黄宗羲的人学思想 中共中央党校研究生院 余金华 黄宗羲(1610～1695)是中国明末清初着名的启蒙思想家，字太冲，号南雷，又称「梨 洲先生」，浙江余姚县黄竹浦人。自幼受其父黄遵素及杨涟、左光斗等东林党人「讽议朝 政，裁量人物」的影响，对当时朝政的黑暗有深切了解，对阉党专权深恶痛绝。当父亲沉 冤得雪，他会同东林烈士遗孤慷慨揭发阉党罪行，手锥许贼，朝野震惊；後领导「复社」 名士与阉党余孽阮大铖进行不懈地斗争。清兵入关，他组织「世忠营」，进行抗清斗争， 九死一生，曾亡命日本。一度追随鲁王辗转海上，任左副都御史。明亡後，奉母命返乡， 多次遭清朝政府的缉捕，後屡拒清廷的徵召，而隐居着书，并重开「证人书院」，从事讲 学。他早年师从刘宗周，於经、史、子、集，天文、地理、数学，音律历家学说，无所不 读，无所不通，给後人留下了数量极大、内容极广的编着。其中，着名的《明夷待访录》 ，通过对封建专制制度对人的摧残的揭露和批判，彻底抛弃了「小儒」们「以君臣之义无 所逃於天地之间」的陈腐观念，发出了「天下为主君为客」的呼唤；而《孟子师说》以及 开断代思想史研究之先河的《明儒学案》和《宋元学案》(未完成，後由其子黄百家及私 淑弟子全祖望续完)，则通过对前人思想学说的品评、批判，阐述了他对天人关系、人伦 关系以及人性善恶、公私义利等有关人的问题的观点，特别是他提出的「人各得自私，人 各得自利」的主张，反映了早期市民争取个人利益和平等权利的愿望，而「天子之所是未 必是，天子之所非未必非」、「公其是非於学校」、「求证於心」的是非观，更充分表达 了他的个性解放思想和民主自由精神，在当时无疑具有冲决封建专制思想网罗、「破块启 蒙」的解放作用。这也是他的着作被後来近代资产阶级思想家们用作宣传民主主义的工具 ，而对近代启蒙思潮产生积极的激发作用的原因所在。 一、「人能弘道」的天人观 天人关系在宋明道学中是通过理气关系、心理关系等来表现和展开的。以张载为代表 的气一元论者主张「天人一气」、「万物一体」，认为气是惟一存在的实体，虚、道、神 、理都统一於气，或为气的一种状态，或为气的一种属性，天地万物、人及人心都是气运 动发展的产物。而以程朱为代表的理一元论，则主张理是宇宙万物的根源，「未有这事， 先有这理」，天地万物是禀理而生，禀气而形，理本气末，理先气後。以陆王为代表的心 一元论，抛弃理学割裂理气、心理关系的做法，融理气於心，提出「心外无物」、「心外 无理」、「心即理」，认为「物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣」。心学力图将 被程朱理学外在化、绝对化、神秘化的「理」重新拉回人间，而赋予它内在化、相对化、 通俗化的人性色彩。但他们矫枉过正，而走向夸大主体能动性、否定真理客观性，否定一 切外在规范的虚无主义，致使王学後学发展到荡轶礼法、蔑视伦常，而且它「束书不观， 游谈无根」，腐蚀人心，祸国殃民，成为明王朝迅速覆亡的催化剂。正是在宋明道学没落 、堕落成空洞的概念游戏，不能适应时代提出的新要求，不能回答时代提出的新问题，而 「天崩地解」的时代又确实需要新的哲学来作为启蒙主义思潮的理论根据时，黄宗羲沿着 其师刘宗周抛弃王阳明的「良知」学，恢复张载以气作为宇宙本体的思路，建构了以心统 理气、人能弘道的天人观。 他反对程朱理学将「理」与「气」割裂为二的观点，主张「理气合一」。在他看来，气才 是天地万物的本体，它处在动静、往来、阖辟、升降等永恒的矛盾运动之中，理只是气在 运动中表现出来的次序性、规律性，它依存於气、统一於气，并随气之变化而变化，而不 是什麽独立於气之外的东西。所以，理与气「盖一物而两名，非两物而一体也」（《明儒 学案·诸儒学案上二》）。因此，从世界万物的最终本源上讲，「通天地，亘古今，无非 一气而已」（《明儒学案·诸儒学案中一》），人与天地万物都是禀气而生的，虽有形质 的差别，但都相通於气，浑然一体，无有碍隔。「人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通 。知性知天，同一理也。」之所以产生天人、物我的分离，那是人类把万物对像化的结果 ，所谓「盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名」（《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》 卷七）。