要不我把全文贴出来﹕） 庄子浅说 陈鼓应 作者的话 在我的第一本书《悲剧哲学家‧尼采》前言里﹐我曾经说过世界上有两本书是我最喜爱的﹕一本是中国的《庄子》﹐另一本是德国尼采的《查拉图斯特拉如是说》。这两者在思想解放与个性张扬方面﹐有许多共同点。而尼采的激情投入与庄子的清明超脱﹐正有如希腊悲剧与狄奥尼索斯（酒神）与阿波罗（太阳神）两种精神力量的相互对立而又相互协调一样﹐亦反映着历代知识分子内心的种种冲突与求取平衡。看来﹐一个人生活的体验癒多﹐癒能欣赏庄子思想视野的宽广、精神空间的开阔及其对人生的审美意境﹔一个人社会阅历癒深﹐癒能领会庄子的“逍遥游”实乃“寄觉痛於悠闲”﹐而其思想生命的底层﹐则未始不潜藏着浓厚的愤激之情。 我对庄子兴趣﹐最初是由好友包奕明引起的。在大学期间﹐以学习西方哲学为主﹐老庄哲学虽列为必修课程﹐但除了听到一些本体论、宇宙论的概念术语之外﹐并无所获﹐对於老庄思想的精髓﹐更不甚了了﹐我读研究所时﹐在研究尼采着作之余﹐也喜读存在主义的作品﹐奕明兄多次对我说﹕“庄子‘善吾生者﹐乃所以善吾死也’﹐很有存在主义的竟味。”他的一番话引起我的好奇﹐由好奇而嚼读《庄子》。 这本小书是研读《庄子》後有所感发而写的﹐原名《庄子哲学》﹐1966年由台湾商务印书馆出版。现在﹐这本小册子能和大陆读者见面﹐首先要感谢三联书店的朋友们。 一、贫穷的生活 提起庄子﹐多少给人一种神奇的感觉。他的家世渊源不可知﹐师承源流不清楚﹐生死年月也史无明文。在当时﹐没有人为他做传﹐也没有自述之文﹐因而他的身世始终是个谜。 幸好﹐在《庄子》书内﹐他的学生偶尔散漫地记载着他的一些行谊事迹﹐凭着这一鳞半爪的资料﹐也可在後人心中留下一个特殊的影像。 庄子生活贫穷﹐在《庄子》书中也有记述﹐例如一篇关於他向人告债的故事﹕庄周家里贫穷﹐所以去向监河侯借米﹐监河侯说﹕“好的﹐等我收到地方人民的租税时﹐我会借三百金给你﹐行吗﹖” 庄子听了﹐心里很不高兴﹐说﹕“我昨天来的时候﹐中途听得有呼唤我的声音。我回头一看﹐原来在车轮辗过成洼的地方﹐有一条鲫鱼。我便问它说﹕“喂﹐鲫鱼﹗你在这里干啥呢﹖”鲫鱼回答说﹕“我是东海的水族。你有少许的水救活我吗﹖”我说﹕“好的﹐等我到南方游说吴越的国王﹐激引西江的水来迎接你。可以吗﹖”鲫鱼听了﹐心里很不高兴﹐沉着脸说﹕“我因为离了水﹐失去了安身之处﹐我只要少许的水就可以得救。你说这话﹐不如早一点到干鱼市场上去找我吧﹗”（《外物》﹐下引只注篇名﹐不注书名）。 这故事虽是以寓言的方式表述﹐但他的家贫﹐确是实情﹐另外一段记载也可看出他那穷困的样子﹕ 庄子身上穿子一件打补丁的粗布衣服﹐脚下踏着一双用麻绳绑着的破布鞋去见魏王﹐魏王说﹕“先生﹐你怎麽这样疲困啊﹖” 庄子回答说﹕“这是贫穷﹐并不是疲困。……”（《山物》） 事实上庄子是既贫穷又疲困﹐在那“昏君乱相”的时代﹐只有小人才能得志﹐让我们再看一个例子﹕ 宋国有个叫曹商的人﹐宋王派他出使秦国。他去的时候﹐只得到宋王给他几辆车子﹐到了秦国﹐秦王很高兴﹐赏给他百辆车子。他回宋国﹐见了庄子便说﹕“住在破巷子里﹐穷得织草鞋﹐饿得颈子柘槁﹐面孔黄瘦﹐在这方面。我可赶不上你﹐至於一旦见了大国的国君﹐就得到上百辆的车子﹐这就是我的长处了。” 庄子回说﹕“我听说秦王得了痔疮﹐谁给他治﹐谁能把痔疮弄破﹐就可得到一辆车子﹐谁能舐他的痔疮﹐就可得到五辆车子﹐治病治得越下流﹐所得的车子处就越多。你是不是给秦王治过痔疮﹖怎麽搞到这麽多的车子呢﹖还是走你的吧﹗”（《列御寇》） 庄子後学所记的这些事例﹐如果是真的话﹐在对话中倒透露了一些庄子的生活实况﹕他“住在破巷子里”﹐饿得面黄肌瘦﹐这和“在陋巷”“单食瓢饮”的颜回﹐岂不成了难兄弟了吗﹖营养不足的颜回﹐可怜不到三十岁就夭折了﹐庄子倒命长﹐一口气活到七十岁﹐从文章的气势上看来﹐还好像精神抖搂的样子﹗ 如果庄子真是只靠着“织草鞋”来维持生计﹐那和荷兰大哲斯宾诺莎（Spinoza）的磨镜过活﹐实有其共同的意义﹐他们都把物质生活的需求降到最低的程度﹐而致力於提升精神生活。 二、喜鹊的故事 在生活态度上﹐庄子是顺其自然的。他认为如果一心一意去计算人家﹐必然会导致物物相残的後果。庄子这种想法﹐见於一个有趣的寓言上﹕ 庄周到雕陵的粟园里玩。走近篱笆﹐忽然看见一只怪异的鹊从南方飞来﹐翅膀有七尺宽﹐眼睛直径有一寸长﹐碰着庄周的额角飞过去﹐徘徊在粟树林中。庄子说﹕“这是什麽鸟呀﹗翅膀大而不能远飞﹐眼睛大而目光迟钝。”於是提起衣裳﹐快步走过去﹐拿着弹弓窥伺它的动静。这时﹐忽见一只蝉儿﹐正得着美叶荫蔽着﹐伸出臂来一举而搏住蝉儿﹐螳螂意在捕蝉﹐见有所得而显露自己的形迹﹐恰ッN庵还秩党怂□恫醯氖焙颖□鹗丑□耄□秩导□□澂痪踝约盒悦□奈Ｏ铡Ｗ□芗□瞬痪跣木□□□枳潘担骸鞍Γ∥镉胛□□□□Γ□馐怯捎诶嘀□浠□嗾幸□巴妓□拢　毕氲秸饫锔辖粝碌□□□赝肪团埽□≡诖耸保□词毓□暗娜艘晕□□邓谧樱□阕分□磐绰钏□＃ａ渡侥尽罚? 所谓“螳螂捕蝉﹐黄鹊在後”﹐这个有名的典故就是从这寓言出来的。由於寓言引出一个结论﹕成心谋算他物﹐就会招引别物来谋害自己。 因而﹐惟有泯除心计﹐乃能免於卷入物物竞逐的循环斗争中。 然而世人却往往一味追求欲念而迷忘本性﹐这就是庄子所谓﹕“观於浊水而迷於清渊。”惟欲念是无穷的﹐而满足总是有限的﹐这样必然会导致悲惨的後果。但这观点﹐现代人是无法接受的﹐因为现代人往往沉湎物欲﹐一去而不知返。 三、终生不仕 有人说﹕“哲学家的生活是一种艺术性的游戏﹐不是尘世的情欲生活。”（Josjah Royce﹕《近代哲学的精神》）诚然﹐庄子的生活确是充满了艺术性的游戏意味。无视於大千世界的诱惑﹐据记载﹐他也曾有过显达的机会﹐但却断然拒绝了。 庄子在濮水边钓鱼﹐楚威王派了两位大夫先去表达他的心意﹕“我希望将国内的政事委托先生!” 庄子持着鱼竿头也不回﹐遂说﹕“我听说楚国有只神龟﹐已经死了三千年了﹐国王把它盛在竹盒里﹐用布由包着﹐藏在庙堂之上。