏方面承认西藏属於中国，同意解放军进藏和由中央政府负责西藏的 外交；而北京允诺西藏自治、西藏现行制度不变、达赖地位不变、各级官员照常 供职，并保证维护西藏宗教以及不强迫西藏进行改革。 　　 　　当时不仅在噶厦政府管辖的区域内实行「统战」路线，昌都是通过军事胜利 被解放军控制的地方，但是在所建立的具有政权性质的「昌都地区人民解放委员 会」中，九个副主任有七个藏人，其中只有一个藏人是共产党，另外六个都是当 地上层人士；委员会中的35名委员基本都是上层人士；下属的12个宗[12]的「解放 委员会」，有汉人官员14人，藏人官员154人，所有藏人官员均系上层人士[13]。 　　 　　 当年西藏中共工委的统战部长陈竞波提供了这样的数字： 　　 　　 1956年西藏自治区筹备委员会成立以後，在西藏自治区筹备委员会各种机 构中对上层人士进行了大量安排。当时全区中上层人物（含主要土司头人）约 6000 余人，（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了 2163人，尚有3400人未安排，计划在1960年全部予以安排。[14] 　　 　　达赖和班禅就更是统战的重中之重。1954年他们被邀赴京参加全国人大，中 共中央特地指示由张经武同行照护[15]。张经武当时对外是中央政府驻藏代表，对 内任中共西藏工作委员会书记，是中共在西藏的最高领导人。在护送达赖从川藏 线进京路上，张经武不离达赖左右，精心护卫[16]。在北京，邓小平亲自检查达赖 和班禅住所的安全保卫情况[17]。达赖和班禅到达北京时，朱德和周恩来到车站迎 接。他们在京期间，毛泽东数次接见和宴请。而刚满19岁的达赖喇嘛在全国人大 被安排为副委员长，比他更年轻的班禅喇嘛成为人大常委。 　　为了避免发生对抗破坏「统战」，当时北京对西藏政府拖延或拒不执行《十 七条协议》也以妥协的态度对待。毛泽东在1952年这样告诉西藏人： 　　 　　 成立军政委员会和改编藏军是协议上规定了的，因为你们害怕，我通知在 西藏工作的同志，要他们慢点执行。协议是要执行的，但你们害怕，只好慢点执 行，今年害怕，就待明年执行，如果明年还害怕，就等後年执行。[18] 　　 　　 事实上一等就是八年，成立军政委员会的条款一直到达赖流亡也没有实行 ，而协议规定的藏军改编为解放军，兑现的仅仅是解放军向藏军发了军服，授了 军衔，实质性的改编丝毫未动，相当一部分藏军後来成为西藏暴动的参加者。 　　 　　当时中国内地已经全面开始社会主义改造。「一国两制」使西藏在对比下显 得反差极大。为此坐不住的中共西藏工委在1956年也决定开始进行在西藏进行社 会制度与经济制度方面变革的准备，并为此从中国内地调进西藏二千多名汉族干 部[19]。北京很快制止了西藏工委的冒进，把当时已任中华人民共和国主席办公厅 主任的张经武重新派回西藏稳定局面，向西藏宣布了「六年不改」的允诺，并在 中共中央书记处1957年3月召开的西藏工作会议上决定西藏工作大收缩，人员、 机构、财政都要大精简，大下马，而且越快越好[20]。随後，西藏自治区筹备委员 会下属的九个处合并为二个处；已经在西藏六十个宗开设的办事处，除昌都地区 以外，一律撤消；驻藏部队从五万人减少到一万八千人，在西藏的军事据点也大 大削减；地方工作人员从四万五千人压缩到三千七百人，其中汉族工作人员精简 了92%。[21]周恩来甚至对达赖允诺，如果六年後还没有准备好，可以把这个时间 再延长五十年。[22] 　　 　　从这些事实看，当时北京是愿意按照「接口」方式，把「统战」路线继续实 行下去的。然而西藏却越来越动荡不安。从1956年开始，四川藏区首先发生叛乱 ，并向其他藏区蔓延，范围越来越大。刚被安排为人大副委员长的达赖喇嘛，访 问印度期间产生滞留不归的念头。驻藏解放军十八军1958年8月28日一份内部简 报中的小事例，则可以反映当时噶厦政府的心态： 　　 　　 索康卖给我们房子前曾向噶厦及达赖递呈文，内容为「请准予卖给解放军 房子」。於批准出卖後才卖的。卖後又递呈文一件，内容「现在我已将房子卖给 解放军了，但西藏独立後请准予该房子归还原主。」噶厦批准「准予照办」。[23] 　　 　　这些情况反映出在西藏搞「统战」存在的一个问题。作为权宜之计，「统战 」策略是有效的，但却不能在西藏得到可以真正立足的社会基础。共产党革命的 基础一向是在底层社会，「统战」却使它无法获得西藏底层人民的理解和拥护， 因为它不能给底层人民指出一个明确的前景——「西藏群众与现状紧紧地拴在一 起，一点也不知道或一点也没有经历过其他的生活方式。他们对汉人提出来的新 的生活方式迷惑不解，对汉人也很害怕，因为汉人一方面促使农奴从封建主那里 『解放』出来，但同时又与他们的主人建立了联盟，因此他们当中的许多人没有 和『解放者』站在一起」[24]。 　　 　　而「统战」也不能真地争取到西藏上层的诚意，因为不管如何对上层妥协怀 柔，也不可能再像过去那样与西藏只维持一个驻藏大臣衙门那种脆弱的「接口」 。在现代世界寸土必争的主权体系中，确立和扞卫主权所要做的远比古代的「礼 」多得多，即使还是「接口」，也得是能把对方一口吞下的大口。对西藏上层来 讲，数万解放军永久地驻紮西藏是历史上从未有过的。当年十三世达赖喇嘛因为 反对清政府增派三千川军入藏而流亡印度，足见西藏统治者多麽反对中国军队驻 紮西藏。此时汉人军队增加了十数倍，部署在西藏的周边和腹心，引起的恐惧是 不可能靠「统战」消除的。 　　 　　在西藏上层心目中，「统战」不过是猫玩老鼠，老鼠迟早要被吃掉。他们的 离心离德是必然的。何况共产党进入西藏，已经不可避免地影响到西藏社会方方 面面。哪怕是微不足道的小事，在囿於传统的西藏社会都有可能产生整体震荡和 深远影响。如中国政府给修路的西藏人发工资，就是对西藏社会延续了几百年的 乌拉徭役制的冲击；让西藏儿童免费上学，破坏了传统的寺庙教育体制；训练农 奴出身的西藏干部，则打乱了原有的社会等级秩序……这些事都对西藏上层构成 挑战。 　　 　　 1957年，西藏山南的一个贵族殴打了他的农奴，原因是那个农奴没有提供 贵族要求的乌拉差役。在传统社会，乌拉差役是农奴无条件承担的义务，贵族对 拒绝乌拉差役的农奴进行惩罚是天经地义的。然而那个被打的农奴恰好已经被中 共发展为「积极分子」，还在基层担任不脱产的干部。这使中共面临一个非此即 彼的局面，不干涉这件事显然更符合「统战」方针，但是会因此助长西藏上层的 气焰，使其进一步阻止底层群众与中共的合作，同时也会使底层的「积极分子」 心寒，疏离中共的事业；反之，处置打人的贵族，则是对西藏传统制度的破坏， 使西藏上层更不信任。这件事虽然不大，却有典型意义，以至於如何处理这个事 件，成为中共在西藏政策的试金石。结果是中共下令凡是当了其干部的西藏人， 从此不再服乌拉徭役[25]。 　　 　　北京逐步认识到，以往的「统战」并没有换取上层的效忠，反倒失去了争取 群众的可能。虽然「统战」被它称为「三大法宝」之一，但共产党从来都靠群众 起家，失去群众基础等於是失去最大的「法宝」。与上层联盟，除了一时节约经 营西藏的成本，结果却使它无论在上层或下层，都不能获得坚定支持，也不能将 西藏社会的上层和下层分化开来。而只要西藏社会的下层对上层依然保持传统的 效忠关系，一旦有一天上层社会反目，下层人民就会被裹挟地跟随，形成全民族 的反叛。中国对西藏的主权将因此始终无法获得稳定的保证。 　　 　　这一点在「西藏叛乱」中得到了证明。叛乱起於中央政府控制的藏区，首先 是在康区和云南藏区开始，然後扩大到青海和甘肃藏区。那些地区不受《十七条 协议》的约束，因此1955年下半年在中国内地开始的「社会主义改造」也扩展到 那里。改革威胁到那些地区上层藏人的传统特权，使他们铤而走险，成为暴动的 发动者和指挥核心。但是为什麽本来可以从改革受益的下层藏民也大量卷进叛乱 呢？就在於他们脑子里只有藏人和汉人的概念，他们做为藏民族的一员，只能跟 着民族上层投入到反对汉人的斗争。藏族社会有政教合一的传统，还有相当多的 部族成分，寺院和部落都在发挥指挥作用。