2012年11月22日 同性婚姻是人权吗？（2/6） 关启文，同性婚姻 http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html B） 同性婚姻的争议性 事实上同性婚姻激发了不少争论，台湾人民对此也没有共识，主流意见甚至是反对的：「 台湾行政院研考会2001年6月初公布的一份『同性恋结婚』的民意调查，结果却显示，有 59.9%的受访者不赞成同性恋男女可以结婚并收养子女，而赞成的只占23.1%」。[16]有些 人认为这是大是大非的问题，一定要反对到底，但另一些人则认为容许同性恋者结婚没有 甚麽大不了，反正这是他们两个人的私事，与我们无关。不单如此，他们更认为反对意见 往往反映「人权理念上的无知」，或是建基於宗教和陈旧道德的偏见与歧视。我认为这种 看法大大简化了同性婚姻的争论的复杂性，且是建基於很多经不起批判的假设。 同性婚姻关乎社会制度，并非私人问题 有些人以为不准许同性婚姻，即是说不许彼此相爱的同性恋者长相厮守，这样不是在干涉 同性恋者的私人生活，和相当不人道吗？这可是天大的误解，因为其实同性性行为早已非 刑事化多年，今天两个同性恋者若两情相悦，随时可以山盟海誓、住在一起、永不分离， 甚至可以大宴亲朋（台湾的作家许佑生就这样做），朋友若然喜欢可以以夫妇称呼他们， 若有机构愿意，也可以给予他们夫妻般的福利。没有人或法律会禁止这些做法，那究竟争 取同性婚姻者在争取甚麽？ 他们所争取的其实是同性婚姻的制度化，这意味着传统一夫一妻制的颠覆，和社会整体对 同性恋全然认同，同性恋和异性恋的分别将会系统地泯灭。[17]这必然带来社会制度、价 值观念和整体文化的改变，在道德上并非中立，也与每个人息息相关，所以不单是同性恋 者的自由的问题（他们已有很多自由）。对同性婚姻的肯定代表某种价值观，一旦同性婚 姻制度化，这种价值观就会强加於每一个人——无论他认不认同同性恋行为，例如一些回 教雇主会被逼违反他们的宗教信念，承认雇员的同性伴侣，并给他们福利；学校也不能单 单教异性恋婚姻。因此，这种改变是否有足够的理据，会否促进社会最大的福利，是每一 个人都有权和应该关心的问题。此外，家庭结构的改变会直接影响孩子的成长，而孩子的 幸福应是我们首要关心的东西之一。假若同性婚姻会直接或简接对孩子的成长有不良影响 ，那关注同性婚姻是理所当然的。 反对同性婚姻者包括非宗教人士 有些人认为只有宗教人士才会反对同运，所以一听到有人批评同运的诉求，就会把他标签 为宗教右派，支持同性婚姻者也经常把这争论化约为开明人士与不宽容宗教人士（特别是 保守基督徒）的斗争。然而只要稍为想一下，就能知道反对同性婚姻者也包括非宗教人士 ，例如台湾有近六成人反对同性婚姻，根本绝不可能都是基督徒。又如中国大陆今天仍是 奉行一夫一妻制，不认可同性婚姻，但他们的立国理念却是无神论的。就算在西方，也有 世俗知识分子反对同性婚姻，我在下面举一个例子。 约翰．格雷（John Gray）是国际知名的政治哲学家和理论家，多年任英国牛津大学 Jesus College的教授，现在是London School of Economics的Professor of European Thought。他早期也是一个自由主义者，但近年对自由主义提出不少深刻的批评。他所说 的有激发思考的价值，特别是对那些未加反省就接纳主流自由主义的人。格雷不是信徒， 更甚至可能是无神论者，因为「神的概念对他而言是可厌、不融贯或根本不能理解的。」 （Gray 2007, p. 42）在道德立场上他也并不「右」，他自己认为同性恋「纯粹是个人选 择，不会引起任何道德问题。」（Gray 2007, p. 32）就着堕胎、卖淫和色情，他的个人 意见是非常自由主义的，他认为假若这些事情不牵涉到胁迫或儿童的利益，根本在道德上 是没有问题的。（Gray 2007, p. 34）在经济上他亦非右倾，他严厉批评那种高举市场经 济的新右派或保守主义（Gray 2007, chapter 7）。 虽然格雷绝非宗教保守派，但他对同运的诉求却是有保留的：「一些人可能至今都不把自 己看成是文化少数族群的成员（如很多同性恋者），但这些[激进平等主义的]实践鼓励他 们去这样做。