请问﹕这只龟﹐宁可死了留下一把骨头受人尊贵呢﹖还是愿意活着拖着尾巴在泥巴里爬﹖” 两位大夫回答说﹕“宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬。” 庄子说﹕“那麽﹐请便吧!我还是希望拖着尾巴在泥巴里爬。（《秋水》） 在另一篇内记载着类似的事情﹕ 有人延聘庄子。庄子回答使者说﹕“你没看见那祭祀宗庙的肥牛吗﹖披上乡花的单子﹐吃着丰盛的食物﹐等到一朝牵扯入大庙堂里去﹐虽然想做一只孤单的小牛﹐能办得到吗﹖”(《列御寇》) 司马迁的《史记》有记载上述故事﹕ 楚威王听说庄子很有才干﹐派了两位使者﹐带着贵重的礼物﹐聘请他做楚国的宰相﹐庄子哂笑地对楚国使者说﹕“千两黄金确是很重的聘礼﹐宰相也确是尊贵的地位。可是你们没有看见过祭祀天地时供神用的肥牛吗﹖养了好几年,养肥之後宰了﹐给它披上文采的锦秀﹐抬到大庙里去﹐在这时候﹐即使它想做一头孤单的小猪仔﹐办得到吗﹖你们赶快走开﹐不要玷污了我﹗我宁愿在泥巴里游戏﹐终身不做官﹐只图个逍遥自在。（《史记‧老庄申韩列传》） 庄子坚定地抛开了沽名钓誉的机会﹐这类逸事﹐经过正史的记录﹐更增加了不少的光彩。他对於高官轩冕确实有一种洁癖﹐倒不是故意造作的。 四、契友惠施 庄子这般旷达的心境﹐视富贵荣华有如敝屣。其高超之生活趣﹐自然超离人群与社群。无怪乎在他眼中﹐“以天下为沉浊﹐不可与庄语”。（《天下》）既然这样﹐就只好“独与天地精神往来”了。像庄子这样绝顶聪明的人﹐要想找到一两个知己﹐确是不容易﹐平常能够谈得来的朋友﹐除了惠子之外﹐恐怕不会再有其他的人了。他们都好辩论﹐辩才锋利无比﹐他们亦很博学﹐对於探讨知识有浓厚的热诚。 惠子喜欢倚在树底下高谈阔论﹐疲倦的时候﹐就据琴而卧（“倚树而吟﹐据槁酲而暝”）这种态度庄子是看不惯的﹐但他也常被惠子拉去梧桐树下谈谈学问（“惠子之据梧也……”）或往田野上散步﹐一个历史上最有名的辩论﹐便是他们散步时引起的﹕ 庄子和惠子在濠水的桥上游玩。 庄子说﹕“小白鱼悠闲地游出来﹐这是鱼的快乐啊﹗” 惠子问﹕“你不是鱼﹐怎麽知道鱼是快乐的﹖” 庄子回说﹕“你不是我﹐怎麽知道我不晓得鱼的快乐。” 惠子辩说﹕“我不是你﹐固然不知道你﹔准此而推﹐你既然不是鱼﹐那麽﹐你不知道鱼的快乐﹐是很明显的了。” 庄子回说﹕“请把话题从头说起吧﹗你说﹕‘你怎麽知道鱼是快乐的’云云﹐就是知道了我的意思而问我﹐那麽我在濠水的桥上也就能知道鱼的快乐了。”（《秋水》） 庄子对於外界的认识﹐常带着观赏的态度﹐他往往将主观的情意发挥的外物上﹐而产生移情同感的作用﹐惠子则不同﹐他只站在分析的立场﹐来分析事理意义下的实在性。因此﹐他会很自然的怀疑到庄子的所谓“真”。 庄子与惠子的辩论﹐如果从“认知活动”方面来看﹐两人的论说从未碰头﹔如果从观赏一件事物的美、悦、情这方面来看﹐则两人所说的也不相干。而只在不同的立场与境界上﹐一个有所断言（“知道鱼是快乐的”）﹐一个有所怀疑﹐（“你既然不是鱼﹐那麽你不知道鱼的快乐﹐是很显然的﹗”）他们在认识的态度上﹐便有显着的不同﹔庄子偏於美学上的观赏﹐惠子着重知识论的判断。这不同的认知态度﹐是由於他们性格上的相异﹔庄子具有艺术家的风貌﹐惠子则带有逻辑家的个性。 庄子与惠子﹐由於性格的差异导致了不同的基本立场﹐进而导致两种对立的思路──一个超然物外﹐但又返回事物本身来观赏其美﹐一个走向独我论﹐即每个人无论如何不会知道第三者的心灵状态。 庄子与惠子由於基本观点的差异﹐在讨论问题时﹐便经常互相抬杠﹐而挨棒子的﹐好像总是惠子。在《逍遥游》上﹐庄子笑惠子“拙於用大”﹔在《齐物论》上﹐批评他说﹕“并不是别人非明白不可的﹐而要强加於人﹐所以惠子就终身偏蔽於‘坚白论’”（“非所以明而明之﹐故以坚白之昧终”）﹔《德充符》上也说惠子﹕“你劳费精力……自鸣得意於坚白之论。”这些批评﹐庄子都是站在自己的哲学观点上﹐而他最大的用意﹐则在於借惠子来抒发己意。 另外《秋水》篇记载﹕惠子在梁国做宰相时﹐庄子去看他﹐谣言说庄子是来代替惠子的相位。惠子心里着慌﹐便派人在国内搜索庄子三天三夜。後来庄子去见惠子,对他讲了一个寓言﹐把他的相位比喻猫头鹰得着臭老鼠而自以为美。这故事恐怕是他的学生假托的﹐不过庄子与惠子﹐在现实生活上确实有很大的距离﹔惠子处於统治阶层﹐免不了会染上官僚的气息﹐这对於“不为轩冕肄志﹐不为穷约趋俗”的庄子﹐当然是很鄙视的。据说惠子路过孟诸﹐身後从车百乘﹐声势□赫﹐庄子见了﹐连自己所钓到的鱼也嫌多而抛回水里去。（《淮南‧齐俗训》） 他们两人﹐在现实生活上固然有距离﹐在学术观念上也相对立﹐但在情谊上﹐惠子确是庄子生平惟一的契友。这从惠子死後﹐庄子的一节纪念词上可以看出﹕庄子送葬﹐经过惠子的坟墓﹐回头对跟随他的人说﹕“楚国郢人捏白垩士﹐鼻尖上油到一滴如蝇翼般大的污泥﹐他请匠石替他削掉。匠石挥动斧头﹐呼呼作响﹐随手劈下去﹐把那小滴的泥点完全削除﹐而鼻子没有受到丝毫损伤﹐郢人站着面不改色。宋元君听说这件事﹐把匠石找来说﹕‘替我试试看。’匠石说﹕‘我以前能削﹐但是我的对手早已经死了﹗’自从先生去世﹐我没有对手了﹐我没有谈论的对象了﹗”（《徐无鬼》） 惠子死後﹐庄子再也找不到可以对谈的人了。在这短短的寓言中﹐流露出纯厚真挚之情。能设出这个妙趣寓言﹐来譬喻他和死者的友谊﹐如此神来之笑声﹐非庄子莫能为之。 五、鼓盆而歌 独来独往的庄子﹐仍然逃不掉家室之累。不过话又说回来﹐家室他是有的﹐但是否成为他的“累”﹐则不得而知。关於他家室的情形﹐我们无从知晓。书本上只记载了他妻子死的时候﹐惠子便责备他说﹕“相住一起这麽久了﹐她为你生儿育女﹐现在老而身死﹐不哭也罢了﹐还要敲着盆子唱歌。这岂不是太不过分了吗﹖”庄子却有他的道理﹕ 当她刚死的时候﹐我怎没有感慨呢﹗可是我经过仔细省察以後﹐惟蝠獂满惮ヸ瑨V挥猩□□模徊唤雒挥猩□□□□一姑挥行翁澹徊唤雒挥行翁澹□□一姑挥舋□Ⅲ□谌粲腥粑拗□洌□涠冲善辟□铲涠冲尚危□伪涠冲缮□□□衷谟直涠□□馈Ｕ庋□□此劳□谋浠□□秃孟翊合那锒□募镜脑诵幸谎□□□撬匙抛匀恢□怼Ｈ思揖簿驳匕蚕15谔斓□□洌□□一乖诳蘅尢涮洌□乙晕□庋□杂谛悦□牡览硎翘□煌ｕ□耍□□圆蝗□匏□＃ａ吨晾帧罚? 