对於藏人来讲，以宗教名义发出的号 召，以及僧侣、头人的命令，一般是没人敢於和能够拒绝的。 　　 　　 民族和宗教两面旗，任何时候都只能由民族社会的上层把持。而只要那两 面旗不倒，底层藏人就不可能得到有别的选择，他们与上层的传统关系也不可能 分化瓦解，只能跟着他们世代为之效忠的上层社会卷入叛乱。 　　对此，北京最终的结论是：「民族关系的根本改善，归根结底要取决於每个 民族内部劳动阶级的彻底解放。」[26]——把这句充满意识形态味道的语言翻译成 直截了当的意思，就是「统战」路线的大转弯，从此要把立足基点转移到底层社 会，要通过在藏族内部开展阶级斗争去打倒上层社会，以及打倒被他们掌握的民 族与宗教之旗。 　　 　　 1959年的拉萨事件及达赖喇嘛流亡後，北京接管了西藏政权，从此彻底地 抛弃了西藏上层社会。 　　 　　 三、把民族分化为阶级 　　 　　 拉萨的炮火一停，上万名军人、干部组成的工作队立刻奔赴西藏各地的农 村牧场进行「民主改革」。工作队所做的第一件事就是对西藏进行了一次囊括全 部人口的「划分阶级」。 　　 　　打破藏民族的一体化，最有效的方法就是阶级斗争。如果不是以民族而是以 阶级划分人群，哪个民族都有穷人和富人，都有压迫和剥削，就应该是天下穷人 是一家，富人都是一般黑的乌鸦。一旦打起阶级斗争的旗帜，共产党就不再仅仅 是汉人的政党，而成为普天下穷人的领导者和代言人，从而就有了从民族与宗教 旗下把西藏穷苦百姓争取到自己一边的可能。 　　 　　工作队最先着手的是引导西藏老百姓开展「诉苦」，然後是「挖苦根」，帮 他们算帐，到底是「谁养活谁？」，引导他们讨论「为什麽农民子子孙孙受苦受 穷，而农奴主吃好的，穿好的，生下来就享福」、「藏政府是保护谁的，是为谁 服务的」、「受苦是不是命中注定的」等问题[27]。进行这些讨论的目的，就是要 让笃信天命的藏人认识到阶级压迫，及那种压迫的不合理。 　　 　　新的阶级划分与过去评价社会地位的标准完全掉了一个个──越穷的地位越 高。那种颠倒被非常形象地形容为「翻身」。工作队在最穷的藏人中发展了一批 「积极分子」，通过他们帮助工作队开展工作和动员群众，并以他们作为建立 基层政权的骨干。由於那些穷苦藏人大都没有受过教育，把他们放到领导岗位引 起人们异议。工作队就组织讨论「旧社会谁最有文化」、「谁最了解贫苦人」、 「如果心不好，就是有办事经验，对穷人翻身有好处吗」等[28]，逐步培养了一个 忠诚的积极分子队伍。 　　 　　 获得底层人民支持是需要有实际利益的，那种利益就是剥夺上层社会，把 原本集中於上层的财富重新分配，那除了可以博取底层人民的感恩戴德，还可以 同时摧垮上层社会，消灭其制造反叛的能量。 　　 　　共产党以废除劳役、均田分地、斗争「三大领主」等一系列措施，摧毁了庄 园经济和寺庙政治等传统社会结构。在民主改革中，原属西藏政府和寺庙的土地 全部没收，上层人士凡参加叛乱的，财产也予没收。按照当时统计，西藏贵族和 大头人634户，其中参加叛乱的462户，占73%[29]。对没有参加叛乱的上层人士， 采取赎买政策，即由政府出钱，把他们的财产买下来。所有被没收和赎买的土地 和财产都进行重新分配。 　　 　　然而，争取下层阶级的信任和拥护，使其成为同盟，在西藏却不像在中国内 地那样容易。例如在划分阶级的过程中，工作队经常恨铁不成钢地发现，西藏老 百姓的 「阶级觉悟」太低。牧民中的一些最穷者明明是在给牧主当雇工，却不 愿意承认，他们宁愿说自己是牧主的儿子、女儿、媳妇、爱人等。工作队想把他 们定为「牧工」成分──在新的阶级序列中是地位最高的──他们反而不满地反 问：「强迫我承认是牧工是什麽意思？」[30] 　　 　　西藏传统社会有一个独特之处：其社会虽然存在着阶级，并且阶级分化达到 了相当水平，但就总体而言却很少有阶级斗争。连那些按照「阶级斗争为纲」历 史观所写的西藏近代历史，都很少找得到关於阶级斗争的描述。西藏历史通篇充 斥的都是上层社会的倾轧，以及藏民族与其它民族之间的斗争。 　　 　　西藏下层社会为什麽对上层社会总是谦卑与服从。根源就在於西藏宗教。旧 西藏是一个全民信教的民族，而西藏宗教是讲宿命和来世的。在那种宗教的笼罩 下，穷人即使知道自己处在受剥削被压迫的境地，也会认为是天命，是前世因缘 的报应，而不将其归结为现实的不公。他们把解脱苦难的希望完全寄托於来世， 只有在今世服从天命，把苦难当成必要的修行，才能获得神的青睐，批准其来世 转生为好命，对现实的任何反抗都是对神意的忤逆，将遭神的惩罚，所以他们的 人生态度就是逆来顺受。 　　 　　在笃信那种宗教者的眼里，即使民主改革能给他们现世的好处，也不能跟「 来世」的幸福或报应相提并论。如果他们今生做了「犯上作乱」的事，取了「不 义之财」，来世的惩罚要远远超过这一世所占的便宜。所以他们很多人对阶级斗 争有疑虑，不但跟随主人一起叛乱，还宁愿与主人一道流亡国外，继续服侍主人 。 　　 　　因此逻辑是这样的：只要藏民族保持一体，中国就难以在西藏巩固主权，藏 民族之所以能保持一体，在於没有阶级斗争，而没有阶级斗争的根源，就在於西 藏宗教。所以，且不说共产主义无神论与宗教先天对立，就是出於以阶级斗争发 动底层群众、分化西藏传统社会的具体目的，也不可避免地会把矛头转向西藏宗 教，把它当作 「麻醉劳动人民的精神鸦片」去打倒。不打倒西藏宗教，就不可 能把西藏底层人民从上层社会的精神威慑下解放出来，使他们有敢於做共产党同 盟者的勇气，中国的主权也就无法得到在西藏扎根的群众土壤。 　　 　　 四、西藏不能没有宗教 　　 　　 如何战胜西藏宗教？如果仅仅是要消灭它，让西藏人都成为无神论者，那 是做不到的。先不从广义上去谈宗教信仰有多麽顽强，仅从西藏高原的自然环境 而言，没有宗教，人也是很难在那里生存的。 　　 　　 西藏宗教有两种不同的类型，一是僧侣宗教，一是百姓宗教。前者深奥无 比，非凡人所能了解。後者则没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与自 然环境和日常生活联系在一起。其中，严酷的自然环境所造成的恐惧心理是产生 其宗教意识的一个重要来源。 　　 　　西藏文化中为什麽存在那麽多神灵鬼怪，为什麽有那样强的宗教需求？而同 是从印度传进的宗教，在西藏又为何变成那麽沉重和森严，既不同中国的佛教， 也不同印度的佛教？对这些疑问，只有脱离城市文明提供的一切，直接置身西藏 自然环境中，去体会那里的天地之严酷，生存之艰难，以及人心之寂寞，才能多 少有一些理解，恐惧是其中是一个举足轻重的因素。在西藏高原那种环境中，大 部分地区是无法存在有规模的人类社会的，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的 自然。当人单独面对无边无际的天地和荒凉时，会产生被「巨大」压倒和被「未 知」恐吓的感觉。藏人世世代代在那种生存条件和生活状况下忍受孤独寂寞和没 有支援的恐慌，经历灵与肉的磨难，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂 ，由恐惧而敬畏，由敬畏昇华出神灵鬼怪的图腾。 　　 　　一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。「西藏人生活在一种惶惶不安的焦 虑之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励 他狂热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。」[31]恐惧与解决恐惧相辅 相成，越恐惧，越急於解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会 进一步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧—— 明确和有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就 能获得安全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。