从这种天人合一、万物一体【「天地间只有一气充周，生人生物」（《孟子师说 》卷二）】的观念出发，他进而得出「人心之理即天地万物」的结论，即将意识的法则等 同於物质的法则，并把主体与客体之间的相互依赖关系演绎成客体对主体的依存关系，带 有很深的王阳明「心外无理」、「心即理」的烙印，有否定天地万物及天地万物之理的客 观性的倾向。但是，他不同於心学者，在於他并不是在本体论意义上否定天地万物的客观 存在，而是从认识的层面上把天地万物之理看做是相对於人之心而开显出来的「意义结构 」，如其所云：「孟子以为有我而後有天地万物，以我之心区别天地万物而为理，苟此心 之存，则此理自明，更不必沿门乞火也。」（《孟子师说》卷六）又云：「夫所谓理者， 气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备於我，言我 与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理即天地万物之理，非二也。若有我之私未去 ，堕落形骸，则不能备万物矣；不能备万物而徒向万物求理，与我了无干涉。故曰理在心 ，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。」（《明儒学案·江右王门学案七》）他替王 阳明辩护道：「阳明之理在乎心者，以天地万物之理具於一心；循此一心，即是循乎天地 万物。若以理在天地万物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。」（《明儒学案·粤闽王 门学案·薛侃》）这里，他将「心即理」、「心外无理』』改造成「理在乎心」、「理具 於心」，强调了「理」的主观性(即被主体所认识)，但并没有像心学那样根本否定「理」 的客观性，因为「理不可见，见之於气」，存在於天地万物之中的「理」，并不是人们能 够直接感知的，而是人们在感知了具体事物及其运动过程之後，反求诸心，运用理性思维 去分析、概括、抽像，揭示出其中带有规律性的东西。因此，这种在主体与客体的关系层 面上讲的「心理合一」论，是以人为核心，把人看做是事物及其规律的认识者和拥有者， 是人主宰物，而非被物主宰；相反，事物及其规律则被看做是人活动的对象，处於被认识 和被改造的地位，事物的性质、功能、规律及其价值等只有通过人的认识活动才能被揭示 出来。可见，黄宗羲特别强调心在认识过程中的主宰作用和对天地万物的统摄作用，强调 「人能弘道」，而非「道能弘人」。鼓励人们充分发挥自己的主体能动作用，积极地、创 造性地去认识世界和改造世界。这虽仍带有心学的印记，但与心学已是大异其趣了。 二、「心性合一」的人性论 将理气合一论贯彻到心性关系上，黄宗羲得出了「心性合一」的结论：「夫在天为气 者，在人为心；在天为理者，在人为性。……人受天之气以生，只有一心而已，而一动一 静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非 处自是非。千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也，初非别有一物立於心之 先，附於心之中也。」（《明儒学案·诸儒学案中一》）因此，「理气是一，则心性不得 是二」，因为「心即气之聚於人者，而性即理之聚於人」（《明儒学案》，《师说·罗整 苍钦顺》）。「天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知 气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……理不可见，见之於气；性不可见 ，见之於心；心即气也。」（《孟子师说》卷二）这里，他把理气关系与心性关系相比附 ，将自然问题与社会问题相比附，是将复杂的人性问题简单化，将高级的精神现象低级化 。不过，他这里讲的「心」，是禀气而生的心，是人类的精神活动和道德行为的物质性载 体，而「性」则是人的精神活动和道德行为所固有的规律性和条理性，「心即气」是就心 与气在物质性上的统一而言的，是一种比拟的说法，这与王阳明的「心即理」是有本质区 别的。而且，按照他关於理气关系的逻辑彻底推演到心性关系上，则必然得出这样的结论 ：既然性是依附於心的，是人用以标明心在喜怒哀乐中表现出来的自然条理的概念，那麽 性就要随心的变化而变化，日新月异，无穷无尽。这就等於肯定了一切道德规范都是人性 的「自然之则」，因而是内在於人心的，而否定有什麽外在的、绝对的、永恒的道德规范 存在於人心之外而支配人心。据此，他批判了程朱理学析心性为二，把性当作是「得之於 天而具於心」，即把性置於人生之前，以为道德情感和伦理行为之原的先验人性论，指出 求性於人生之上，正是堕人佛教心性说的泥淖。 