庄子认为人的生命是由於气之聚﹔人的死亡是由於气之散﹐他这番道理﹐姑且不论其真实程度﹐就以他对生死态度来说﹐便远在常人之上。他摆脱了鬼神对於人类生死命运的摆布﹐只把生死视为一种自然的现象﹔认为生死的过程不过是像四时的运行一样。 庄子不相信死後的世界﹐也反对厚葬。有一段记载﹕ 庄子快要死的时候﹐学生想厚葬他。庄子却说﹕ “我以天地为棺椁﹐以日月为连璧﹐以星辰为珠玑﹐以万物为齎送。我的葬礼还不够吗﹖何以要那些﹗” 学生说﹕“我怕乌鸦吃你呀﹗” 庄子说﹕“露天让乌鸦吃﹐土埋让蚂蚁咬﹐要从乌鸦嘴里抢来送给蚂蚁﹐岂非太不公平了吗﹖”（《列御寇》） 对於死生的态度﹐庄子能这般旷达洒脱﹐乃是出於自然。在他想来﹐死生不过是一场梦罢了。 六、蝶梦 《齐物论》的结尾﹐有一便是庄周的蝴蝶梦﹕ 昔者庄周梦为蝴蝶﹐栩栩然蝴蝶也﹐自喻适志与﹗不知周也﹐俄然觉﹐则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与﹐蝴蝶之梦为周与﹖周与蝴蝶﹐则必有分矣。此之谓物化。 庄子借蝴蝶的梦觉﹐以引发其思想。从这短短的寓言中﹐可导出四个重要的意涵﹕ 一、庄周蝶化的含意﹔ 二、蝴蝶本身所代表的意义﹔ 三、人生如梦的说法﹔ 四、物化的观念。 一、庄周的蝶化﹐乃象征着人与外物的契合交感。 人与外界是否能融和交感﹖其间是否有必然的关系存在着﹖这是哲学上的一个老问题。如以゜{□奶□壤囱芯濬□馊鲜堵凵希□餮罄□□胁簧僬苎□叶汲肿畔喾吹募□狻Ｈ欢辟□庖患□馊绻□舻讲豢芍□鄣姆冻胧保□擞胪饨绲母罾氡阄薹塩朔□? 这问题到了庄子手上﹐便转了方向﹐他不从认知的立场去追问﹐却以美感的态度去观赏。在观赏时﹐发出深远的同情﹐将自我的情意投射进去﹐以与外物相互会通交感﹐而入於凝神的境界之中﹐物我的界限会消解而融和﹐然後浑然成一体。这全是以美学的感受来体会﹐决不能以科学的分析来理解。庄子透过“美感的经验”﹐借蝶化的寓言来破除自我执迷﹐泯除物我的割离﹐使人与外在自然世界﹐融为一大和谐的存在体。 二、庄子将自我、个人变形而为蝴蝶﹐以喻人性的天真烂漫﹐无拘无束。 反观现代人﹐饱受重重的约束。这种情形﹐在现代文学卡夫卡（F‧Kafka）的寓言《变形记》中表露无遗。寓言说﹕有一天﹐格里弋从梦中醒来﹐突然发现自己变为一只大甲虫﹐躺在床上。格里弋是个旅行推销员﹐他每天要在清晨四时起床﹐赶搭五时的火车﹐到公司去听命往各处推销棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厌恶这份差事﹐但是为了替父亲偿还债务﹐不得不忍受下去。这天﹐格里弋在恶梦中醒来﹐发现自己不是原来的人形﹐竟变成一只硕大的甲虫。他想爬出卧室赶早班车﹐但却感到自己行动吃力﹐言词含糊…… 这寓言之所以受人重视﹐因为它隐含的意义很多﹕卡夫卡以格里弋的遭遇﹐代表了现代人所承受的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的疏离感、以及现实生活的逼迫感…… 如果我们把眼光移视现在﹐我们立刻就会感到现代人发明了庞大的机械﹐又使自己成为机械的奴隶﹐这种作茧自缚的情况﹐正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的﹕“个人显然变成某种动物﹐在洞穴中﹐掘建一个出口又一个出口﹐以保护自己﹔但却永远不能走出洞穴”。这是现代人最深沉翕恁戚慰顶廿挪瀞撬[强梢愿□钜徊愕靥寤嶙□雍□□□笳鞯囊庖濉Ｗ□雍涂ｕ蚩ㄒ谎□□步□俗□□□□□?(蝴蝶)﹐但是他却借蝴蝶来比喻人类“自适其志”蝴蝶翩翩飞舞﹐遨翔各处﹐不受空间的限制﹔它优游自在﹐不受时间的催促﹐飘然而飞﹐没有陈规的制约﹐也无戒律的重压。同时﹐蝶儿逍遥自适於阳光、空气、花朵、果园之中──这象征着人生如蝶儿般活跃於一个美妙的世界中﹔并且﹐在和暖的阳光、新年空气、美丽的花朵以及芳芬的果园之间﹐可任意地自我吸取﹐自我选择──这意味着人类意志的自由可羡。 三、“人生如梦”这句说旧了的话﹐却创始於庄子。可是时至今日﹐这句话的含意﹐已经和庄子的原义完全变了质。 我们每个人都觉得﹕人生实在是短暂而飘忽﹐多少欢乐事﹐到头来终成泡影。这时﹐我们总习惯於用“梦”来抒发自己内心的感触。所以当我们说人生如梦时﹐不免充满悲凉之意﹐但在庄子心中﹐却丝毫没有这种感觉。庄子以艺术的心态﹐将人类的存在及其存在的境域﹐予以无限的美化。因此﹐宇宙如一个大花园﹐人生就在这片美景中尽情享受──如蝶儿飞舞於花丛间。因此﹐在庄子心中所浮现的﹐便是个美梦。 四、“物化”是庄子对於死生看法的一个基本观念。 对於死後的漆黑﹐无人会不感到困惑恐惧。但在庄子看来﹐死生完全是一种相对的幻灭现象。看通了﹐也没有什麽可悲﹐只不过是你从大地上来﹐又回到泥土里去而已。人的初始﹐本来就是没有形体的﹐而形体的形成﹐以至於复归消解﹐这个变化过程实在是不足悲的。死後能化为蝴蝶﹐像物化後的庄子那样﹐栩栩然而飞﹐该是快乐﹗快乐得忘了形时﹐还不知道自己是庄子呢﹗ 可见庄子是借“物化”的观念﹐将死生的对立融於和谐之中。 七、生死如来去 我们究竟从何而来﹐往何而去﹖这是个永远解不开的谜﹐它的神秘囧忖x缰蒙砗谀恢□小? 有生必有死﹐死是人生的终结﹐人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中﹐死的因子无时无刻隐伏在人的身上﹐当它一旦浮现时﹐人的生命便告终止﹐而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。 人虽然常常谈到死﹐恐惧死亡﹐但这只是对於“别人的死”的感觉﹐自己却从未经历过。一个活人﹐永远没有与人同死的经验。