也就是说，恐惧是他们 生命历程中与生俱来的组成部分，经过昇华的恐惧成为他们精神世界的核心。他 们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐惧的顺 应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在相当 程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在这 里。[32] 　　 　　 因此，西藏高原的环境注定了藏人不能没有宗教。没有神的指引和支持， 人在那种恐惧环境中是坚持不下去的。从这个角度看，即使有一天所有的宗教都 趋向消亡，西藏宗教也可能会保存到最後。 　　 　　 　　 五、西藏宗教的问题 　　 　　自然的严酷和生活的艰辛，以及人在自然面前的无能为力之感，使藏人把对 幸福的向往寄托於来世。「来世」构成西藏宗教的核心部分，主张人以今世的忍 耐和苦行，去修炼来世的正果。而在崇拜恐惧的宗教基础上，对来世的追求往往 体现为现世的自虐。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背之处，甚至热衷 於对人性的扼杀。它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。 　　 　　除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将 自己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动，包括建设寺庙、 供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工等。达赖时期的藏政府，每年 财政收入的92%都消耗於宗教方面的开支[33]。即使是今天，照有关人士估计，藏 人每年的收入也约有三分之一被送进了寺庙或消耗於宗教。那些财富既不会转化 成生产性投资，亦不能用於改善人民生活。千百年来，藏人的血汗就这样不断地 耗费与沉淀在寺庙之中。 　　 　　宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣形成一个庞大的寄生阶层 。据梅．戈德斯坦（M.Goldstein）的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总人口 大约13%，也就是约有26%的男子出家为僧[34]。而中国藏学家李安宅在1947年对西 康德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例高达 33.25%[35]。因此，西 藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之最。[36] 　　 　　僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉 重的社会负担。由於喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎 缩，成为传统西藏社会的问题之一。连西藏自己的学者，也把西藏从吐蕃王朝之 强大衰败到後来的不堪一击，归於西藏宗教的原因[37]。为了解脱宗教之负担，历 史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝後期 的达磨灭法）。 　　 　　对违反人性的宗教，藏人崇拜和服从，与前面所说的藏人对恐惧的崇拜是一 致的。但是那不能说他们的人性就是如此。如果只给人两个选择，要麽今生一世 逆来顺受以换取万代来世在天堂享福，要麽永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，底 层百姓对掌握着进入天堂之门钥匙的宗教与僧人，是必然要顶礼膜拜的。然而， 若是有一天能够推翻那种非此即彼的前提呢？如果出现了另外一个神，更强大， 更威严，告诉他们一切都在现世，而现世受苦是不合理的，追求现世的幸福才是 最应该的。他们还会愿意继续虐待自己的人性吗？ 　　 　　 答案是不难想知的。 　　 　　 六、神界轮回 　　 　　 藏人不能没有神，但是在其崇拜强大的那种宗教基础上，对其原有的神进 行置换却是可能的。而实现那种置换的前提之一就在於新神要比原有的神更为强 大。 　　 　　毛泽东和达赖孰强孰弱，藏人通过事实看得十分清楚。昌都战役，西藏全部 精锐兵力在解放军面前如摧枯拉朽，达赖只能逃到亚东去避风；1959年，数万武 装叛乱者云集拉萨，解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖从此流亡印度。这 样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投 地崇拜的神，原来并非像他们想像得那样战无不胜、无所不能。藏人心目中认可 的神，首先在於神能够取得胜利，具有压倒一切的力量，并且神应该是要求明确 、手段严厉和赏罚分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到藏人生活的其他方 面，表现为藏人对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重，以及对敌人的残 酷等。毛泽东的强大与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种 微妙契合，因此有了使他们崇拜的对象发生转移的可能。 　　 　　从北京一边，可能没有从宗教角度认识这个问题，从「翻身农奴」的拥护看 到的只是马克思主义的普遍性和正确性。然而事实上，推翻已经被藏人在千年时 间奉为神圣的天理，那是不可能没有神的作用的。那是新神把旧神残暴地踩到了 脚下，然後不容置辩地宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖 惩规则。毛泽东体系恰如其分地充当了那个新神。其新的天理既能符合藏人传统 心理的宗教性，又能同时给他们以人性方面的满足。要知道，无论「来世」的宗 教观念如何深入藏人之心，那终究是一种後天的修行和约制，而「趋利避害」是 人生而俱来的本能，肯定强於宗教对人的约束，因此有压倒宗教的必然力量。 　　 　　一旦「皈依」到毛泽东的体系之内，底层藏人以极端的方式去砸烂旧世界以 表达对新神的敬畏和忠诚，和西藏宗教的传统精神其实是一脉相承的。从「平叛 」结束到 「文化大革命」开始的时间（1960-1966年），正好完成了藏人从启蒙 、觉醒到全面动员的过程，而「文化大革命」典型特徵是影片与画报上的毛泽东 从一座遥远且具寺庙风格的城楼上挥动红星军帽——那简直有太多藏人熟悉并引 起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身到 「文化大革命」的狂热之中。在那些年代，即使藏人高喊「无神论」的口号对西 藏传统宗教进行摧毁，也需要看到那个潜在的脉络——在相当程度上，他们是把 心中的神从达赖喇嘛换成了毛主席。 　　 　　那是天地重造，神界轮回──旧神的时代结束，无比强大的新神时代从此开 始！以新神的神威，新世界必将与天地共长久，而旧世界将万劫沉沦，永世打入 地狱。在这种对比中，慑服於新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志抛弃 和打倒旧神，以西藏文化的思想方法，应该是再合理不过的选择。 　　 　　