张载首先将人性区分为天地(义理)之性和气质之性，并以前者为先天的善性，後者则 为恶的根源，提出要「变化气质」，以求「善反之，则天地之性存焉」（张载：《正蒙· 诚明篇》）。程朱利用这个思想，引申出所谓「道心」和「人心」、「天理」和「人欲」 的对立，提出「存天理，灭人欲」的理论纲领，为封建禁慾主义提供人性论的依据。黄宗 羲从「心性合一」的观点出发，批判了这种性二重说，认为「盈天地间，止有气质之性， 更无义理之性，谓有义理之性不落於气质者，臧三耳之说也。」（《黄梨洲文集·先师蕺 山先生文集序》。下引只注篇名）离气质而妄谈义理，纯粹是「臧三耳」式的诡辩。既然 义理之性是依存於气质之性的，就像理依存於气一样，那麽性理就不是什麽外在於心气而 独立存在的东西，更不是在心气之上并派生心气的本体，而是心气自身所具有的规律性、 条理性，是寓於心气之中的。这样一来，被程朱理学外在化、神秘化、绝对化的「天理」 就被重新拉回到地上，而被天理化的封建伦理纲常也就失却了主宰人心的地位，而变成了 人心的自我主宰。 针对张载的「变化气质」说，黄宗羲提出了「气质之善，无待变化」的思想。在他看 来，「人之气本善」，由气而生的人之性也是善的。他说：「盈天地间皆气也，其在人心 ，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排 品节，自然不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及 之差。」（《明儒学案·蕺山学案·刘宗周》）这是说，仁义礼智等伦理道德观念是人们 道德情感的自然表现，是气的本然恒性，因而是「生而有之，人人如是」。人们只须凭着 这些理念的指引，不必刻意修为就能使言行举止达到「自然不过其则」的境界，「所以谓 之性善」。虽然天地之气也有过有不及，有愆阳伏阴，人之气禀亦有清浊刚柔之不齐，但 「夫不皆善者，是气之杂糅，而非气之本然。其本然者，可指之为性，其杂糅者，不可以 言性也。」（《明儒学案·北方王门学案‧杨东明》）这就是说，人的本性是善的，因为 善性是气的本然恒性，所以有恶事恶念的产生，并不是人心有所为恶，而只是一时的阴阳 失调(清浊刚柔，杂糅偏胜)、表现失当(有过不及)，以至偏离本性，而并非气的本然恒性 。这种本然的善性，是人生而有之的，无需变化，不必要「扩充尽才」，因为「扩充尽才 』也不能於其有所增减。 既然「性」即自然气化流行之理，那麽人与天地万物之性是否就无区别了呢?黄宗羲 认为：「若论其统体，天以其气之精者生人，粗者生物，虽一气而有精粗之判。故气质之 性，但可言物不可言人，在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气，禽兽之所禀者，是无 理之气，非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。」（《孟子师说》卷六）而且「盖 天之生物万有不齐，其质既异，则性亦异，牛犬之知觉，自异乎人之知觉；浸假而草木， 则有生意而无知觉矣；浸假而瓦石，则有形质而无生意矣。若一概以笼统之性言之，未有 不同人道於牛犬者也」（同前）。在他看来，瓦石有形质而无生意，草木有生意而无知觉 ，牛犬与人都有知觉，但禽兽是无理之知觉，人则是有理之知觉。这个所谓的「有理之知 觉」就是指仁义礼智等封建道德伦理观念，黄宗羲把它看做是人区别於天地万物的本质之 所在。 这本然之善的「性」何以见得?黄宗羲进一步提出性情合一、即情见性的主张，认为 「性之於情，犹理之於气，非情何从见性，故喜怒哀乐，情也；中和，性也。」（《明儒 学案‧江右王门学案四‧黄弘纲》）「舍情何从见性?情与性不可离，犹理气之合一也。 情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性 也。」（《明儒学案‧甘泉学案六‧王道》）「因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之 为仁、义、礼、智，离情无以见性。仁义礼智是後起之名，故曰仁义礼智根於心。若恻隐 、羞恶、恭敬、是非之先另有源头为仁义礼智，则当云心根於仁义礼智矣。是故性情二字 分析不得，此理气合一之说也。」（《孟子师说》卷六）在他看来，「仁义礼智之名，因 四端而後有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。」（《孟子师说》卷二）恻隐、羞恶 、恭敬、是非是人们的道德情感的表现，是心的运动；仁义礼智则是人们的道德行为的规 范化、条理化，是道德理性的积淀，是心的运动的条理规律。