死是个人的事﹐不能由任何人来取代﹐如德国哲学家海德格尔所说﹕这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此﹐当一个人眼看自己的存在趋向终点时﹐恐惧之情是可想而知的。 面对死亡的畏惧﹐庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。 首先﹐我们应明白死亡之所以值得恐惧﹐最大的原因莫过於对死後痛苦的忧虑。然而死後的情形究竟怎样呢﹖是一种迁移或消失﹖若是一种变迁﹐则如神学家所言﹐灵魂将由此世引渡到彼岸﹐若是消失﹐则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来﹐如果死後化为乌有﹐则死亡是件幸福的事﹐因为它表示结束痛苦﹔如果死後仍有来生﹐则死亡仍属幸福之事﹐因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认後者的主张﹐在伯拉图的对话录《裴多篇》（Phaedo）中﹐他更是卖力地辩称灵魂会再生﹔相反地﹐伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说﹐他们认为扫除一切不朽的思想﹐便可消除对於死亡的恐惧感。我们应对自己说﹕死亡是微不足道的﹔不管我们活着或死去﹐对我们都没有影响﹕如果活着﹐我们无须恐惧死﹐因为生命仍为我们所珍有﹔如果死去﹐我们也无须恐惧﹐因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在﹐死亡便不存在﹐故而我们和死亡永不碰头。 庄子的观点﹐和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样﹐为了弥补自己在现实世界所受的灾难﹐於是幻想一个来生世界以作阿Q式的满足﹔他较接近伊壁鸠鲁派的看法﹐认为死亡只像“无梦的睡眠”﹐庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中﹐则似乎承认死後仍有意识活动﹐如庄周蝶化後的“栩栩然而飞”。若说死後确有意识活动﹐这一点只能视为文学家的想象﹐而无法使人公认。不过庄子也仅止於文学家的想象﹐并没有作宗教家的幻想──虚构一个天国来欺骗自己﹐迷惑愚众。况且庄子死後蝶化的寓说﹐最大的用意乃在於化除人们对死亡痛苦的忧虑﹐借变了形的蝴蝶来美化死亡之事。 在庄子的意识中﹐死亡不过是“悠然而往﹐悠然而来而已”。（《大宗师》）所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点﹐庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事﹐更生动地表明出来﹕ 老聃死了﹐秦失去吊丧﹐号了三声就出来了。 学生便问﹕“他不是你的朋友吗﹖” 秦失说﹕“是的。” 学生又问﹕“那麽﹐这样子吊唁可以吗﹖” 秦失说﹕“可以的﹐原先我以为他是至人﹐现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候﹐看见有老年人在哭他如同自己儿子一样﹐有少年人哭他如同哭自己母亲一样﹐由此看来﹐老少都哭他哭得这样悲伤﹐一定是生时和他情感很深厚﹐而心中有不能自己者﹐所以不必说而说了﹐不必哭而哭了。这种作风是逃避自然﹐违背实情﹐忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时﹐老聃应时而生﹐正该去时﹐老聃顺理而死（承受自然的变化而消失生命）。安时而处顺﹐哀乐的情绪便不能入於心中了。古时候﹐把这叫作解除倒悬之苦。”（《养生主》） 世俗的人群﹐莫不生活在倒悬的状态下﹐最大枷锁是人类自身被死生的念头──死之恐惧与生之情欲──所困住。人们如果能够视生死如来去──飘然而来﹐翩然而去。乍去乍去﹐“安时而处顺”﹐把生死置於度外﹐不受俗情所牵扯累﹐便像“悬解”﹕解除了倒悬一样。达到这种心境的人﹐视死生如一。对生不必喜﹐也不必厌﹔对死不必惧﹐也不必乐。人生於天地间﹐劳逸死生都是极其自然的事﹐所以应坦然处之。如同庄子说﹕ 大地给形体﹐使我勤劳﹐用老使我清闲﹐用死使我安息。所以善於掌握我的生﹐也就善於安置我的死。（《大宗师》） 庄子说﹕“善吾生者﹐乃所以善吾死也。”过着健全的一生﹐乃是享受圆满的死亡﹔肯定生﹐乃所以肯定死﹔死的价值﹐有赖於生来肯定。死的意义﹐有赖於生来赋予。你若有能力来掌握你的生﹐你也就有权力来埋葬你的死。如此﹐肯定“生”﹐实属首要之事。 由此可知庄子的生死观念决不是消极的﹐更不是出世的。在他《逍遥游》内鲲鹏的寓言中﹐也可看出他对人世的情怀。 八、鹏和小麻雀 翻开《庄子》﹐首篇便是《逍遥游》的鲲鹏寓说﹕ 北冥有鱼﹐其名为鲲。鲲之大﹐不知其几千里也。化而为鸟﹐其名为鹏。鹏之背﹐不知其几千里也﹔怒而飞﹐其翼若垂天之云。是鸟也﹐海运则将徙於南冥。南冥者﹐天池也。 我们先从字面上说明其中的意义。 这里的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人迹所能到达的地方﹐其旷远非世人的肉眼所能窥见﹐要以心灵之眼才能领会。这喻示需超越有形的空间与感官认识之限制。 庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限﹐将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力﹐展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中﹐赋予你绝对的自由﹐可纵横驰骋於其间﹐而不加以任何的限制。 盖俗语所谓“海阔凭鱼跃﹐天高任鸟飞”﹐虽然是形容鸟的自由﹐但毕竟是相对的、有限度的。因为鱼、鸟的行动范围﹐不可能越出於海、天之外﹐也就是说它们是受制於海、天的。