今天，对毛泽东时代的造神运动进行分析，其意识形态至上（信仰）、共产 主义的终极目标（天堂）、对导师和领袖（神）无条件服从和崇拜、政治学习和 洗脑（讲经布道）、主张改造世界观（觉悟）、鼓励反省和自我批评（忏悔）， 严格的纪律（戒条）和残酷的惩罚（宗教裁判），强调奉献与甘愿吃苦（苦行） ……大都能找到对应的宗教要素。因此，毛泽东体系并不与底层藏人的宗教意识 发生太大冲突。当年对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，具体方式不同，精神实质 却和喇嘛教很接近，转换起来非常容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手 捧「小宝书」背诵「最高指示」，与过去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念 经没有本质区别。对普通藏人百姓，只要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威 慑和庇护，以及提供他们相应的宗教形式，真正的宗教内容反而是次要的，很容 易置换。文革期间废除了设在山口与路边的宗教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成 的「毛主席语录牌」，藏人老百姓路过时，仍然自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼 堆一样。传统中收割之日的 「望果节」，藏人要在田里举着佛像念经唱歌，文 化大革命期间，变成举着毛泽东像念毛语录唱「东方红」。 　　所以，只要在形式置换上有足够的份量，能满足西藏宗教所需要的形式感， 以毛泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以革命组织置换掉 寺院结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。尽管当时的统治是严厉 的，有极左路线和种种政治运动，但那主要是针对上层阶级，旧西藏的压迫却是 对下层阶级。共产党颠倒了以多数人苦难维系少数人特权的关系，西藏底层民众 可以放心大胆地跟随，因为给他们做主的新神是那麽强大有力，一方面可以降临 最残忍的惩罚於敌人，另一方面又可以普施那麽多不可思议的恩惠──废除乌拉 、不收税，空投救灾、巡回医疗、送穷人的孩子上大学……而区分的规则如此明 确，一目了然——阶级。那种将人的命运决定於先天的哲学，简直跟西藏传统宗 教对生命的解释一模一样。 　　 　　在底层藏人心目中完成的这种神界轮回，最典型的表现就是他们曾奋起去摧 毁过去被他们视为无比神圣的寺庙。达赖阵营和西方舆论一向把砸庙行为归於文 革期间从中国内地进入西藏的汉族红卫兵，并认为那是中共政权对西藏宗教「深 思熟虑、有计划、有步骤的全面性摧毁」[38]的组成部分。然而事实是由於西藏的 遥远和交通不便，汉族红卫兵当时只有很少数量进入西藏，他们中间即使有人参 加砸庙，也只能是象徵性的。而西藏数千座寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，不是 当地人根本没有力量进行摧毁。当时进藏的红卫兵大多是在内地学习的藏族学生 。他们返回西藏往往保持着「首都红卫兵」等称呼，那可能也是後来把问题搞模 糊的原因之一。随着那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与探家相结合），文革 的火种撒到整个西藏高原的农村牧场，遍布各地的砸庙随之开始。 　　 　　当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并非仅 仅由执政者造成，还必须有群众的配合。有时後者的作用更大。当时的西藏政权 其实常常想阻止过激行为，例如西藏的解放军就一直支持群众中比较保守的一方 ，而不是支持更激进的「造反派」。事实表明，凡是在当局尚能控制的中心城市 和地区，寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘丹寺，只 因为离拉萨有六十公里距离，就被毁坏得只剩一片废墟。 　　 　　这里说西藏寺庙主要是被藏人所砸，目的不在於为汉人开脱。在我看来，这 不是一个责任问题，除了需要正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。 为什麽千百年把宗教视为生命的西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什麽他们敢於从 寺庙拆下木料去盖自己的房子？为什麽寺庙里物品被他们毫不在乎地毁坏？又是 为什麽他们曾在那时大声地否定神灵、虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在那些行 动中，可以看到一旦藏人认识到自己能够把握命运，就会以彻底解放的姿态抛弃 千百年压在头顶的 「来世」，他们本来是更愿意做现世的人而非来世的魂的。 　　 　　 1969年，西藏曾再度发生藏人的武装反抗──当时称为「再叛」，波及四 十多个县。达赖方面将其视为五十年代西藏反抗的延续。实质上二者已经有很大 不同。五十年代的西藏叛乱，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益 而战，而1969年他们是为自己的利益而战，是不愿意把已经属於自己的土地和牛 羊交给公社，那些土地和牛羊恰恰是共产党剥夺旧西藏上层分给他们的。当时还 有一些文化革命过程中的「造反」或「派性」也被定性为「叛乱」，或由於处理 不当而被激化为「叛乱」。[39]後来当局认识到这一点，改变了「叛乱」的定性， 动乱也很快被镇压下去。与当时遍布整个中国的派性、武斗等动乱相比，西藏在 那时还应该算是稳定的。 　　 　　 总之，在六、七十年代，毛泽东体系在西藏取得全胜。中国对西藏的主权 控制达到前所未有的强大和稳定。今天经常制造麻烦的「民族问题」那时几乎可 以不考虑。藏人对汉人也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，无论是在西藏还是在国际 社会，那时都处於几乎被人遗忘的状态。 　　 　　 七、拨乱反正 　　 　　毋庸讳言，像对全国一样，极左路线和文化大革命也给西藏带来了浩劫。在 「平叛」和「民主改革」过程中，就已经发生了大量过激行为。班禅喇嘛当时所 写的《七万言书》对此有不少描写。同样，从班禅的下场也可以看出当时的情况 。如果那时多少还有一点「统战」意识，也不至於因为一个内部上书抛弃班禅。 但班禅被毫不留情地划到敌人一边，撤消了西藏自治区筹委会代主任、全国人大 副委员长和全国政协副主席的职务，并遭到抄家和群众斗争。「文革」中，他被 关进监狱达九年零八个月之久。另一位西藏宗教的代表人物喜饶嘉措被遣送回老 家青海循化县，批斗折磨而死。 　　 　　遍及西藏的政治运动一个接一个，「三教」、「四清」、「一打三反」、「 清队」、「社改」、「双打」、「基本路线教育」、「清查资产阶级帮派体系」 、批」小班禅」……文革结束之後， 1980年西藏自治区召开「落实政策会议」 ，提到的数字是：「据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有 十几万，约占总人口的百分之十以上。」[40] 　　 　　从1962年重提阶级斗争的中共八届十中全会之後，一直到1980年胡耀邦视察 西藏，西藏的政策是建立在「民族问题的实质是阶级问题」这样一个基本论断之 上的。不是熟知当时话语的人，一般不容易理解其真正意义。正是由於那个理论 ，使「民族自治」的原则可以被抛在一边，因为按照那种理论，民族是可以没有 的（「工人无祖国」，何况民族），本质在於阶级区分。各民族的革命阶级属於 同一个阵营，就不应该有民族区分。所以，闹民族性就是破坏阶级阵营，干扰阶 级斗争，强调民族特点也是混淆了大是大非。 