黄宗羲认为仁义礼智等伦理 规范或道德观念，不是先於人们的道德情感而存在的，而是人们的道德情感活动规范化的 产物；离了恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，也就无所谓仁义礼智之名。这与朱熹把恻隐、 羞恶、辞让、是非之心看做只是仁义礼智之性的作用发现，性是体，情是用的观点是针锋 相对的。通过「性情合一」的论证，黄宗羲将仁义礼智等封建道德观念、伦理规范认作是 人类道德情感、道德践履的「当然之则」、固有条理，赋予其人性的色彩，强调了道德的 内在性和自觉性，从而剥离了程朱理学罩在它们身上的神秘性、至上性和强制性，其思想 的进步意义是勿须赘言的。但是，任何道德观念、伦理规范都是社会矛盾运动的产物，是 历史的，而不是永恒的，这一点黄宗羲没有也不可能认识到。 黄宗羲把他的气质之性本善的理论贯彻到理欲关系上，认为「气质人心是浑然流行之 体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。」（《与陈乾初论学书》）虽然与理学 家把人欲直接归於气质、人心之偏驳有所不同，他只说了个「落在方所」而无具体说明， 但从方法论上他却接受了理学家性即理，是公共的义理的说法，并移置到气质之性或人心 上来；也接受了理学家以人欲是一己之私的观点，而将人欲归之於恶，从而与理学家走上 了同一条所谓「克尽人欲、复尽天理」的道路。他说：「天理人欲正是相反，此盈则彼绌 ，彼盈则此绌。故寡之又寡，至於无慾，而後纯乎天理」（同上），把人欲混同於恶，并 排斥於气质人心之外，从而将天理与人欲对立起来，鼓吹寡慾主义。这是与他肯定气质之 性的一元性，就应肯定人欲的合理存在、论证人欲与天理并不是对立排斥的理论发展逻辑 相违背的。这主要是由於他在肯定义理之性与气质之性的统一的基础上，进一步肯定了道 心与人心的统一：「道心即人心之本心」（《孟子师说》卷六），而反对从道心即人心推 出天理即人欲，因为他认为人欲是一己之私，而气质人心与人欲无关，是「公共之物」， 也就是儒家宣扬的那一套仁义礼智的伦理道德。到这里，他又回到了道德先验论的窠臼。 在他看来，人欲、恶是由气的过与不及造成的：「刚柔皆善，有过不及，则流而为恶，是 则人心无所谓恶，止有过不及而已。」（《孟子师说》卷二）显然，这是由於割裂动机与 效果的辩证关系而陷入荒谬。 三、「人各得自私，人各得自利」的民生观 尽管在人性的层面，黄宗羲将天理与人欲相对立，主张「无慾以纯乎天理」，但在社 会生活的层面上，他又充分肯定了社会个体追求个人利益和欲求的天然合理性。他说：「 有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人 者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害，此其 人之勤劳必千万於天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居 也。」（《明夷待访录‧原君》）在他看来，人的原始本性是「自私」、「自利」的，各 有自己的利益欲求，而且「好逸恶劳，亦犹夫人之情也」。能满足天下人之利益的就是「 公利」，反之，以一己之私利而损害天下之公利则是「公害」。因此，黄宗羲设想，理想 的社会就是能承认和保护每个人追求个人利益的平等权利，使「人各得自私，人各得自利 」，理想的君主就应是以为社会兴利除害为己任，不惜「以千万倍之勤劳而己又不享其利 」的道德典范。然而，封建专制君主的残酷剥削和压搾，「使天下之人不敢自私，不敢自 利」，人民的本性受到摧残，人民的正当权利受到严重侵犯，封建专制的君主便失去了它 存在的合理性。从贼害人性的角度来揭露封建君主专制统治的反动本质，这个思想是深刻 而意义深远的。而且这一命题所表现出来的价值观不是利己主义的功利主义，而与西方近 代「私恶即公利」的思想相接近。 从「人各得自私，人各得自利」的观点出发，黄宗羲进一步提出理想的君民关系应是 「以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也」（《明夷待访录‧原君》） 。也就是说，天下万民本是社会的主人，而君是客者，是为万民服务的。但是，封建君主 专制制度却根本颠倒了主客关系，而「以君为主，天下为客」，以致君者「以为天下利害 之权皆出於我，我以天下之利尽归於己，以天下之害尽归於人」，「以我之大私为天下之 大公」，因此，他们不惜用「屠毒天下之肝脑，离散天下之子女」的办法去争权逐势「以 博我一人之产业」，却美之曰「为子孙创业」；用「敲剥天下之骨髓，离散天下之子女」 的手段「以奉我一人之淫乐」，还视为理所当然，「此我产业之花息」。