因此，一个性取向就被转化为一种需要保护或特权的生活方式。…现在赋予 权利的是他们的族群身分。」（Gray 2007, p. 31）然而格雷警告：这些偏离传统宽容论 的做法「实在很可能产生更多不宽容。」（Gray 2007, p. 32）他指出在这问题上社会的 道德观存在深刻而不能解决的分歧，「在我们现今身处的深刻多元处境里，任何使用法律 支持某种观点的尝试，都很可能进一步分化我们，和激发更多不宽容。一个宽容政策是让 同性恋者和异性恋者拥有同样的个人和公民自由，而没有那一方需要承担另一方没有的负 担，似乎这种政策最能产生和平共存的局面。」（Gray 2007, p. 32） 而且法律的认可 「不应该给同性恋者作为一个族群，而是给个体──不论他的性倾向如何。族群或集体权 利的创造很可能是取代传统宽容论的最恶劣的律法主义。」（Gray 2007, p. 33） 我很同意「一个宽容政策是让同性恋者和异性恋者拥有同样的个人和公民自由，而没有那 一方需要承担另一方没有的负担」，为甚麽香港的性倾向歧视法（SODO）会激发如此多反 对声音呢？就是因为这条法例会使不赞同同性恋者需要承担同性恋者（和同运支持者）没 有的负担，这样并不公平，也不是宽容。[18]这样看来，格雷并不会赞同SODO那种法例， 为了避免逆向歧视，我们「不能只是把以前有偏见的政策颠倒过来，而是需要一种完全不 考虑… 性倾向的政策。」（Gray 2007, p. 39） 这即是说，我们不能因着某人的性倾向 禁止他受教育或申请公屋（这做法我是赞成的），但却不宜特别用法例为同性恋族群创造 一些集体权利──而这正是SODO的目标。 格雷也不赞成「把英国的制度大规模改造，如让同性恋者获得集体权利，或坚持同性恋者 一定要与异性恋者在所有处境获得一模一样的看待… 对异性恋和同性恋彻底中立意味着 法律要认可同性婚姻… 若我们要走这条路，其实与激进的个人主义和自由至上主义的路 径相差不远，但这些路径最终会产生荒谬的结果，就是把婚姻废除，取而代之的就是完全 容让人们选择进人任何形式的合约关系。这结果是我们有理由避免的，因为透过法律巩固 单一形式的婚姻，我们能赋予那些关系一种社会的认可。」（Gray 2007, p. 33）[19]他 不是说现今的婚姻法永远不能改变，但指导这些改变的应该是「宽容的政策，而不是…激 进平等的教条。」（Gray 2007, p. 33） 在这里我主要想指出，有不少世俗学者是因为世俗理由而反对同性婚姻的，然而上面的引 句内容浓缩，要完全明白格雷的论点，要先明白他关於宽容和平等的思路。 反对同性婚姻=不宽容和不平等？ 支持同运者认为同性婚姻不应有争议，因为这只是实践宽容和平等的理念而已，在现代社 会难道有人会反对宽容和平等的理念吗？[20]格雷也提倡宽容与平等，但他的理解与同运 的大相迳庭。一些当代自由主义者往往把宽容与道德相对主义挂钩，认为宽容就是不去作 道德判断；他们也往往认为一个宽容的政府要完全道德中立，不能去判断生活方式之间的 优劣。格雷却相信宽容「无可避免和本质上是有判断的（judgmental），我们宽容的就是 那些我们判断为坏的东西。」（Gray 2007, p. 28）完全中立论不单排除了政府鼓励某些 生活方式的可能性，也排除了宽容的政策，因为宽容的真义是指我们虽然判断某些生活方 式是坏的（政府也尝试用不同方法不鼓励它），但却不用法律禁止。那种认定所有生活方 式在价值上都是平等的观点可称为「激进平等论」──它所要求的是legal disestablishment of morality，即在法律上把道德非制度化或私人化。但格雷指出激进 平等论的种种问题。 首先，激进平等论者一方面说所有生活方式是平等的，但奇怪的是他们又同时提倡一种新 清教徒主义──例如执迷於健康和长寿，积极反对吸烟（甚或制订法例针对烟民）。假若 烟民认为自己的生活方式也包含一种应受平等尊重的美善人生概念（conception of good life），他们是不会同意的。此外，在理论上一个严重的问题是：如何辨别甚麽是 真正的「生活方式」（Gray 2007, p. 30）。