「亲不亲，阶级分」，不能以民 族分。按照这种逻辑推导下去，根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无 需考虑民族成分。只要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。要求只能由 本民族干部担当本民族领导，那就是「狭隘民族主义」。文化大革命期间，西藏 的最高权力机构──革命委员会，除了主任是汉族干部担任，在总共13个副主任 当中，只有4个是藏族干部[41]。1973年《西藏日报》公布的西藏五个地区（包括 拉萨市）党委委员的统计数字，藏族委员只占 35.2%[42]；1975年，在西藏地区一 级的领导干部内，藏族只占23%[43]。 　　 　　对百姓来讲，借文革之风实现的公社化使政权控制达到从未有过的程度，连 社员领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手 续。社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。1966年以前，拉萨有个体小商贩一 千二百余户，到1975年，只剩下67户[44]。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的 织机，也都被冠以「资本主义尾巴」的罪名，统统割掉[45]。公社化遏制了劳动者 的生产积极性，加上文化大革命等政治运动的冲击，人民生活水平尤其是农牧民 的生活水平长时间得不到提高。根据当时的评估和统计，1980年，全西藏有五十 万人的生活比不上公社化以前的互助组时期，其中有近二十万人生活相当困难。 这个数字在当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。[46] 　　 　　在西藏进行拨乱反正是从邓小平时代开始的。邓小平在中共十一届三中全会 把中国的舵轮握到自己手中後，不到一星期时间，就在1978年12月28日接受美联 社采访时传达了愿意同达赖喇嘛对话的信息，并在1979年3月在北京见了达赖喇 嘛的代表。几天之後，提前释放了所有仍在服刑的「西藏叛乱」参加者共376 名 ，对已经刑满释放但仍然「戴帽」进行「监督改造」的六千余人，一律「摘帽」 。自此，治藏方式发生再次转折。 　　 　　 1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央书记处召开了第一次「西藏工作座谈 会」，并将座谈会的纪要作为中央31号文件发给全党。两个月之後，胡耀邦亲自 到西藏视察，随行者有当时的副总理万里、全国人大副委员长阿沛．阿旺晋美、 民族委员会主任杨静仁等。胡耀邦在拉萨逗留了九天，与各方面开会、谈话，临 走的前一天，召开了4500多人——囊括西藏党、政、军所有县团级以上干部—— 参加的自治区党委扩大会议。在会上，胡耀邦要求解决六件大事。分别用一句话 概括大意，分别为如下六条： 　　 　　一、西藏要有自主权，西藏干部要敢於保护自己民族的利益； 　　二、对西藏农牧民实行免税、免徵购； 　　三、变意识形态化的经济政策为切合实际的经济政策； 　　四、大幅度增加中央给西藏的财政拨款； 　　五、加强藏文化的地位； 　　六、汉族干部要让位给藏族干部。[47] 　　 　　胡耀邦在西藏的讲话被视为是西藏历史的一个转折点，其意义可以与1912年 西藏驱逐驻藏大臣、1951年解放军进军西藏、1959年後的民主改革相比。将胡耀 邦的六条与清朝制定的《二十九条章程》、五十年代中央政府与西藏签定的《十 七条协议》相比，可以发现一个明显变化：「二十九条」和「十七条」的主体内 容都是对西藏施加限制，增强北京在西藏的地位，有利於北京对西藏的控制。尤 其是「二十九条」，几乎都是居高临下的命令。「十七条」虽然有对西藏的承诺 ，但既然是西藏打了败仗後才被迫签署的，只能是西藏丧失原有的权利。而胡耀 邦的「六条」，却条条都是主动给西藏权利，或是允诺给西藏更多的好处。 　　 　　无疑，「六条」给西藏带来了好处。对农牧民的免税、免徵购自不必说，从 那时到现在一免就是十几年。实行鼓励私有化的经济政策，解散人民公社，自然 也受到多数劳动者的欢迎。北京给西藏的财政拨款，在胡耀邦西藏讲话之後，从 1979年的五亿多元增加到1994年的接近二十九亿元；对西藏的基建投资，也从 1979年的一亿多元增加到1993年的九亿多元[48]。但是对西藏有特殊意义、可以 被称为转折的，却是「六条」中的另外三条（一、五、六条）。 　　 　　胡耀邦到西藏之前，中共中央31号文件就已经正式宣布：「中央和中央各部 门制定的方针、政策、制度，发往全国的文件、指示、规定，凡是不适合西藏实 际情况的，西藏党政群领导机关可以不执行或变通执行。」[49]有史以来的中央政 权都巴不得边疆少数民族绝对服从。主动促使他们不要绝对服从甚至敢於抗拒的 ，似乎是第一次，在发给全党的文件上这样讲，更是以往不敢想像的。胡耀邦到 西藏後，又在大会上进一步号召： 　　 　　今天在座的县委书记以上的都在这里吧？你们根据你们自己的特点，制定具 体的法令、法规、条例，保护你们自己民族的特殊利益。你们都要搞啊，以後你 们完全照抄照搬中央的东西，我们就要批评你们了。不要完全照抄外地的，也不 要完全照抄中央的。一概照抄照搬是懒汉思想。[50] 　　 　　胡耀邦的讲话中没有直接涉及宗教解禁问题，但在31号文件转发的「西藏工 作座谈会纪要」里已经有了「全面落实宗教政策」之谈，要求「尊重信教群众的 正常宗教生活」。而胡耀邦的讲话强调了加强藏文化地位，藏文化的核心就是宗 教，藏文化加强，西藏宗教就不可能不随之复兴。 　　 　　为贯彻胡耀邦加强藏文化的精神，自治区党委和政府数次发文，要求在工作 场合使用藏语，行文和开会都得用两种语言。并且要求把「藏文水平的高低作为 升学、招工、转干和使用、晋级、提拔干部的一项主要条件」[51]。对比历史上统 治民族皆想方设法让少数民族放弃自己语言，国民党官员甚至设想西藏活佛的转 世灵童须通过汉文考试才可承袭活佛之位[52]，这种自觉加强少数民族语言的做法 弥足可贵。 　　 　　 不过对西藏最具转折性的，还是「六条」中的最後一条——汉族干部让位 给藏族干部。胡的讲话有这样一段： 　　 　　昨天我们商量的结果，在两三年之内，我的意见最好是两年，把国家的脱产 干部，我不是讲的不脱产的，不脱产的那要全部是藏族，国家的脱产干部，包括 教员啦，藏族干部要占到三分之二以上。（万里插话：我那天提了个二八开。） 他比我还要激进一点，我也赞成。他说藏族干部占百分之八十，汉族干部占百分 之二十，（万里：我指的是县级干部二八开，区级干部百分之百……）[53] 　　 　　对这一点，当时阻力很大。胡耀邦的说法是：「不通也得通，先决定後打通 。」[54]胡耀邦讲话之後半个月，内调方案出台。当时西藏共有干部5.5万，其中 汉族干部3.1万，准备内调2.1万；有工人8万多，其中汉族工人4万多，准备内调 2.5万人。加上他们的家属子女，计划共9.2万汉人在两三年内离开西藏回内地[55] 。当时西藏的全部汉族人口为12.24万人[56]，就是说75%的汉族人口计划在胡耀邦 讲话後离开西藏，後因为大批汉族干部职工内调使得西藏很多单位几乎陷於瘫痪 ，不得不中途改变原来的方案。但1980年到1985年，5年之内西藏的汉族人口数 量也减少了42%。 　　 　　汉族干部职工的内调让出了上万个干部编制和上万个国营企业的「铁饭碗」 ，数万藏人（包括他们的家属）因此得到实惠。後来《民族区域自治法》的实施 ，又从法律上保证政府部门的关键职位由本民族官员担任，汉人官员只能担任副 职。藏族干部不仅在数量上是西藏政权的主体，而且掌握了各级政权绝大多数行 政一把手和主要领导职位，以及各级政权的财政、公安、司法等要害部门。