把天下百姓及他 所得到的权利作为个人的私产，剥夺、扼杀天下人追求个人利益的平等权利，他们必然要 遭到人民的怨恶，「视之为寇仇，名之为独夫」，而为天下所讨伐。因此，黄宗羲发出的 「为天下之大害者，君而已矣」的愤怒谴责，代表了人民的心声；他提出的废除封建君主 专制，恢复人民的权利，「向使无君，人各得自私也，人各得自利」（同上）的主张，反 映了天下人的愿望。只有尊重并满足天下万民的利益，把被颠倒的主客关系重新颠倒过来 ，以民为主，以君为客，这才是应有的「设君之道」，国家政权的建立才具有合理性。这 种用以天下为主、以为天下为公利的价值观去作为衡量国家政权建立之合理性的标准和要 求的思想，反映了早期市民阶层的利益追求，具有近代民主主义的性质。 在此基础上，黄宗羲进一步提出「天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐」 的观点。既然天下万民是社会的主体，则「万民之忧乐」就是社会治乱的标志和衡量一切 政治行为的试金石。因此，作为国家机器的管理者的君与臣是「从天下而有之者也」，共 同分担治理天下的事务，同为天下兴「公利」，释「公害」，所以二者是师友关系，而不 是主仆关系。为臣者「出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也」，因此，「 吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况於无形无声乎!非其道， 即立身於其朝，未之敢许也，况於杀其身乎!」为了天下万民的利益，就要不畏强暴、勇 於牺牲地同无道的昏君做抗争，而如果听任为君的纵情恣欲、胡作非为，乃至「杀其身以 事其君」的「愚忠」，那就是「宦官宫妾之心」，「私昵者之事」，而非为臣之道。但在 封建君主专制下，君臣关系常常是被颠倒了，「以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而後 治之，君授吾以人民而後牧之，视天下人民为人君囊中之私物」，臣成了替君分治天下的 工具，人民成了他们的私有之物。如果为了满足君主个人的嗜欲和权势欲，竟能置「四方 之劳扰，民生之憔悴」於不顾，则臣就变成了地地道道的「君之仆妾」（《明夷待访录‧ 原君》）。他特别痛斥那些自居奴婢的阉宦之流「舍其师友之道而相趋於奴颜婢膝之—途 」，是「毒药猛兽」 （《明夷待访录‧奄宦上、下》），而那些「揣摩人主之意，究竟 未尝自立一意」（《孟子师说》卷三）的阿谀逢迎之辈，更是些利慾熏心、有违正道之徒 ，乱臣贼子而已。恰恰是此辈败坏丁一世人心学术，败坏了「为君臣之正道」，使「举世 尽在利慾胶漆之中」（《孟子师说》卷一）。这里，他明确提出君臣是师友，不是主仆， 无疑是对「君为臣纲」的否定。 要实现「万民之忧乐」，根本在於行仁义之道，「以不忍人之心，行不忍人之政」， 而仁与不仁、王道与霸道的区别，就在於是「从一己起见」，即从私人的利慾出发，还是 「从民生起见」，即天下民众的生存出发。凡能施仁政、利民生而救民者，则「天下归之 」；凡求富强、欲独乐而病民者，则「自遭陨灭」。因此，满足民生的需要是仁政的根本 出发点：「六经皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。虑民之 饥也，为之井田；虑民之无教也，为之学校；虑民之相侵也，为之兵车；虑民之无统也， 为之封建；为之丧葬，恐恶死也；为之祭祀，恐其忘远也；为之礼以别其亲疏，为之乐以 宣其湮郁，诗以厚其风俗，刑以防其凌辱。」（《孟子师说》卷四）在他看来，一切社会 制度、社会设施、社会规范，都是圣人们根据民众的需要和愿望而创设的，这虽不免儒家 英雄史观的俗套，却也透露出历史创造的源泉乃民众之需要的思想光辉。 四、「公是非」、「求用真」的自由观 黄宗羲对东林党人「裁量人物，訾议国政」的「清议」十分赞赏，誉之为「天下之坊 」，即看做是表达了天下万民的意志。他总结政治斗争的经验教训，提出学校议政的主张 ，以便将「清议」合法化、制度化，以此阻止封建统治者的倒行逆施，挽救民族的败亡。 他设想，由国家设立「太学」(既是学校又似议会)，太学设「祭酒」(类似议长)，天子应 受祭酒的监督和教导。祭酒有权直接批评朝廷政事的得失。郡县设立学校，并定期举行「 朔望之会」，对郡县官吏的政事得失进行「公议」，「小则纠绳，大则伐鼓号於众」，驱 逐出郡。