如激进平等论者不会提倡喝酒，只是喜爱饮 酒的人会被标签为「酗酒」，不被视为一种生活方式，而只是一种病。总结而言，激进平 等论者的思想往往前後不一致，又或者为了保持一致，他们会对「生活方式」作出任意的 界定。 然而更严重的问题是：「在实践上，一些被偏爱的少数族群会得到一些法律特权，而不受 欢迎的少数族群想实现他们选择的生活方式时，他们会面对家长主义的政策和道德主义的 干预。」（Gray 2007, p. 31）格雷没有举很多具体例子，为了方便读者理解，我稍为补 充一些案例。在美国，「被偏爱的少数族群」包括黑人、女人和同性恋者，而「不受欢迎 的少数族群」则可能是指那些不认同较激进的种族平等论、女性主义和同运的人。在主流 传媒和大学校园里，提倡激进的种族平等论、女性主义和同运的人有极大的自由，但不赞 成这些观点的人往往被严厉批判，激进平等论者往往群起而攻之，而在大学里甚至有说话 守则（speech code），惩罚那些「政治不正确」的言论。曾经有一个大学校长，说了一 些「贬低」女性的话（说女性在数学方面的兴趣和才能一般而言比男性的低），最後被逼 辞职。[21]格雷指出，早期自由主义者（如Mill）会认为这些做法是对个人自由的侵犯。 类似的政策有时还被写进法律──各式各样的平等法、反歧视法和扶助行动（ affirmative action），[22]这些法例也赋予那些「被偏爱的少数族群」一些别人没有的 权利──格雷直接称为「特权」，但激进平等论者则叫这做positive discrimination─ ─即有积极意义的差别对待。背後的理念是这样的：早期自由主义者是反对种族歧视、性 别歧视等行为的，因为这些是基於族群身分的差别对待（differential treatment based on group identity），都被谴责为歧视（discrimination），但後来他们认为为 了扶助弱势群体，我们要对他们特别鼓励或优待，例如若公平竞争，入大学的黑人的比例 比起白人仍然偏低，激进平等论者便提出解决方法：把大学名额固定的一部分拨给黑人， 或把黑人入学要求的分数降低。批评者指出这种做法同样是基於族群身分的差别对待，因 为这一来一个白人考试成绩可能比一些黑人优胜，但白人考不进大学，黑人却可以，所以 也是歧视（discrimination）。激进平等论者的回应是：歧视要分两种，贬低弱势群体的 歧视当然不对，但扶助弱势群体的「歧视」却是有其必要的，所以称之为positive discrimination或affirmative action。 格雷却对这些positive discrimination或affirmative action不以为然，他指出这些政 策创造了一些集体权利（collective rights），但这不一定公平：「相对於大多数人和 其他少数族群，他们的族群被赋予某些特权。」（Gray 2007, p. 31）特别为他们而设的 大学名额就是一个例子。单纯因别人的族群身分而有偏见和歧视的确是邪恶的，这些都要 用法律补救。「然而谴责偏见的理想，同时会谴责那些正面歧视（positive discrimination）或设定名额的扶助行动的政策。若我们一致地拒绝建基於偏见的政策， 就不能只是把以前有偏见的政策颠倒过来，而是需要一种完全不考虑种族、性别和性倾向 的政策。」（Gray 2007, p. 39）[23] 再者，扶助行动是建基於弱势群体的概念，但这概念是含混的。因此，「在西方现代多元 社会里，制造集体权利的政策无可避免是有任意性的（arbitrariness），且会衍生不平 等，因为我们选择那些组别去赋予特权，和决定谁人属於那个组别时，都是有任意性的。 … [结果是]一种逆向种族隔离（reverse apartheid），人们的机会和权益不再是由他们 应分所得（deserts）或需要而决定，而是由他们的种族而决定，但这身分在道德上是不 相干的。」（Gray 2007, p. 35）格雷这里提到的逆向种族隔离（reverse apartheid） ，其他学者也有称为逆向歧视（reverse discrimination），在性倾向歧视法的影响中， 逆向歧视的後果是分外明显的，但这个概念在种族歧视的争论中已经出现，并非保守派虚 构的。