因此庄子所创造的巨鲲大鹏﹐意在破除有形海空的限制﹐以拉开此封闭的空间系统。 鲲“化而为鸟（鹏）”﹐仅是形状的变化﹐而质和量是未变的。这里的“化”﹐乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。 “怒而飞”﹐意指来到人间世﹐奋力拓展。“怒”含有振作之意。 “海运则将徙於南冥”。海“运”即是海“动”﹐海动必有大风﹐大风起﹐鹏乃乘风飞去──这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。“南冥”的“冥”﹐亦作“明”解﹐憨山注﹕“谓阳明之方﹐乃人君南面之喻。”这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展﹐即充满着乐观的信念。由这里可以看出﹕庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁世思想。相反﹐他满怀入世的雄心。只是要俟时机──即是应有其条件﹐非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相距太远时﹐他便保留着自己的生活态度﹐而不愿失去自己的原则。 现在﹐让我们再讨论这寓言的要点。 一、庄子托物寓意﹐以鲲鹏示意他心中的理想人物──他称为“至人”。首先要行迹隐匿﹐自我磨砺。鲲潜伏在海底。犹如读书人沉伏桌案﹐埋头探究﹐以充实自己﹐俟内在条件准备充实後﹐出而应世﹐如鹏之高举。这种理想人物一经出现﹐其功便足以波及百姓﹐如鹏之翼覆群生。由此可知﹐庄子心中的理想人物实具有鲲鹏两者的性格﹕如鲲一般的深蓄厚养与鹏一般的远举高飞。 二、“北冥”、“海运”、“积厚”﹐意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。 所谓“鲲之大﹐不知其几千里也”﹐照此而推﹐则北海之大﹐必然是广漠无涯而不可以计量﹐大鲲非北海之广不足以蓄养﹐喻意人才亦需优厚的环境培养﹐所谓小池塘养不了大鱼﹐也正是﹕“水之积也不厚﹐则其负大舟也无力”。载负大舟﹐必须水积浓厚﹐这说明了环境对於培养人才的重要性。在庄子笔下﹐大鹏的南飞之後﹐又出现小鸟的嘲语﹕ 我尽全力而飞﹐跃到榆树或檀树上﹐有时飞不上去﹐投到地面来就是了﹐何必一举九万里飞往遥远的南海呢﹖ 小鸟生长在榆枋﹐腾跃於其间﹐洋洋自得﹐怎能体会大鹏的远举之志呢﹖至人的志趣﹐世俗浅薄之徙是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿於短见。 庄子在蝉与斑鸠笑大鹏的文字後﹐下了一个断语﹕“这两只小虫又知道什麽呢﹖接着他感慨地说出了“小知不及大知……众人匹之﹐不亦悲乎﹖”显然是说﹕浮薄之辈不能领会渊深之士﹐可是他们还不自量力想去比附﹐岂不是太可悲了吗﹖紧接着﹐小麻雀又讥笑大鹏﹕“我腾跃而上﹐不过数仞而下﹐翱翔於蓬蒿之间﹐此亦飞之至也﹐而彼且奚适也。”就在这里﹐庄子下了结论﹕ “这就是小和大的分别啊﹗” 与《逍遥游》有异曲同工之意的还有《秋水》篇。盖《逍遥游》的大鹏、小鸟和《秋水》篇的海若、河伯﹐实是前後相映﹐旨趣相若。河伯、海若的寓言是这样的﹕ 秋天霖雨绵绵﹐河水上涨﹐所有的小川都灌注到黄河里去﹐河面骤然阔大﹐两岸和水洲之间﹐连牛马都分辩不清。於是河神扬扬自得﹐以为天下的盛美都集中在他身上了。他顺着水流往东行走﹐到了北海﹐他向东望﹐看不见水的边际。於是河神才转过脸来﹐仰望着海神感叹着…… “河伯欣然自喜﹐以天下之美为尽在己”﹐这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔於蓬蒿之间”﹐自得於一方﹐同样表现了自我中心的哲学。这使我们想起许多河伯型的小哲学家﹐只知拘泥於琐细﹐玩纳徵末而窃窃然自喜﹐这在庄子眼底里﹐不过是一蚊一虻之知罢了﹗ 九、不辩之辩 战国初期的庄子﹐正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他﹐把各家争辩的情形都看在眼底﹐他描述当时的境况是﹕ 大知广博﹐小知精细﹔大言气焰凌人﹐小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱﹐醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生﹐整天钩心斗角﹐有的出语迟缓﹐有的发言设下圈套﹐有的用辞机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒﹐於是内心惶然﹐小的恐惧是提心吊胆。大的恐惧是惊魂失魄﹐他们专心窥伺别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞﹐便发言攻击﹐其出语之快有若飞箭一般﹔他们不发言的时候﹐就心藏主见﹐如固守城堡一样﹐默默不语﹐以等待致胜的机会。他们工於心计﹐天真的本性就日渐消失﹐如同秋冬的肃杀之气﹔他们沉溺在所作所为之中﹐一往而不可复返。他们固步自封﹐被无厌的欲求所蔽塞。於是心地麻木﹐没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜﹐时而愤怒﹐时而悲哀﹐时而快乐﹐时而忧虑﹐时而嗟叹﹐时而反复﹐时而惊惧﹐时而浮躁放纵﹐时而张狂作态。（《齐物论》） 庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态﹐描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到﹐当时的文化论战﹐大家辩争得鼓睛暴眼的样子﹐也确实显得不够冷静。庄子这一描绘﹐倒是击中了各家的要害。 各家为什麽会这样“纷然淆乱”地争辩呢﹖在庄子看来﹐就是由於“成心”﹐即成见。