主持学校之学官的出任，「自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未 仕也」，而若「其人稍有干於清议」，就要被众人罢免。这样做的目的，就是为了防止天 子的妄自尊大，打破以天子是非为是非的思想专制，而使「天子亦遂不敢自为是非，而公 其是非於学校」，以造成有利於自由思想的「诗书宽大之气」。在黄宗羲看来，「天下之 议论不可专一，而天下之流品不可不专一」。如果「天下之是非一出於朝廷，天子荣之， 则群趋以为是；天子辱之，则群摘以为非」，那麽，时风众势必「以朝廷之势利一变其本 领」，学校就变成了「科举嚣争，富贵熏心」（《明夷待访录‧学校》）的名利场，世事 也就无所谓是非可言了。诚如「有明奏疏，吾见其是非甚明也，而不敢明言其是非，或举 其小过而遗其大恶，或勉以近事而阙於古则」，以至「一世之人心学术为奴婢之归」（《 明夷待访录‧奄宦上》），明王朝的亡败就是历史的必然了。黄宗羲的思想虽然从根本上 来讲尚不具有现代民主的性质，只不过是限制君主、大官僚的特权，为中下层地主及市民 争取参政议政权，但他要求「不以天子之是非为是非」，「公其是非於学校」，却无疑具 有打破封建政治专制，还政於民，倡导政治言论自由，改革吏制的进步意义。 与追求政治自由相一致，黄宗羲也极力倡导学术自由。他认为，「古今志士学人之心 思愿力，千变万化，各有至处，不必出於一途」（《黄梨洲诗集‧南雷诗历题辞》），若 「必欲出於一途，剿其成就，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经畔道，时风众势不免 为黄芽白苇之归矣。」（《明儒学案‧序改本》）美厥灵根就要化为僵死的焦芽，人类的 思想发展就要陷入「绝港」。因此，他提出「学问之道，以各人自用得着者为真」，只求 「务得於己，不求合於人，……不以庸妄者之是非为是非」，对於六经传注、历代治乱、 人物臧否等等，都必须「深求其故，取证於心」（《恽仲升文集序》），只有「求之愈艰 ，得之愈真」（《清溪钱先生墓志铭》），「功夫所至，竭其心之万殊者而後成家」（《 明儒学案‧序改本》）一切是非都必须经过理性的检讨和批判，通过自己的湛思和甄别； 一切学问必须经过自己艰苦的独立探求，不能盲从，不能随波逐流。而若「依门傍户，依 样葫芦」，则「非流俗之士，则经生之业也」（《明儒学案‧发凡》）而非真学问了。为 此，他对以「一定之说」陷溺人心、窒息思想的科举考试制度进行了严厉的批判。同时， 对那些专会玩弄语录，空谈性理，「徒以『生民立极，天地立心，万世开太平』之阔论钤 束天下」，欺世盗名，而不关心国家兴衰、民族存亡，「一旦有大夫之忧，当报国之日， 则蒙然张口，如坐云雾」（《吴弁玉墓志铭》）的道学家，更是攻之不遗余力。宋明以来 ，儒者醉心科举，空谈性理，不务实际，招致思想禁锢，社会黑暗，民族败亡。黄宗羲对 这种文化教育制度的批判，同样具有打破封建文化专制，倡导学术自由，解放思想的进步 意义。 其次，他倡导百花齐放、百家争鸣，而反对把真理的发明权据为「一家之私」，因为 「盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊於百家」（《清溪钱先生墓志铭》），真理不是一 人一家的专利，也非一人一家一时一世一途一方所能穷尽、所能独断，而需要众多的人从 众多的方面运用众多的方法进行不懈的探索，才能得窥全豹。所谓「天下之最难知者，一 人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣；天下之最难致者，一时穷之而未尽，千百年穷之 而无不尽矣」 （《孟子师说‧题辞》），因之势必产生不同的思想认识、不同的学说主 张。这些不同的理论成果都是真理海洋不可藐视的颗粒，这些不同的方法途径都是认识真 理不可或缺的环节，因此要尊重他们的理论创造。只要是「竭其心之万殊而成家」者，就 有其「有见於道」者在，就应该提倡，就应该鼓励，哪怕他们只有「一偏之见」，哪怕他 们只是「相反之论」（《明儒学案‧发凡》），都「必穷其归趋，订其是非」，都要充分 肯定其途径和方法存在的合理性，挖掘其思想成果的真理性，而给予正确的评价和平等的 地位。如果搞学术专制，以「一定之说」、「一先生之言」为标准裁量一切、判断一切， 「稍有出入其说者，即以穿凿诬也」，那就会使「数百年亿万人之心思耳目，俱用於揣摩 剿袭之中，空华臭腐，人才塌茸」（《传是楼藏书记》），败坏学风，贻尽人才，从而使 创造性思维被窒息，活泼泼的灵智被扼杀，人类认识之河就会枯竭，灿烂的真理之花就要 凋萎。 