歌罗西书一章十五节向来是译经与解经上的一大争议。十九世纪解经家雷德福（J B Ligh tfoot，1828 -1889）详细整理了从教会初期至第四世纪，历代教父在此题上的不同见地 。[1]一 般圣经学者公认，雷德福整理的归纳，是此一历史之争最好的说明。雷德福先从 耶稣出生前，亚历山太与巴勒斯坦两大犹太旧约解经学派的观点，追溯「首生者」 （π ρωτoτοκο ）一字的来源及其意义；然後从这二派观点出发，详述历代教父的论 点。以下是Kerry S. Robichaux在〈[F1] 基督——首生者〉[2]一文中，引述雷福德观点 ，以及历代教父在歌罗西书一章十五节上所作的解释，以下是该文的归纳： 希腊文的「首生者」（πρωτoτοκο ）一词有两个不同的起源与解释。在埃及亚 历山太（Alexandria）的犹太人，将此字看作与 εικ ν（image）同样，是指着太初 的「道」（Logos）说的。另一派则是犹太教背景浓厚的巴勒斯坦犹太人，深受旧约经书 影响。巴勒斯坦学派认 为，这里的长子一词，原指以色列族，後转指弥赛亚，如加拉太 三章十六节所说，作为全以色列之代表。将旧约圣经分节的纳单（R. Nathan）在其作中[ 3]指出，正如神在出埃及记四章廿二节，立以色列为祂的长子；祂也在诗篇八十九篇二七 节，立弥赛亚（Messiah）为祂的长子。 雷 福德认为「基督的身位」可解决亚历山太犹太人的哲学疑难，和巴勒斯坦旧约教父对 弥赛亚的期望。基督不仅是真「道」，也是真「弥赛亚」。因此，使徒舍弃亚历 山太犹 太人所惯用的πρωτoγονο ，而用πρωτoτοκο 一辞，来兼述这位是「道 」，也是「弥赛亚」的基督。一面，祂早於一切受造之物；另一 面，祂也在一切受造之 物以上，作主管理它们。前者说到子的先存性，与亚历山太的Logos观点有关；後者说到 长子名分的优越性，与巴勒斯坦的弥赛亚观点有 关。 从教父历史来看，二、三世纪时期的初期教父清一色地认为这里的「首生者」是指「神的 话」（logos，或作『道』，见约一1），而非成为肉身的弥赛亚。这些教父包括了殉道者 犹斯丁[4]、亚历山太主教提阿非罗（Theophilus, 385-412）[5]、亚历山太的革利免[6] 、特土良[7]、希波律陀[8]、俄利根[9]、居普良[10]、诺洼天[11]以及安提阿信条（the Synod of Antioch）[30]等。他们在说到基督是「首生者」时，重在祂与父的关系，祂 是父的独生子，从父而「生」。当说到祂与受造之物的关系时，则是说祂是「道」，是万 物得以存在的法则与凭藉。他们不认为基督包含在受造之物之中。 四世纪初，亚流派兴起，他以πρωτoτοκο π ση κτ σεω （一切 受造之物的首生者）为据，传讲基督是受造之物，在一切造物中居首，并将「子神」贬低 为「次神」，严重否定了基督的神性。亚流的说法立 即引起其他教父的反弹，并带进激 烈的辩论。亚流的说法在主後325年的尼西亚会议上被定为异端。 四、五世纪的教父采取巴勒斯坦犹太解经家的 观点，认为这里的「首生者」，指的是成 为肉身的基督，并将此节的「受造之物」，解释为「属灵的新造」。雷福德对此不以为然 ，他认为将本节的「受造之物的首 生者」，解释为「新造的首生者」，不仅与上下文不 符，也不合理。保罗在这里主要是对付假教师所传授的宇宙起源论与天使学，这样的解释 明显与此无关。 然而，四、五世纪教父的观点，并不容忽视。主张这些观点的教父包括亚他那修（Athana suis）[12]、尼撒的贵格利[13]（Gregory of Nyssa）、亚历山太的西里尔（Cyril of A lexandria）[14]等。 这些教父在辩护信仰，建立正统神学之事上，都有着极高的声望。 在对付亚流异端的事上，亚他那修更是着名的代表人物之一。雷德福认为，亚他那修将歌 罗西书一 章十五节的「受造之物」解释为「新造」，并不合理。然而，若是综观亚氏着 作，就会发现其实他对「首生者」一词的定义是十分深遂的。翻译亚氏着作并为其作注 的纽曼（John Henry Newman）便指出：「（根据亚他那修的观点）主作为受造之物的首 生者，具有两面的意义，一是在其原初的创造里，另一是在人堕落以後的恢复里。」[15] 「因此，（亚他那修）认为『首生者』乃是一个称谓，与基督的成肉身有关，也与主在创 造里的职分有关。