到 1989年，西藏干部总数中藏族占了66.6%，省级官员中藏族占72%，地级官员中藏 族占 68.4%，自治区和地（市）行政一把手均为藏族，全区75个县中绝大多数行 政一把手由藏族担任，其中63个县的中共党委一把手也是藏族[57]。 　　 　　对西藏的拨乱反正使西藏发生了巨大的变化，人民生活水平大幅度提高。西 藏农牧民人均收入1979年为147元，1990年为484元[58]，而1994年已经达到903.29 元[59]。1992年西藏自治区的农业总产值比1978年增长69.8%，比1952年增长4.6倍 [60]。城市生活水平提高的幅度就更大。 　　 　　落实宗教政策是拨乱反正的主要标志之一，到八十年代中期，西藏自治区和 其他各省藏区的宗教都恢复到相当繁荣的程度，大大超过文革以前的状况。除了 「政教合一」和领主式寺庙经济没有恢复，与「民主改革」以前的状况也已相差 不大。喇嘛僧人重新被当作「统战」对象，优抚有加。各地到处兴修寺庙。其中 相当一部分资金来自各级政府的财政拨款。有关材料统计，从1980年到1992年， 西藏自治区政府和下属七个地区专署，共拨款2.6亿元人民币用於修复寺庙。这 个数字还不包括县级财政的拨款。川滇甘青四省对下辖藏区的宗教建设亦给了相 当数量的财政拨款。修缮布达拉宫，中央政府拨款5300多万元；为十世班禅建陵 塔，中央政府拨款6406万元，黄金614公斤[61]。为了促进西藏宗教恢复，当时的 西藏自治区党委第一书记伍精华甚至身着藏装，亲自参加在拉萨举行的宗教大法 会，并通过电视播放到整个西藏。 　　 　　对宗教还存在的一些限制只是针对寺庙组织和僧侣，一般百姓的宗教活动几 乎不受任何干涉。即使对寺庙和僧侣的限制，相当长时间也只停留在口头，实际 上放任自流。1984年召开的第二次西藏工作座谈会曾决定西藏「在八十年代末逐 步恢复到两百座左右的寺庙」[62]。到1992年，修复开放的寺庙已经是1480座， 1994年8月的统计则达到1787座。整个西藏的僧尼人数也在不断增加，1994年8 月的统计为46400人（其中和尚42500人，尼姑3900 人），达到西藏总人口2%。 藏北索县西昌乡1900多人就有180多个和尚和尼姑[63]，比例接近10%。这些数字中 ，还不包括大量未经政府批准自行出家的僧人。 　　 　　 所以，无论从哪个角度，邓小平时代的西藏政策都已经达到相当开明的程 度，堪称共产党进藏以来最好的状态。 　　 　　 八、走下神坛 　　 　　但是在最好的状态下，西藏却出现了前所未有的离心倾向和社会不稳定。 1987年9月27日，拉萨发生自1959年以来的第一次街头抗议示威，到1989年 3月7 日为止，十七个月内拉萨共发生18次示威骚乱，对抗烈度不断提高，一直升级到 打砸抢，开枪和流血，最终导致1989年3月在拉萨实行军事戒严，整个戒严期长 达419天。西藏问题在这个时期也越来越国际化。西方社会对中国西藏政策的指 责越来越广泛，似乎中国在西藏政策上不是进步反而是退步。国际关系中西藏也 成为对中国施加压力的筹码。而达赖喇嘛则被推上国际舞台的中心，获得了前所 未有的影响力。 　　 　　对此简单地看似乎难以理解。这就需要从另外的角度着手分析。拨乱反正对 俗世西藏自然是好事，但对藏人的神界意识而言，却是破坏了原来毛泽东体系在 藏人心目中神的地位。按照藏人的神界意识，神必须是明确的和完整的。那些「 辨证」的说法──此时的共产党和彼时的共产党不一样，既是同一个，又完全分 得开，往往难以对藏人讲得通。他们认为神不应该有错误。他们可以不理解神为 什麽那样残酷，无端地对人施加惩罚，但神必定是有道理的，神不必解释，或即 使解释也如听天书。神不要讨人欢心，让人干什麽就得干什麽。尤其是，神绝对 不会自己说自己有错误。如果承认了自己有错，哪怕由此改正错误而使人的境况 变得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人。而那时，对其往日的一切残暴 就统统可以算帐了，也就必然会向其要求更多的认错和补偿了。 　　 　　以政府拨款修复被毁坏的西藏寺庙为例，藏人不一定为此领情，反倒会把这 种拿钱看作是承认西藏寺庙是政府和汉人毁坏的（那已经成为国际社会和西藏流 亡者的标准说法），是为犯下的罪过而付的赔偿。可想而知，既然是为罪过付赔 偿，那将是给得再多也不会换得满意和赞许的。 　　 　　允许并且促进西藏宗教重新恢复，目的原是在於希望换得藏人感激。然而， 宗教既是藏人的生命核心，如果当年因为新神出现而要他们去毁灭旧的宗教，他 们可以接受并积极地参与。但是等他们毁了旧的宗教，砸掉了寺庙，有一天却突 然告诉他们，新神原本并不存在，那只是一个不幸的错误，现在需要改正，旧的 宗教要恢复，寺庙也要重建。可以想像，那些曾经亲自去砸过庙、亵渎过传统宗 教的藏人会是什麽样的心情，那是可以用拨款修庙换得感激的吗？ 　　 　　这也是促使传统宗教剧烈反弹的一个重要因素。凡是那些过去反对过传统宗 教、砸过庙的藏人，在重新复兴的宗教面前，都意味着对神灵有过背叛，从而在 西藏宗教的恐怖世界中将面临惩罚。出於对那惩罚的恐惧，他们一是把自己的行 为解释为被逼无奈，再就是以对传统宗教的加倍虔诚和狂热进行「赎罪」。这样 的人很多。经常可以看到这样的现象，在重修寺庙中最卖力的人，往往也是文革 时砸庙的带头者或主要参与者。一些藏人官员也在为自己的过去进行「洗刷」， 他们的表现往往是扮演民族代言人，挑动民族情绪，对抗上级指示，以及排斥汉 人等。 　　 　　毛泽东时代以阶级划分瓦解了西藏民族的一体性，使得西藏下层社会摆脱上 层社会的控制，成为共产党政权在西藏的基础和同盟。邓小平时代放弃了阶级斗 争路线，上层人士重新成为「统战」对象。当年的贵族、头人和活佛又被请进人 大、政协，59年担任西藏叛军司令的拉鲁（79年释放），现在是自治区政协副主 席，他妻子是政协常委，儿子是自治区民族宗教局的副局长。[64]应该承认这是一 种好的变化，但是从「治藏」角度，却因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就 会被其复活了的传统文化重新整合，再度凝聚为一体的民族。 　　 　　随着解散人民公社，当年在「平叛」、「民主改革」、斗争领主、砸寺庙过 程中冲在前面的藏人「积极分子」已经成为过时人物。他们当年大多是人民公社 的生产队干部，公社解散使他们失去了原来的地位，成为普通农牧民，其中不少 人落入贫困和年老无靠的状况。西藏封闭的环境使以往当过乡村干部的资历留不 下什麽优势。据西藏党委组织部的调查，过去的「积极分子」现在大多沦为贫困 阶层。美国人类学家戈德斯坦在西藏西部牧区进行的调查也指出：「所有的从前 的富有阶层的人家都有最大的畜群和最稳定的收入。另一方面，现在所有的穷人 都出身於旧社会的穷人家庭……过去的公社干部也沦落为这些人中的分子…… 1987年，十户人家（18%）从县里得到了救济。有趣的是，1987年接受救济的十 家在旧社会都是穷人。」[65]除此之外，在藏民族重新一体化的今天，「积极分子 」还承受着被视为民族叛徒的重负。他们的潦倒不但不得到同情，反而被周围人 认为是报应的体现。 　　 　　过去的富人重新富起来，而过去的穷人重新穷下去，不管是出於什麽具体的 原因，这种现象产生的心理影响，肯定会让具有强烈宿命感的藏人感到其中暗含 的天意。西藏普通百姓已经自觉不自觉地开始调整行为方式。藏北丁青县一位在 基层呆了二十多年的干部给我讲了一个小变化：文革时期，当年的领主在路上与 翻身农奴相遇时，领主远远就要侧立路旁，一只袖子搭在肩上，弯腰吐舌——那 是旧时代下等人对上等人的礼节──等翻身农奴过去後才敢继续走自己的路。现 在则变了，又变成当年的农奴在路边弯腰吐舌，给当年的领主让路。这种变化发 生得非常微妙，并非有人强迫，也未曾有人明说，完全是自觉的。虽然旧时代并 没有真地回来，但是社会氛围已经变化，农奴们敏感地意识到还是早点缩头为好 ，那也是为他们曾经有过的挺胸抬头表示悔过。从这个小动作的变化，折射出了 时代的大变迁。 　　 　　 