因此，他不遗余力地批判独尊一家、出於一途的学术专制主义，倡导学术自由争鸣。 在《明儒学案‧凡例》中他提醒学者要特别注意那些「一偏之见」、「相反之论」的「不 同处」，那是因为它们不仅各有发现真理的因素，而且正因为不同，才会发生辩难和争鸣 ，从而互相吸收、扬长避短，互相促进、共同发展。「有相违而实相成者，有相随而为相 失者」（《再与李郡侯书》），「有此辩难，愈足以发明阳明之学，所谓他山之石可以攻 玉」（《明儒学案‧诸儒学案案语》），各家各派的思想正是在辩难中得以发展和完善。 正因为认识到了不同观点、不同主张之间的辩难、争鸣对真理认识发展的推动作用，意识 到认识中的矛盾是推动认识向前发展的内在动力，黄宗羲不仅十分注意剖析历史上不同派 别相反之论之间辩难、发展的轨迹，而且在讲学活动中自觉地倡导自由争论的民主学风， 「余讲学海昌，每拈四书或五经作讲义，令司讲宣读，读毕，辩难峰起。大抵场屋之论， 与世抹杀。」（《陈叔大四书述序》）「与同志讨论得失，一义未安，迭互锋起……思至 心破，往往有荒途为先儒之所未廓者。」(《陈夔献墓志铭》)他鼓励学生发扬敢於怀疑的 精神：「大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟。」(《答董吴仲论学书》)这在当时清政 府大兴科举之业，重树理学权威，大搞文化专制主义的历史条件下，其勇气和精神及其进 步意义是不言而喻的。 五、「言仁义未尝不利」的义利观 黄宗羲认为仁义与功利皆是人类社会得以生存和维系的基础，所谓「仁义功用，天地 赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。遗亲後君，便非仁义，不是言仁义未尝不利」。 二者是互相联系，不可分割的。「自後世儒者，事功与仁义分途，於是当变乱之时，力量 不足以支持，听其陆沉鱼烂，全身远害，是乃遗亲後君者也。」（《孟子师说》卷一）割 裂二者，只言仁义不言功利，历史的教训是惨重的。正确的态度应该是以仁义为主功利为 客，如果弄颠倒了，就会造成「人心机智横生」，「举世尽在利慾胶漆之中」。不过，他 讲的「仁义」是「天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元， 义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道」（ 《孟子师说》卷一）。这里讲的「仁义」已超出了封建伦理道德观念的范围，是对程朱所 谓「仁者以天地万物为一体，莫非己也」的继承和发展，给「仁义」这对伦理学范畴做了 本体论的规定。他讲的「事功」也并非个人的功名利禄，而是关系国家治乱、民族存亡的 天下大事。对於个人的私慾他也是反对的。他认为，如果「人唯志在事功，则学无原本， 苟可以得天下，则行一不义，杀一不辜，亦且为之矣，其成就甚浅」（《孟子师说》卷四 ）。一个人如果仅仅在个人利禄中打转转，就会丧失自我而不会有什麽大的作为，「凡人 动於利慾，未免倒行逆施，学人不肯安於本分，求『着』求『察』，去之所以更远」。「 今人贫贱则歆然，富贵则盈满，何曾着到自己，所以忙迫一世。苟能不以此为意，其志必 有所在矣。」因此，为人必须超越一己的贫贱富贵，立志高远，「学莫先於立志。立志则 为豪杰，不立志则为凡民」（《孟子师说》卷七）。而「志道德者不屑於功名，志功名者 不屑於富贵，藉富贵以成功名，其功名为邂逅，藉富贵以谈道德为虚假」（《陈夔献五十 寿序》）。道德与富贵常常难以两全，只有无意於富贵，才能有益於道德。这种以社会利 益为核心，要求个人利益服从於社会利益的义利观，具有一定的合理因素。但若将道德与 富贵完全对立起来，根本排斥个人的利益，乃至「寡之又寡，至於无慾，而後纯乎天理」 ，那也就不仅根本违背了他曾肯定的人的自私自利的本性，也就失去了人乃至人类社会赖 以生存的基础。 六、「诚则是人伪则是禽兽」的人生观 人生活在错综复杂的社会关系中，与他人的交往是人的生活不可或缺的重要内容。如 何与人交往，是黄宗羲人生观、价值观的重要组成部分。黄宗羲主张「君子之交际，一切 是义之流行」，如果「机心用事，彼此亿逆，非君子之道矣」(《孟子师说》卷二)。如果 玩弄「机变之巧」，「声音笑貌之间，以逢迎人为主，唯恐己之不顺於人也」，那就是虚 伪，也就丧失了人格而混同於禽兽了。在他看来，矫饰总会露出破绽，谎言终究要被戳穿 ，「凡人致饰於外，以为人可欺也，然不知不觉，已露於外。……言虽可伪为，而伪为之 言，毕竟破绽。」（《孟子师说》卷四）只有「无所为而为之者」（《孟子师说》卷三） 才是「仁义」的真谛、与人交际的根本。