[24] 明白以上背景，当更能理解为何格雷警告激进平等论那些偏离传统宽容论的做法「很可能 产生更多不宽容」，而提出处理有关同性恋的争议时，应采用「宽容的政策，而不是激进 平等的教条。」一般而言，格雷认为「把一些有深刻道德争议的政治议题变成基本权利的 问题，会使这议题不再有商讨的余地…──不再容许使用立法上的妥协去处理一些会分化 社会的议题」（Gray 2007, p. 34）。因此，虽然他个人并不认为同性恋、堕胎、卖淫和 色情等在道德上有甚麽大问题，但有趣的是，他接着说：「然而我不会宣告这观点就是有 关基本权利的真理，从而把我个人意见强加於其他人；我宁愿尝试游说别人，而在期间接 受任何能达成暂时性稳定的处理方法。」（Gray 2007, p. 34）在这些问题上他赞成采纳 「宽容的政策」（policy of toleration），而这些政策的特质是不绝对化一种观点，它 「会因应地区上的处境和标准，容许政策有地区性的差异，而不是把所谓基本权利的普洛 克路斯替斯（Procrustean）系统强加於所有人。」（Gray 2007, p. 35）普洛克路斯替 斯的床（Procrustean Bed）的说法源自古希腊神话，有一个残暴的强盗叫普洛克路斯替 斯（Procrustes），他会强迫旅客躺在短的铁床上，然後用斧头把旅客伸出床外的脚斩断 。这个典故与「削足就履」的意思接近，都意味着不当地强求统一。 自由主义者往往批评保守派强求在道德上的大一统，格雷本身不是保守派，但他很清醒地 看到若把「基本人权」的理念无穷扩张，而且用法例强制实施这些「人权」理念，也同样 是另类的强求大一统，也是一个Procrustean Bed！因此，他建议「当我们不能同意时， 我们要作出妥协而达成协议（这永远是暂时性的，并非不能改变的），而不是站在我们的 人权上（这无论如何只是虚幻的），[寸步不让]。… 是透过政治的商讨协调，而不是法 庭的裁决，我们才能实践宽容，而共同的生活也被更新。」（Gray 2007, p. 45）当然， 到今天同运的最经常策略还是不断宣告他们所要求的是普世人权，不容质疑，因为质疑同 性婚姻就是不尊重人权的普世价值──如侯浩中说：「人权的普世价值使得同志婚姻平权 已经不是要不要的问题（WHETHER），而只是什麽时候的问题 （WHEN）。」但究竟侯浩中 如何证明同性婚姻是普世人权呢？普世人权的标准又是甚麽呢？下面我会对这问题进一步 思考。 同性婚姻并非价值中立 上面提到，侯浩中认为以宗教理由去反对同性婚姻是不当的做法，因为若宗教影响到「公 共政策的决定，则有违反行政中立原则」。这里牵涉到复杂的政治哲学课题，如自由主义 社会应保持道德中立，公共理性排斥宗教理由等观点，我在其他地方有较详细的分析（参 关启文2007，2011a，2012），这里只能简略指出问题关键。 中立论是问题重重的（以上格雷的评论已指出部分问题），婚姻制度的争论正好说明这点 。[25]若说以宗教理由影响婚姻制度违反了中立原则，那接纳同性婚姻的诉求就是中立了 吗？当然不是，以上已指出这也假设了同性恋在道德上是完全没有问题，但这也是一种特 定观点，不单不符很多非宗教人士的价值观，更与很多大宗教的信仰直接冲突。假若公共 政策与宗教观点吻合就是不中立，与宗教观点冲突却是中立，这究竟是甚麽逻辑？其实同 性婚姻不单与一些较保守的观点冲突（如一夫一妻制），也与一些更前卫的观点冲突（如 多元婚姻、废除婚姻），如前香港大学精神科教授吴敏伦就提倡多元婚制：「不论夫妻数 目多少，只要大家是成年人和全都同意，政府都给他们一个合法登记，承认他们的婚姻。 」（页69） 所以对那些更「先进」的人权斗士而言，同性婚姻法也并不中立，因为它仍 然排斥了许多「婚姻」的形式。说到底，婚姻是一种社会制度，如哈佛大学的哲学教授迈 可．桑德尔（Michael J. Sandel）在近作《正义──一场思辨之旅》指出，[26]「要分 辨一社会制度之目的，就等於是分辨它应该推崇奖励哪些美德。这场辩论基本上辩的是， 同性结合在我们社会配不配享受到政府认可婚姻所赋予的荣誉和肯定。因此，背後的道德 问题是躲不掉的。」