这是由於一时一地的自我主观因素所形成的﹐形成之後﹐人人就拘执己见﹐偏於一隅。最後浮词相向﹐便演成口辩。在这里﹐庄子找出儒墨两家作为代表﹐以“不谴是非”的态度﹐而行谴责之实﹕ 道是怎样被隐蔽而有真伪呢﹖言论是怎样被隐蔽而有是非呢﹖“道”是无往而不存的﹐言论是超出是非的﹐“道”是被小的成就隐蔽了﹐言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩﹐双方都自以为是﹐以对方为非。对方所以为“是”的﹐就说成“非”﹔对方所认为“非”的﹐就说成“是”。（《齐物论》） “小成”的人﹐拘泥於片面的认识。於是双方相互指责﹐每个人都自以为是﹐排斥异己﹐因此卷入纷争之中﹐其争癒久﹐其纷癒不可解。 在争论之中﹐各家都劳动心思去求其齐﹐而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人﹐分橡子给猴子吃﹕“早晨给你们三升﹐晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来﹐狙公又说﹕“那麽﹐早晨给你四升﹐晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变﹐只是利用猴子的喜怒情绪﹐顺着它们的所好而已。 这些争辩不休的学者﹐就像争着“朝三暮西”还是“朝四暮三”的猴子一样﹐其实“名”和“实”并没有因争论而改变﹐大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来﹐这些争辩﹐胜者未必就是对的﹐败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢﹖所以他说﹕ 假使我和你辨论﹐你胜了我﹐我没有胜你﹐你果然对吗﹖我果然错吗﹖我胜了你﹐你没有胜我﹐我果然对吗﹖你果然错吗﹖是我们两人有一人对一人错呢﹖还是我们两人都对或者都错呢﹖我和你都不知道﹐凡人都有偏见﹐我们请谁来评判是非﹖假使请意见和你相同的人来评判﹐他已经和你相同了﹐怎麽能够评判呢﹖假使请意见和你我都不同的人来评判﹐他已经跟你和我相异了﹐怎麽能够评判呢﹖假使请意见和你我相同的人评判﹐他已经跟你和我相同了﹐怎麽能评判呢﹖那麽﹐我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。(《齐物论》) 这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说词﹐任何人谈问题时都不免掺有主观的意见﹐主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形﹐庄子看得很透彻﹐各家都在是是非非的漩涡里争吵不休﹔而这些是非都是在对峙中产生的﹐都是虚幻的。那末﹐在这里留下一个问题﹕从哪里建立客观的标准呢﹖ 庄子的回答是﹕在於“道”。 十、不道之道 老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”﹐能够“不生不死”﹐使得後代无数读书人一碰上它﹐思考就模糊起来﹐像遗失进一片浑沌之中。 否定神造说﹕“道”是中国文化的特产﹐一如“上帝”为西洋文化的特产﹐它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时﹐都一股脑儿往那里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别﹐“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。 西洋宗教或神话解释宇宙﹐是在现象之上去寻找原因。庄子则不然﹐他以自然界本身来说明世界﹐他认为自然界的一切变化﹐都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣﹐日月固有明矣﹗”（《天道》）一个“固”字﹐便说明了“本来如此”﹐而不是外来的因素。在《知北游》中也说到﹕“天不得不高﹐地不得不广﹐日月不得不行﹐万物不得不昌﹐此其道与﹗”所谓“不得不”﹐乃属必然之事﹐庄子十分强调万物的“自化”﹐他全然否定有什麽神或上帝来支配自然界。 在庄子看来﹐自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内﹐庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音﹐来说明它们是完全出於自然的﹕“夫吹万不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其谁耶﹖”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音﹐这些声音之所以千差万别﹐乃是由於各个孔窍的自然状态所产生﹐主使它们发声的还有谁呢﹖这里的“自取”、“自己”不都表明了毋须另一个发动者吗﹖“六合之外﹐圣人存而不论。”（《齐物论》）这态度岂不更显明吗﹖在《庄子》一书中﹐完全没有关於神造宇宙的寓言﹐也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信﹐更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说词。由此可知﹐有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”﹐或予以神学的解释是不妥的。 “道”具有形而上学的意义﹐它是天地万物的“总原理”﹐并且无所不在﹐超越了时空﹐又超越了认识。《大宗师》内曾说﹕“道”弥漫於天地间﹐要说有神吗﹐神是从它生出来的﹐天地也是它生出来的。既然说它真实地存在着﹐却又说它没有形状﹔既然没有形状﹐感官便无法把捉得了。