因为作为万物之灵的人，生来就具有了「天道之 诚」，浑然至善，并无亏欠，所谓「道者，吾之所固有，本是见在具足，不假修为」。如 果硬要去「起炉作灶，平地风波」，则「去道愈远」，因此，只有「还其自然」，「沛然 从心而出，不逾言行之矩，所谓集义者也。大德敦化，则小德自然川流」（《孟子师说》 卷四）。即只要尽性而为，自然流露，就是符合君子交际之道了。这是从他的人性本善论 引入人生交际而得出的逻辑结论。他把人们的伦理道德观念看做是与生俱来、本然自有， 这是不大正确的，但他的结论却是呼唤诚信，反对虚伪，这在当时满口仁义道德，满腹男 盗女娼，腐败矫饰之风充盈天下的时代里是具有振聋发聩的进步作用的。他进而说：「义 之所在，事无大小，止有枉直，为寻为尺，皆是计较之私。一落计较，便成小人。」（《 孟子师说》卷三）这就是说，按照「义」的要求，君子之交，贵乎至诚，要讲原则，事情 不论大小一定要分清是非曲直，而不要去斤斤计较个人的得失多少。他又讲：「君子应世 处物，只在当下，更不必追前保往，只在守己，更不向人分推求。……若一人之来，一物 之至，义乎不义乎，起许多卜度，怀许多猜疑，全然杀机用事，以他辞却之，又费多少转 折，吾先自处於不义矣。国门之盗，不在受与不受，如何与他来往，况於交际乎?」（《 孟子师说》卷五）要求人们在实际生活中不要猜疑太多，瞻前顾後，而应以诚信待人，当 机立断。这是对的，但若把「只在当下」、「只在守己」做绝了，不计後果，仅在明哲保 身，则就不那麽可取了。他还认为，为人不要太争强好胜，争奇好异。他说：「凡事必欲 求胜，时有争气，便是好勇斗狠，与世俗相去，其间不能以寸。」「求异於人，便有许多 装点出来，便非圣人。故圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。」 （《孟子师说》卷五）事事只要做到心安理得，没有矫揉造作，也就是达到圣人的境界了 。 人生要遭遇到的最大问题恐怕无过於生死命运了，「凡人之学问，不着到於生死，终 是立脚不定」（《孟子师说》卷六）。那麽黄宗羲是怎样看待这些问题的呢?他对孟子所 谓「莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也」做了这样的阐释：「莫之为而为者，寒 暑之不爽其则，万物之各有其序，治乱盈虚，消息盛衰，循环而不已，日月星辰，错行而 不失其度，不见有为之迹，顾自然成象，不可谓冥冥之中无所主之者，所谓天者，以主宰 言也。莫之致而至者……万事之来，吾有以致之而人也，而得位不得位，尧舜何以至寿， 颜子何以至夭?皆无以致之而後至，乃人世富贵贫贱，生死祸福，多有不召而至者。同是 圣人也，而得位不得位，尧舜何以至寿，颜子何以至夭？皆无以致之者。此则气化不齐， 运数之自为醇驳。人生其中，不能不受制而无可奈何。所谓命者，以流行言也。流行者虽 是不齐，而主宰一定，死忠死孝，当死而死，不失天则之自然，便是正命。」（《孟子师 说》卷五）在他看来，所谓天指的是天地万物运动变化所具有的规则、秩序，是运动变化 的支配者、主宰者，即客观规律；而命则是在客观规律的支配下，天地万物运动变化所表 现出来的必然趋势和结果，是一种客观的决定力量。只有按照自然规律行事，才是"正命 」。接着他又将「命」区分为「常人之命」与「圣人之命」，所谓「求之有道，得之有命 ，此常人之命也；『进以礼，退以义，得之不得，曰有命』，此圣人之命也。常人之命， 为命所转，到得头来，方知是命；圣人之命，浑化於礼义，在得不得之先，方可谓之知命 」（《孟子师说》卷六）。这就是说，常人之命是为命所支配，圣人之命则是浑然与命化 为一体，趋乎得与不得之上了。因此，在生死问题上，他认为，生死祸福虽是「多有不召 自至者」，但只有义当生则生，义当死则死，才是「尽其道而死者，正命也」。如果「一 毫私意於其间，舍义而趋生，非道而富贵，杀不辜，行不义，而得天下，汩没於流行之中 ，不知主宰为何物，自绝於天」，就是「非其道而生者」，则「无论生死皆非正命」。只 有舍身取义，才是死得其所，如果舍义趋生，则虽生犹死。这种生死观、命运观是中国人 学中的优秀遗产（《孟子师说》卷五）。 黄宗羲临终前写下《梨洲末命》，嘱咐家人将其丧事从简，只要求在其坟前望柱上刻 「不事王侯，持子陵之风节；诏钞着述，同虞喜之传文」（《黄宗羲全集》第一卷，浙江 古籍出版社1985年版）这既是其生死观的客观体现，又是其人生的真实写照。 --

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