在这两件事上，「首生者」的意义是相同的；无论是旧造或是新造，在 象徵、意义、或法则上，「首生者」的称谓都是属於祂，也是藉祂而维系的。」[16] 在亚他那修的《对付亚流的四篇论文》（Four Discourses Against the Arians）中，亚 氏针对亚流贬低基督神性的异端开宗明义地表示，子是永远且非受造的，驳斥亚流所说「 子曾一度不存在」的谬误。接着，他针对一些经文进 行长篇的解释。这些经文包括了腓 立比书二章九、十节，诗篇四十五章七节、八节，希伯来书一章四节、三章二节，使徒行 传二章三十六节，箴言八章二十二节，约翰福音十四章十节、十七章三节、十章三十节等 。其中他花了三十五页的篇幅，来解释箴言八章二十二节：「在耶和华造化的起头，在太 初创造万物之先，就有了 我」。他认为：「我们不应鲁莽地就其表面的意义来解释，必 须深究其位格，再虔敬地赋予其意涵。……就如主在约翰福音所教导我们的：『这些事是 用比喻，而不 是对你们说的，时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明的告诉 你们。』因此，我们必须将神的话摊开（unfold），寻求（seek）其中所隐藏 （hidden ）的，而不可将其当成是明文，鲁莽地照字面解释。」[17]接 着他提到，整本圣经中没 有一节说到基督是受造之物（He is a creature），只有在这里，祂说：「耶和华创造了 我……（The Lord created me…）」（照七十士译本翻译）。亚他那修认为，这里所指 的，并非祂神格的本质，也不是指其从父而来，永远、真实的出生。因为本节并没有说， 「耶和华造了 我，所以我才存在」，或是「我有一个受造之物的开始和起源」。这里所 指的，乃是祂的人性（manhood），基督穿上了人性，而这人性属於受造之物的一部 分。 [18]因 此，箴言八章二十二节正确的翻译，应该是：「我父为我准备了一个身体（body ），创造我为了人的救赎。」（My father hath prepared for me a body, and has cre ated Me for men in behalf of their salvation.）[19]。 亚 他那修在与亚流派的辩论中，特别强调救恩的属性。他认为救恩的成就，在於神的儿 子成为人。因此「道」必须是永远的神，在耶稣身上显出来。神是父，父在永远 里就有 了子，因此子是无始的。子是父永远的子，父是子永远的父。因着父与子都是永远的，「 道」才能在耶稣里，将永远的生命赐给我们。亚他那修说，不是最高 的受造之物就能将 救恩带给我们，只有神自己能救我们。这位与神是一的基督，祂是真正的人，受罪之咒诅 的苦，祂是真神，能胜过死亡。不是半神，不是英雄，不 是任何的能力，能救世人。只 有这是神的「道」，成为肉身的耶稣，祂能使我们像神，就是使我们成为不死的，有永远 的知识。[20] 着 名的加帕多家教父巴西流（Basil of Caesarea, 329-379），将亚他那修的观点发扬 光大。巴西流最重要的两本着作，一是《反欧诺米》(Against Eunomius)，另一是《论圣 灵》(On the Holy Spirit)。在巴西流答辩欧诺米时表示：「若是因基督作为复活的凭藉 ，而被称为死人中的首生者，那麽同样的，祂也可以因作为创造的凭藉，而被称为受造 之物的首生者。」[21]。巴西流认为「非被生」（unbegottenness）一项，不足以界定神 的本质，他汲取俄利根和亚他那修的观点，为圣子定义作「永恒被生者」。他说，受造物 的被生是属物及有时间性的，子的生却是永恒又莫之能言的。[22] 在希腊教父方面，屈梭多模（Chrysostom）对本节没有明确的解释；塞凡流斯（Serveria nus）[23]和狄奥多勒（Theodoret）将其解释为「永远的道」。狄奥多勒认为，基督不能 同时具有独生子和长子两种身份；并认为基督不能同时为受造之物的创造者，同时又与受 造之物以兄弟相称。[24]摩普绥提亚的狄奥多（Theodore of Mopsuestia）强烈反对此一 观点[25]，他和马歇流一样，认为这里所指的乃是新造，并就着基督的成为肉身说的。尔 後的教父，如达马苏（John Damascene）[26]、狄奥非拉（Theophylact）、色克曼纽斯 （Cecumenius）等人，均将其解释为基督的神性。