九、结语 　　 　　回顾历史，毛泽东时代中国在西藏的主权之所以稳定，关键一点就在於把一 体的藏民族分化成了对立阶级，从而打破了民族隔阂，使占人口多数的底层藏人 成为中国共产党的同盟。而做到这一点的前提，又在於毛泽东的体系能够与西藏 传统宗教进行置换，从而才使底层藏人敢於与其束缚性甚强的传统进行决裂。 　　 　　邓小平时代放弃了阶级路线，恢复了西藏传统宗教，重新实行对上层的「统 战」，一方面大大改善了藏人的生存状态，另一方面也就失去了对藏民族的分化 ，使其重归一体。此时若是中国仍然像过去那样保持着封闭，藏民族的重归一体 可能也无问题，因为毛泽东时代已经使西藏社会发生了很多变化，不会简单地重 复过去。但问题就在於邓小平时代的中国已经对外开放，国际条件、西方态度、 苏联解体等都会成为对西藏影响至关重大的因素。而放弃阶级斗争，又没有一种 新的意识形态进行替代，让出的空间就只能被西藏传统宗教和现代民族主义占领 。当年之所以从「统战」路线转到阶级路线，就是因为宗教和民族两面旗只由民 族上层掌握，外族人插不进手。而现在，掌握着宗教和民族两面旗的恰恰是达赖 喇嘛。宗教上，他有最高精神领袖的天然地位，民族主义方面，他也是国际公认 的藏民族象徵。当藏民族重新在宗教和民族之旗下凝聚为一体时，藏人内部能够 对抗他的力量是基本不存在的。 　　 　　无疑，从这个角度进行的讨论不意味不该改革。无论从道义还是从必然性上 ，改革都是完全需要的，而且也不可能做到在中国的整体改革中只有西藏继续保 持毛泽东的一套。毛时代有其特殊条件，是别的时代不可模仿的。导致毛当年「 成功」的条件如今既不可复制，也不会再现。因此，解决西藏问题，必须要寻找 新的思路。 　　 (1998年12月 北京) 　　 　　1 从1727年（雍正五年）开始，清朝开始向西藏派驻「驻藏大臣」，到辛亥 革命185年间，共任命正副大臣173任次135人（有人被任命两次，其中23人因不 同原因没有到任） 　　2 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页89。 　　3 最後一任驻藏大臣联豫，在其奏稿里这样谈到当时译员的情况：「汉人之 能解藏文者，奴才衙门中，不过一二人，藏人之能识汉字者，则犹未一见」。 　　4 《卫藏通志》卷九，页315。 　　5恰白．次旦平措等所着的《西藏通史──松石宝串》（西藏古籍出版社， 1996年）779-786页载有全文。 　　6 《二十九条章程》中有十八条是与驻藏大臣代表清廷在西藏拥有的权力有 关。分别以一句话概括列出：第一条、认定包括达赖、班禅在内的西藏主要活佛 转世灵童；第二条、管理西藏的进出境；第三条、监督西藏造币；第五条、任命 军官；第六条、藏军兵饷由驻藏大臣发放；第八条、审查达赖、班禅的收入和开 支；第十条驻藏大臣与达赖、班禅平等处理西藏行政，所有西藏僧俗皆需服从驻 藏大臣；第十一条、任命西藏地方官员；第十三条、驻藏大臣每年两次出巡西藏 各地及检阅军队；第十四条、负责外交；第十五条、确定边界；第十八条、决定 各寺院的活佛人选；第二十条、决定税收；第二十一条、决定免役；第二十二、 二十三条、控制宗教界串联交往；第二十四条、控制和提供交通条件；第二十五 条、处置罪犯。 　　7 丁实存，《清代驻藏大臣考》。 　　8 《清季筹藏奏牍》第三册，《张荫棠奏牍》卷二 页17 　　9 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页47、48。 　　10 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页16。 　　11 把《十七条协议》的每一条以一句话概括，为：一、西藏属於中国；二 、西藏同意解放军进藏；三、西藏自治；四、西藏现行制度、达赖和各级官员的 地位不变；五、六、恢复班禅地位；七、维护西藏宗教；八、藏军改编为解放军 ；九、发展西藏教育；十、改善西藏人民生活；十一、中国不强迫西藏改革；十 二、对西藏官员不究既往；十三、进藏解放军遵守军纪；十四、中国掌管西藏外 交；十五、中国在西藏设立军政委员会和军区司令部；十六、中国担负其在西藏 所需的经费；十七、协议於签字盖章後立即生效。 　　12 相当於县。 　　13 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念 西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页121 。 　　14 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念 西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页120 。 　　15 赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页 109。 　　16 随十八军进藏的记者赵慎应对当时张经武护送达赖的情况有这样一段记 述：「到达泊龙泥石流塌方地段，筑路部队在三、四百米长的泥石流区的山坡上 ，布置了一个连的战士，一步一岗，两步一哨，手持红旗，在泥石流随时都可能 爆发的一面山坡上，硬是人挨人地筑成一道人墙，保护达赖喇嘛顺利通过。当大 队人马通过山石不平的泥石流区时，年已半百的老将军、中央驻藏代表张经武走 在年轻的达赖喇嘛左边靠山一侧，保护着、搀扶着年轻的达赖喇嘛，张经武的副 官李天柱，也不停地跑前跑後，忙着帮助搀扶达赖，他们紧张而又小心地一步步 走过了乱石隘路。」 　　17 在吉柚权的《西藏平叛纪实》（西藏人民出版社，1993年）中描述邓小 平当时有些夸张地指示西藏工委联络部长徐淡庐：「达赖、班禅住的这两个地方 ，如果有一个苍蝇飞进来由你负责。」 　　18 《新华月报》，1952年12月号，页11。 　　19 西藏自治区党史资料徵集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社 ，1991年，页103。 　　20 《中共西藏党史大事记》 　　21 西藏自治区党史资料徵集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社 ，1991年，页106；赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社， 1995年，页126。 　　22 达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司 ，1990年，页143。 　　23 吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》 ，中国物资出版社，1993年，页 476 　　24 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社 ，1990年，页220 　　25 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社 ，1990年，页188 　　26 西藏自治区党委宣传部编 《中央和中央领导同志关於西藏民族问题的部 分论述》 　　27 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。 　　28 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。 　　29 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。 　　30 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。 　　31 图齐等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。 　　