（页 283） 这即是说，婚姻制度本来就不能中立的，无论它的具体 内容如何，它不能避免地肯定某些价值，否定另一些价值。事实上，接纳同性婚姻会带来 婚姻的重新定义，而同运背後的婚姻与家庭哲学却是非常激进的。把同性婚姻说成是「中 立」，只是掩耳盗铃。 因此，中立的婚姻制度是不可能存在的，纵使政府把婚姻非建制化也不是中立，因为这已 假设了婚姻制度对社会不重要──这点也是有争议性的。既然如此，那我们不能用「不中 立」的借口去鞭挞传统和宗教的婚姻观念，而是要去讨论那一种婚姻理念较合理，和在民 主社会中应用甚麽程序去决定婚姻制度。传统和宗教的婚姻观念故然要重新检视，但同运 的婚姻哲学也不能不加批判反思就接受。在这过程中，宗教和非宗教人士应以和平、理性 的态度一同参与审议性民主（deliberative democracy）的过程，既然大家都可参与，那 我们并不能先入为主地排斥宗教人士的观点，这样做只是对宗教的歧视。 另一方面，我们有更多理由质疑同运的婚姻哲学和其他更激进的观点。一，现时一夫一妻 制仍然是世界主流，在所有华人社会都是现行的制度，行之有效，且受大多数市民支持。 在这种情况下，证明的责任在提倡变革者，他们需要证明这种变革真的有坚实理据，或能 为社会带来整体的利益。二，主流基督教所支持的一夫一妻制其实与很多不同观点有交叠 的共识（overlapping consensus），其他宗教（如回教、佛教）和非宗教传统也有不少 支持一夫一妻制。相反，同运的婚姻哲学却存在很大争议性，说到底人类的繁衍需要异性 的结合，就着这点并无多大争议，所以政府已有好的理由去肯定这种结合方式，但同性结 合或多元婚姻等形式应否被公众和政府肯定，却并无一些无争议性的论点支持。 总结而言，维持现行的一夫一妻制比贸然加进同性婚姻在更大程度上尊重市民的价值观， 这更符合民主精神，把矛头指向有宗教信仰的市民是不公平的。另一些人也承认同性婚姻 有争议性，但他们认为这都是因为传统和宗教人士的抗拒，俨然一切问题都只是因为他们 封闭、非理性而产生，但为了社会和谐无可奈何要迁就他们。这个图画也是不公平的，会 不会同性婚姻这个理念根本就有严重问题，并欠缺理据呢？最少我会论证它并非不证自明 的人权。 同性婚姻对宗教自由的人权带来冲击 同运以人权的利器争取他们的权益，但任何「人权」都要考虑会不会对别人的人权有影响 ，这只是常识。同运经常说同性婚姻不会对其他人产生影响，但这说法肯定是不对的。事 实上当我们回顾同运的历史，就知道同性恋者的诉求是不会轻易满足的，同运一直视基督 教会为头号大敌，他们的目的不仅是自己的自由—事实上这目标己达到了，而是社会对同 性恋的全面认同。一天教会仍然持守不赞同同性恋行为的立场，同运的诉求仍然会与教会 发生冲突。当然，如格雷指出，为了和平共处，教会的确要在多元社会中宽容同性恋行为 ，但另一方面，我们也要提防同运反过来不宽容教会的存在。不要忘记，宗教自由也是国 际认可的人权。 然而在华人社会宗教自由并不怎样受到重视，以陈水扁时代的人权保障基本法为例，虽然 「信仰宗教自由」在第四条有提及，但对比起来，同志权利则占了第六条整条，彷佛拥有 很重要的位置。这实在有点奇怪，社会上有很多组别都受到歧视，就算性倾向的歧视也有 多种，为何单单把同志权益放在这基本法里面呢？当同志的权利与宗教自由冲突时应怎样 处理？例如教会能否不承认同性婚姻和不聘请同性恋员工？信徒的子女能否免除学校中同 运意识形态的「教育」？无论将来同性婚姻会否合法化，社会也应对宗教自由有更大的重 视，和明白所谓同志权益不能用来抹杀和打击宗教信徒的良心自由，因为这也是一种基本 人权。正如同志可争取自己的「人权」，难道教会就不可以维护自己的合法权利吗？[27] 事实上同性婚姻制度化意味着同运的巨大胜利，它的意识形态将在文化中更占主导的地位 ，有违这种意识形态的团体和个人（如教会、童军）只会在社会愈来愈边缘化。在西方， 不少帮助需要收养的孩童的天主教慈善组织都被逼关门或停止那方面工作，因为他们不愿 意把孩童给同性配偶收养，他们认为这样做不单有违信仰，也是罔顾那些孩童的长远利益 。这样看来，同性婚姻不单会影响宗教团体，甚至会影响孩子的福祉。