这正如《知北游》中所说的﹕“道不可闻﹐闻而非也﹔道不可见﹐见而非也﹔道不可言﹐言而非也。”如此﹐“道”便成为恍惚而无从捉摸之物﹐虽说老庄的“道”可以解释为万物的根源、法则或动力﹐然而它是不可靠感觉捉摸﹐又无法用理智推想的﹐若是现代逻辑实证论学者看来﹐这套无验证的“观念游戏”﹐只是一堆没有意义的语言而已﹐这类具有诗意的语言﹐在哲学史上的意义﹐乃在於宇宙的起源及其现象﹐它扬弃了神话的笼罩﹐而以抽象的思索去解释。庄子的解答虽然不一定正确﹐但对追寻问题仍是有重大意义的。 这古老的哲学概念﹐从现代人看来﹐表现了纯朴社会中的一种相互思想﹕企图以一元的答案来解决多元的现象﹐在今日这繁复而多向性的时代看来﹐不免显得独断。 狙公的手法﹕若从认识论的观点来看庄子的道﹐则有如“狙公的手法”。我们且看看庄子的手法﹕ 首先﹐庄子指出外界的纷乱骚扰﹐莫不卷入价值的纠葛中﹐这都是因成见、短视、以及褊狭的主观因素所造成的。於此﹐庄子指出一切主观的认识﹐都只能产生相对的价值﹐而由於价值都是相对的﹐所以他便进一步否决绝对价值的存在。这里就留着一个重要的问题﹕如何重建认识标准﹖如何重整价值根源﹖ 然而﹐巧妙的是﹐庄子指出现象界的相对价值是无意义以後﹐却不立刻处理问题﹐而是隐遁到另一个范畴──“道”──人﹐并忧游於其间﹐忘却现象界一切无谓的对峙。在《齐物论》内庄子就说到﹕各有各的是非﹐消除是否的相互对立﹐这就是道的要领了。了解“道”的理论以後﹐就像抓住了圆环的中心一样﹐可以应付无穷的变化了。事实了﹐如何应付“无穷的变化”呢﹖庄子没有说明﹐亦没有提供一个固定的方法﹐以免流於执着。那麽﹐庄子认为用来消除是非对立的“道”﹐仅仅是个空托的概念吗﹖由於他批评各家所见乃“小成”﹐而未及认识“道”的全貌﹐可知他的“道”为“整全”的概念。不过﹐他亦只是以概念上的“整全”来批判或否定各家的所成罢了﹗ 美的观照﹕我们进一步考察﹐可以看出庄子将老子所提出的“道”﹐由本体的系统转化而为价值的原理﹐而後落实到生活的层面上﹐以显示出它所表现的高超的精神。 首先﹐我们应知道庄子的“道”﹐并非陈述事理的语言﹐乃是表达心灵境界的语言。由这语言的性质﹐我们可进一步地了解﹐他的“道”若从文学或美学的观点去体认﹐则更能捕捉到它的真义。庄子说过﹕道是“有情有信”﹐“传”、“得”乃属感受之内的事﹐感受是一种情意的活动﹐而这情意的活动﹐为庄子提升到一种美的观照的领域。 从某个角度看来﹐庄子的道并非玄之又玄而不可理喻的。庄子虽然有形而上学的冲动﹐但远比老子要淡漠﹐并且处处为下界留余地。如果将“道”落实到真实世界时﹐它便是表现生活上的一种高超技术。如“疱丁解牛”﹐疱丁动作的干脆利落﹐文惠君见了也不禁脱口赞叹﹕“嘻﹗善哉﹗技盖至此乎﹖”疱丁回答说﹕“臣之所好者道也﹐进乎技矣﹗”宰牛原是一件极费力而吃重的工作﹐常人做来不免咬牙切齿﹐声色俱厉﹐可是技术已登峰造极﹐达到道的境界的疱丁﹐执刀在手却神采奕然﹐每一动作莫不合乎音乐的节拍﹐看来如入画中。这样神乎其技的事例很多﹐如《达生》中的一则﹕ 仲尼适楚﹐出於林中﹐见痀偻承蜩﹐犹掇之也。 仲尼曰﹕“子巧乎﹗有道邪﹖” 曰﹕“我有道也。五六月累丸二而不坠﹐则失者锱铁﹔累三而不坠﹐则失者十一﹔累五而不坠﹐犹掇之也。吾处身也﹐若橛株拘﹔吾执臂也﹐若槁木之枝﹔虽天地之大﹐万物之多﹐而唯蜩翼之知。吾不反不侧﹐不以万物易蜩之翼﹐何为而不得﹗” 孔子顾谓弟子曰﹕“用志不分﹐乃凝於神﹐其痀偻之谓乎﹗” 在《知北游》上﹐又出现了同一性质的故事﹕ 大马之捶钩者﹐年八十矣﹐而不失豪芒。大马曰﹕“子巧与﹖有道与﹖” 曰﹕“臣有守也。臣之年二十有好捶钩﹐於物无视也﹐非钩无察也。是用之者﹐假不用者也﹐以长得其用﹐而况乎无不用者乎﹗物孰不资焉﹗” 上面这些故事﹐无非说明当技术臻於圆熟洗练的程度﹐内心达到聚精会神的境地时﹐就是庄子所说的“道”了。 由此可知﹐道非一蹴而就﹐亦非可以骤然肯定的﹐而是透过经验或体验的历程所达到时的一种境界。 道既非高不可攀﹐当然可由学而致。於是庄子告诉我们﹐道是有方法可循的﹐得道的方法便是《齐物论》内所说的“隐机”、《人间世》所说的“心斋”和《大宗师》所说的“坐忘”。所谓“隐机”、“心斋”、“坐忘”等功夫﹐虽然说得玄妙了一些﹐常人不易体会﹐但是想来也不外是着重内在心境的凝聚蓄养。 上面两则神技的故事﹐说明一个技巧圆熟、精练的人﹐内心必然已到“用志不分”的“凝神”境地﹐而且胸有成竹、悠然自在。表现在行动上﹐就显得无比的优美﹐举手投足之间﹐莫不构成一幅美妙的画面。如此﹐要呈现庄子“道”的境界﹐便是艺术形象的表现了。 再从另一个角度来看﹐也可见庄子的“道”﹐乃是对普遍万物所呈现着一种美的观照。这在着名的“东郭子问道”上显现出来。 东郭子问於庄子曰﹕“所谓道﹐恶乎在﹖” 庄子曰﹕“无所不在。” 东郭子曰﹕“期而後可﹖” 庄子曰﹕“在蝼蚁。” 曰﹕“何其下邪﹖“ 曰﹕“在稊稗。” 曰﹕“何其癒下邪﹖” 曰﹕“在瓦甓。” 曰﹕“何其癒甚邪﹖” 曰﹕“在屎溺。” 东郭子不应。……（《知北游》） 被人视为神圣无比的道﹐竟然充斥於屎溺之间﹐无怪乎东郭子气得连半句话也不回。事实上﹐我们应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来观看万物──从动物、植物、矿物而至於废物﹐即连常人视为多麽卑陋的东西﹐庄子却都能予以美化而灌注以无限的生机。 由这里﹐我们进一步发现到庄子的精神便是道遍及万物﹕不自我封闭﹐也不自我人类中心﹐这种遍及万物的精神﹐正是高度的人“道”主义的表现﹐也是“同一”精神的发挥。 十一、对待与同一 庄子“同一”的观念﹐仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前﹐先介绍庄子对待的看法。 