而拉丁教父方面，维克多林(Marius Vi ctorinus)[27]、波依提尔的希勒立（Hilary of Poictiers）[28]、以及解经家希来利（ Hilary the commentator）等，将其解释为基督的神性；奥古斯丁（Augustine）[29]和 伯拉纠（Pelagius），将其解释为成肉身的基督。 中世纪教父方面，被誉为「经院哲学之父」与「奥古斯丁第二」的英国主教安瑟伦（Anse lm of Canterbury, 1033-1109），也认为这里所说的「首生者」，指的是基督的人性。 加尔文认为，基督被称为首生者，并非因祂在时间里先於其他造物，而是因为祂从父而 生，使万有在祂里面被造，并作一切受造之物的实际和源头。[30]十 九世纪解经家艾狄 （John Eadie）在其歌罗西书一章十五节的注释中，赞同安瑟伦的观点。他明白地表示： 「『不能看见之神的像』指的乃是基督的神性，因此，我们与安瑟伦观点一 致，认为这 里（受造之物的首生者），指的是祂的人性。由圣灵而造的肉身，曾为一受造之物，我们 相信，至今仍是如此。即使在宝座上，它不是全然成圣（没有被 其神性所遮盖或渗透， 以致失去其人性）；但是，那最终、最高的权柄，乃是由祂所设立的『人』来执行。在此 一释义下，我们与亚流派或索齐尼派的假说，是毫无 关联的。」[31]艾利考特（Charles J. Ellicott）在其解经书中，则是支持瓦特兰（Waterland）的观点，认为本节应译为 「在一切造物之先」[32]。他认为，「长子」说出祂与造物的关系，以及祂与人之间的弟 兄关系（罗八29）；而「独生子」则是指明祂与父之间的关系[33]。 文生（Vincent）认 为，「像」说出启示（revelation）一面，「首生者」说出永远先存（eternal pre-exis tence）的一面。达秘（John Nelson Darby, 1800-1882）在其解经书《圣经略解》（Syn opsis of the Books of the Bible）中，认为：「祂是受造之物的首生者，是一个对比 的称呼，超越时间的领域。所罗门说，『我也要立他为长子，为世上最高的君王。』因此 ，当这位创 造者，来到造物之中时，必定也是为首的。……这位创造者，为了救赎我们 ，亲自来成为人，一个与我们在本质上相同的人。」[34]新约学者古特立（Donald Guthr ie）在其着作中也说到：「成为肉身的基督，成为祂所管理之受造之物的一部份。」[35] 上述历史给我们看见历代教父在歌罗西书一章十五节之翻译与解释上的转变。此题一直是 译经和解经史上的疑难，辩论的着作也不在少数。李常受接受亚他那修、安瑟 伦、艾狄 等许多历代教父和解经家的观点，将「首生者」一词，解释为基督的人性。他在《圣经恢 复本》的注解中清楚表明：「基督是神，祂是创造者；然而，基督 是人，有分於受造的 血肉之体（来二14），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在 一切受造之物中居首位，因为从本节到十八节，使徒 着重基督在万有中的首位。」[36] 有些不明究理人士指控李常受传讲基督是首先被造的异端，这样的指控，若不是恶意曲解 ，就是对神学历史缺乏认识。不论这些人的动机为何，真理总是越辩越明的。愿神祝福祂 的圣言，并照亮一切真正寻求真理的人。 注解： Lightfoot, J. B. saint Paul』s Epistles to the Colossians and to Philemon: A R evised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. Repr. Ed. Of 1879 ed ition published by MacMillan and Company. Grand Rapids: Zondervan, n.d.Kerry S . Robichaux, Christ the Firstborn, Affirmation & Critique, Vol. II ． No. 2, A pril 1997, pp.32-33R. Nathan, Shemoth Rabba 19, fol. 118.4Justin Martyr, Apol. i. 23, p.68; i. 33, p.75; i. 46, p. 83Theophilus, ad Autol. Ii. 22Clement of Alexandria, Exc. Theod. 