再者，在这种社会 气氛下，同运很可能会进一步争取更严峻的性倾向歧视法，例如加拿大的同运差不多获得 全盘胜利後，仍积极争取制定关於同性恋的仇恨罪法例（hate crime）－能煽动人对同性 恋者的「仇恨」的言论也被视作罪行。此外，他们也可能会把受保障的性倾向的范围不断 扩大（如包括变性者、SM、甚或娈童辟者） 。无论在言论上得罪同性恋者、不租屋给同 性恋者、写学术论文指出同性恋生活方式的不健康、在私人机构不给员工的同性伴侣福利 、在学校不提倡同性恋等等，都可能构成违法的歧视行为（参关启文2005，第六章的真实 例子）。你可能认为我在危言耸听，但几十年前西方国家把同性恋非刑事化之际，谁又会 想到今天同运会如此成功和「霸气」十足？谁会想到两个大男人真的可以结婚？而且我举 的是已经发生的例子，并非虚构的猜想。 从西方案例看，在同运与宗教自由的冲突中，很多时同运会获得胜利，但有些法官也会作 出保护宗教自由的裁决。然而当同运的诉求落实於法例後，同运组织总可以找到事故向教 会兴诉讼，就算教会最终会胜诉，也不一定承受得到时间、心力和财政的压力。相反，我 并没有看到教会主动控诉同运团体的案例，所以无论同性恋法例的具体内容如何，和有多 大可能性成功控诉宗教教团体，那类法例已不公平地把重担加於宗教团体那方。总而言之 ，同性婚姻会对整体社会的道德观念、家庭制度、孩子福利和他人权利（特别是宗教自由 ）都会有重大影响，所以其他人表达关注也是合情合理的。 支持同性婚姻者假设了一种有巨大争议的人权观 陈水扁政府把同性婚姻放在人权保障基本法里，马英九政府则把它放进国家人权报告，支 持者认为要「正视同性恋组织家庭的人权」。然而这说法大有问题，为何同性婚姻一定是 人权呢？理据何在？要在现今的社会中反对同性婚姻的确不容易，因为「同性婚姻是人权 」这种说法往往未经论证就被传媒和知识分子追捧，久而久之，就成为政治正确的「真理 」。然而这顶多是支持同性婚姻者的假设而已。例如香港同运分子何礼杰认为「香港法律 把婚姻定性为一男一女」的「做法… 有违联合国的人权法案」，[28]但这种指控非常误 导，因为联合国的《世界人权宣言》16条说： 「（一）成年男女，……有权婚嫁和成立家庭。 （二）祗有经男女双方的自由的和完全的同意, 才能结婚。 （三）家庭是天然的和基本的社会单元, 并应受社会和国家的保护。」 另《公民权利和政治权利国际公约》23条亦说： 「（一）家庭是天然的和基本的社会单元，并应受社会和国家的保护。 （二）已达结婚年龄的男女缔婚和成立家庭的权利应被承认。 （三）只有经男女双方的自由的和完全的同意，才能缔婚。」 这些条文提到的婚姻是男女之间的结合（另参《经济、社会与文化权利国际公约》第十条 及《香港人权法案条例》第十九条），而非男与男或女与女。条文中明白提到「男女双方 」，若结婚不用论性别，这种提法就完全是多余的。无论如何，说在四十和六十年代不同 国家的代表已有认可同性婚姻的共识，实在是难以置信的。（这种共识在今天也不存在。 ）纽西兰的法律也是不接纳同性婚姻的，一对女同性恋者不服，上诉到联合国人权委员会 （因纽西兰有签署公约），但按委员会在2002年对《公民权利及政治权利国际公约》的解 释，人权公约提到的婚姻权利是指「单纯一男一女的自愿结合」（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999）。[29]联合国人权委员会的解释也叫我惊讶，因 为就我所知他们不单不是保守人士，反而是倾向自由化思想的。他们这种裁决，显示人权 公约的意思其实非常清晰，难以扭曲。 2004年为庆祝联合国国际家庭年十周年，於卡塔尔的多哈（Doha）召开的国际家庭会议及 发表的《多哈宣言》（联合国档案A/59/592），得到联合国大会通过决议，欢迎会议举行 及注意其成果，而《多哈宣言》亦获149个联合国成员国签署。《多哈宣言》弃用「各种 形式的家庭（复数）」的提法，重申《世界人权宣言》第16条，「家庭（单数）是天然的 和基本的社会单元，并应受社会和国家的保护」。《多哈宣言》第4条及第13条所确认的 ，是由一位丈夫与一位妻子（husband and wife）所组成的家庭，并重申《世界人权宣言 》中婚姻是男女两性的自愿结合，与人权委员会2002年对婚姻权的解释吻合。 