32 西藏宗教一个奇特之处也证实以上的结论：它的神在很多情况下都显得 极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总是青面獠牙，怒目圆睁， 手里拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的屍骨。例如观世音菩萨，在内地佛 教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表现为被称作「贡保」 的凶相──一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖子上挂着一串骷髅头做的项链， 脚踏一具死屍。在五世达赖喇嘛所着《西藏王臣记》中，负有在西藏兴佛教之使 命的第一位藏王，其形象是「长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着 螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂」。这种足以让人望而生畏的神，在藏人的审 美意识中，显然代表着威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能以恐怖 主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。 　　33 「汉蒙藏对话——民族问题座谈会」纪要，《北京之春》电子版54期。 　　34 梅．戈德斯坦 《喇嘛王国的覆灭》 页23 　　35 李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版社，1992年，页270。 　　36 同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1%-2% 　　37 拉巴次仁、罗布次仁 《宗教、历史与民族精神》 载《西藏青年论文选 》 页232 　　38Pierre-Antoine Donnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化 出版企业有限公司，1994年，页130。 　　39 西藏军区阿里军分区1975年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中 队「平叛」事迹的文章。其中所提到的「叛乱」，有的是提出「要三自一包」； 有的是保被罢官的中共干部；还有的是成立「造反组织」。（《世界屋脊上的英 雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121） 　　40 《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》（上 ），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。 　　41 谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。 　　42 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。 　　43 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。 　　44 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏 自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。 　　45 《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究 室编，页212。 　　46 郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重 要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。 　　47 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页 15-32 　　48 《西藏统计年鉴．1994年》，中国统计出版社，页90，109；《西藏自治 区基本情况手册》，中共西藏自治区党委办公厅政研室编，表4-15、4-16。 　　49 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页 3-4 　　50 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页 21 　　51 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共 中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第二集）页89 　　52 黄慕松在他的进藏日记中有这样一段：「余意政府整理佛教，必先令高 僧转世之小童，学习汉文，成年时考试及格，始准其承袭，斯亦统治上之要道欤 。」（《使藏纪程》页50） 　　53 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页 29-30 　　54 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页 29 　　55 《西藏自治区党委、自治区人民政府关於大批调出进藏干部、工人的请 示报告》，见中共西藏自治区委员会政策研究室编《西藏自治区重要文件选编》 （上），页51。 　　56 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页200。 　　57 张仕荣，《西藏少数民族干部队伍宏观管理初探》，见《西藏青年论文 选》 页161。 　　58 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页342。 　　59 《西藏统计年鉴．1995年》，中国统计出版社，页178。 　　60 孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年， 页122。 　　61 刘伟，《西藏的脚步声》，西藏人民出版社，1994年，页194，253。 　　62 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共 中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第一集）页20 　　63 白玛朗杰 《现阶段西藏宗教的地位和作用》 见《西藏青年论文选》页 207。 　　64 《人民日报》驻西藏记者刘伟在他的《拉萨骚乱纪实》记录了一些拉萨 人的在89年拉萨骚乱後的看法，其中有这样的言论：「政府应该反省一下自己的 工作，反省一下西藏的政策。笑脸总对着上层人士，老百姓的苦处很少有领导来 过问，寒了群众心。」「现在是闹事的人不孤立，孤立的是我们干部，在社会上 孤立，在家里也孤立。你们问为什麽？有些群众说，共产党变了，五十年代要我 们，八十年代要贵族，有个说法，上层人士的石头和狗都落实了政策，而老百姓 呢？退休的工人、干部？没有钱，没有房子住。」 　　65 M．C．戈德斯坦，《中国改革政策对西藏牧区的影响》，载《国外藏学 译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。 -- 昂首千秋远 啸傲风间 堪寻敌手共论呆 高处不胜寒 --

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