7, 8, 19, pp. 967, 973Tertullian, adv. Prax. 7; adv. M arc. V. 19Hippolytus, Hoer. X. 33Origen, c. Cels. Vi. 47, 63, 64; in Ioann. i. ꜠22 P.21; xix. ꜠5 p.305; xxviii. ꜠14 p.392Cyprian, Test. ii. INovatian, de Trin. I6Routh』s Rel. Sacr. III. pp. 290, 293Athanasius, c. Arianos II:62-64G regory of Nyssa, ad Eunom. II:8; III:3; de Perf.Cyril of Alexandria, Thes. 25; de Trin. Dial. 4; 6Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four D iscourses Against the Arians, p.383, note p同上，note SAthanasius, Four Discou rses Against the Arians, p.372同上, pp. 372-373同上, pp. 373W. G. Rusch ed. & tr., The Trinitarian Controversy, Fortress Press, 1980, pp. 22-23St. Basil, Ag a. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. P. 204杨牧谷主编, 当代神学辞典, 校园书房, 1997, 页107-108Severianus, Cram. Cat. P.303John Eadie, Commentary on the epistle of Paul, p.49Theodore, Cram. Cat. Pp.306,308,309; Rab. Maur. Op. vi. P.511 sq. ed . MigneJohn Damascene, de Orthod. Fid. Iv.8, i. p.358 sq.Marius Victorinus, ad v. Arium i.24, p.1058, ed. MigneHilary, Tract. In ii Ps. Ꜳ8 sq., i. p.47 sq.; de Trin. Viii.50, ii. P.248 sq.Augustine, Expos. Ad Rom. 56, iii. P.914John C alvin, Calvin’s Commentaries, Col. P.150同注27Waterland, Vol. Ii. P.57Charles J. Ellicott, Commentaries on the Epistile of Saint Paul, Col. P.135J. N. Darb y, Synopsis of the Books of the Bible, Col. p.19Donald Guthrie, New Bible Comm entary, p.1144李常受, 新约圣经恢复本, 第1857页, 台湾福音书房发行 引自 http://lrip.org/cftfc/?page_id=1137 给众位参考一下， 里面还有一些创造，被生的讨论 基本上我建议讨论真理时先不要 完全被信经拘束，因为信经经过 努力有参考价值，但不见得全对 比如上帝之母这词已经被很多人认为有问题 又比如亚他那修信经的1,2就看了 怪怪，圣经中得救不是要信信经 更非要「懂」才算得救阿 不过不可否认，前面教父的努力值得参考。 此外文中引述多方不同意见，应该也足已参考。 当然，我确信有耐心看完的不多 --

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