虽然《多哈宣言》未获国际法地位，但在联合国191个成员国中得到149个国家接纳，其中 包括美国、南美洲、亚洲、非洲及中东等国家，这78%支持率可说是一个相当清晰的大多 数，所以说《多哈宣言》是联合国成员国当中的主流意见，绝没有夸大。（不接纳的有欧 盟及加拿大等支持同性恋的国家，是少数派，但却拥有不成比例的影响力。）可见由1948 年的《世界人权宣言》到2004年的《多哈宣言》，国际社群一个主流共识就是，维护家庭 不单不与扞卫人权对立，前者更是後者的重要内容。 另外人权公约均指出家庭不单是社会约定俗成的建制，更是天然／自然的社会单元。回顾 世界数千年的发展，不少人认为只要看大自然的秩序，甚至男女身体的构造，都明显得知 男女才是自然的配对。亦有不少中西方的哲学传统及世界宗教，认为同性恋行为是违反自 然及人类本性的，甚或是不道德的。这种「自然法」（natural law）的论证在哲学界中 有不少争议，[30]我不打算在这里全面维护，因为本文并不需要假定同性性行为是不道德 的。在这里我只是想指出，从大自然（或上天或上帝）给我们的身体结构而言，的确基本 上是设计给相配的异性性行为，而不是同性性行为。这是难以否认的事实，而它亦有不少 重要的涵义（详後）。 当然，同运会说人权的理解是渐进的，那些人权公约没有包括同性婚姻的权利，只是因为 那个时代还是保守、甚或「落伍」，所以对同性恋者的人权还未有充分认识。当然，同运 有权提倡自己对人权的理解，但却不应再说「同性婚姻是联合国人权公约所肯定的」或「 同性婚姻是国际社会的共识」那种谎言。再者，不少学者已指出不断发明新的「人权」只 会使本来对人权有的基本共识模糊，是否任何团体只要够「大声」，就可把自己的利益变 成「人权」呢？这种把人权无限膨胀的做法并不可取，只会做成混乱和人权的「贬值」。 [31]下一段进一步阐释这问题。 [16] 彭坚汶，《民主社会的人权理念与经验》，台北：五南图书，2008，页213。 [17] 例如在加拿大的结婚证书里只容许“partner”的字眼，有些异性恋者尝试在“ partner”旁边标明是 “husband”或 “wife”，也被禁止！自2005年通过同性婚姻法（ Civil Marriage Act），加拿大政府已一律把法例中 “natural parent”一辞取缔，而 以 “legal parent”取代。不单同性配偶如此，异性婚姻也如此。（Blankenhorn 2007, p. 155） [18] 参《逆向歧视例子》小册子。 [19] 为何同性婚姻会导致婚姻的废除，我在下面会详细解释。 [20] 如李银河说，「对於同性恋这个特殊的群体，不能歧视，同性恋者应该得到平等对 待，他们都是公民，享有公民权利。」（〈李银河：中国通过法律保障同性婚姻为期不远 〉，《中国新闻社》，2011年7月11日。） [21] 参Robert H. Dierker, The Tyranny of Tolerance: A Sitting Judge Breaks the Code of Silence to Expose the Liberal Judicial Assault （New York: Three Rivers Press, 2006）。这本书有大量相关案例。 [22] 有些人把 “affirmative action”翻译为「平权行动」，我认为这翻译不单与英文 原意不同，更已假设了一种有争议性的哲学观点。 [23] 为甚麽集体权利会产生不公平呢？我再稍为解释。再以大学名额的争论为例子，有 些自由主义者认为这种政策还是有理据的，因为黑人整体而言比起白人较穷困，所以稍为 优待前者并不为过。然而不可忘记每个族群都有差异，白人当中一样有穷人，黑人当中也 有上层社会。假若现在有一个穷困家庭出身的白人小伙子非常发奋，在大学入学试中获得 750分，然而另外有一个上层家庭出身的黑人青年一直对学业态度马虎，在大学入学试中 获得700分，然而因着肤色缘故，白人青年不能上大学，黑人却可以，这不是对前者不公 平吗？他的努力不是白费了吗？以上当然只是概略的例子，但在美国的确有类似的真实事 例，那白人甚至为此打官司到联邦最高法院。 [24] 参Grassian, Victor. 1981. Moral Reasoning: Ethical Theory & Some Contemporary Moral Problems. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall. 这书 的第7章的主题是“Racial & sexual Discrimination & the Problem of Reverse Discrimination”，这显示「逆向歧视」的问题在八十年代已被学者关注，主要针对反对 种族歧视和性别歧视的政策产生的一些後果。类似的问题也发生於性倾向歧视法上，为何 又不可关注，不能指出呢？ [25] Robert George有力地论证这点，参George （1998）。 [26] 迈可．桑德尔《正义──一场思辨之旅》，台北：雅言文化，2011。参第10章 – 「从美德到共善 / 重建公民意识」。 [27] 为了战略性目的，有时政府或同运领袖会作出妥协，例如在立法强制同志权益（如 同性婚姻）时给宗教团体「豁免」，但其实「豁免」这概念应用於此并不合适，如香港大 学法律系教授戴耀廷所说：「『豁免』本身已是一个观念上的转变──代表你是错的，只 不过社会不追究！」再者，一旦时移势易，同运往往会提出新的要求，并把「豁免」取消 。 [28] 何礼杰，〈同性婚姻不会令道德沉沦〉，《苹果日报》，2003年12月12日。 [29] 英交判辞是：“Covenant, has been consistently and uniformly understood as indicating that the treaty obligation of States parties stemming from article 23, paragraph 2, of the Covenant is to recognize as marriage only the union between a man and a woman wishing to marry each other.”（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999） [30] 参John Finnis, “Law, Morality, & ‘Sexual Orientation,’” Notre Dame Law Review 1994; Stephen Macedo, “Homosexuality & the Conservative Mind,” Georgetown Law Journal, December 1995. Robert P. George and Gerard V. Bradley, ‘Marriage and the Liberal Imagination,’ The Georgetown Law Journal 84 （1995）.以上Macedo是对Finnis的批评，而George and Bradley则是对Macedo的回应 。 [31] 对这些问题，关启文（2007，2011b）有更详细的讨论。 -- 　　　　　　你大声呼喊，不要停止，提高你的喉咙，有如号筒，向我的百 　　　　　　姓宣布他们的过犯，向雅各伯家指明他们的罪孽。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （Isaiah 58:1） --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 36.231.98.178 转移什麽话题？ 那就请 uka 大大跟我们解释什麽才是 Gray 的正确原意吧。 你有看过原文前後文吗？ 他是反问还是真的提出疑问？ 是危言耸听还是真有其事，稍微查一下即知，很清楚 der。 那凭什麽甲甲肛肛好然後得病要全民买单？ ※ 编辑: HellyStrike 来自: 116.89.132.64 (11/09 11:07) ※ HellyStrike:转录至看板 Catholic 11/09 15:32