庄子发现世俗世界中﹐无论是非、大小、贫富、穷达等等观念﹐都是在特定时空下的相对差别﹐这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中﹐庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的﹕ 世界上的事物﹐没有不因对待而形成的﹐有“彼”就有“此”﹐有“此”就有“彼”。从“那方面”（彼）去看﹐就看不到“这方面”(此)﹐反身自比﹐就能了解清楚。“彼”是出於“此”﹐“此”是出於“彼”﹐“彼”和“此”是相对而生的﹔任何东西有“起”就相对而有“灭”﹐有“灭”有相对而有“起”﹔有“可”就同时相对产生“不可”﹐有“不可”同时就相对产生“可”。於是有因而认为是的﹐就有因而认为非的﹔有因而认为非的﹐就又有因而认为是的。 在《秋水》篇中﹐庄子更加详尽地发挥了这观点﹐认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的﹐都是变幻无常的。 从万物本身来看﹐万物都自以为贵而互相贱视﹔从流俗来看﹐贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看﹐顺着万物大的一面而认为它是大的﹐那就没有一物不是大的了﹔顺着万物小的一面而认为它是小的﹐凤有一物不是小的了﹔明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理﹐就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看﹐顺着万物有的一面而认为它是有的﹐那就没有一物不是有的了﹔顺着万物所没有的一面而认为它是没有的﹐那就没有一物不是没有的了﹔知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向﹐那麽就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看﹐顺着万物对的一面而认为它是对的﹐那就没有一物不是对的了﹔顺着万物错的一面而认为它是错﹐那就没有一物不是错的了﹔知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄﹐那末就可以看出万物的趣向和操守了。 从前尧和舜因禅让而成为帝﹐燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭﹔商汤和周武因争夺而成为王﹐白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来﹐争夺和禅让的体制﹐唐尧和夏桀的行为﹐哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。 栋梁可以用来冲城﹐但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同﹔骐骥驰骝等好马﹐一天能跑一千里﹐但是捉老鼠还不如狸猫﹐这是说技术的不同﹔猫头鹰在夜里能捉跳蚤﹐明察秋毫﹐但是大白天瞪着眼睛看不见丘山﹐这是说性能的不同。常常有人说﹕“何不只取法对的而抛弃错的﹐取法治理的而抛弃变乱的呢﹖”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法於天而不取法於地﹐取法於阴而不取法於阳﹐很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停﹐那不是愚蠢便是故意瞎说了。 帝王的禅让彼此不同﹐三代的继承各有差别。不投合时代﹐违逆世俗的﹐就被称为篡夺的人﹔投合时代﹐顺应世俗的﹐就被称为高义的人。 在庄子看来﹐现象界里的东西都是随着不同的时间、环境﹐以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而﹐世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上﹐现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。 这种相对思想推演到最後﹐就认为一切事物之间的分别是不必要的。於是﹐庄子由数量差别的观点﹐进入万有性质齐同的观点。所谓﹕“天地与我并生﹐万物与我为一。” 这多少有点诡辩的成分﹐加上文学的想象力和艺术精神的点化﹐因而庄子产生了“同一”（Identification）思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。 一、破除我执﹕为了打破唯我独尊的态度﹐为了消除自己的成见﹐庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我﹐而是要去掉个人的执着﹐并以同情的态度认识他人与他物﹔这意味着﹕一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭﹐另方面需自我觉悟与内省﹐再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一’﹐莫若以‘明’”。“明”为无所偏执去观察﹐“一”即圆融和谐的境界。 二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物﹐才不致於偏私固蔽。 人睡在潮湿的地方﹐就会患腰痛或半个身不遂﹐泥鳅也会这样吗﹖人爬上高树就会惊惧不安﹐猿猴也会这样吗﹖这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢﹖人吃肉类﹐糜鹿吃草﹐蜈蚣喜欢吃小蛇﹐猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠﹐这种动物﹐到底谁的口味才合标准呢﹖狙和雌猴作配偶﹐糜和鹿交合﹐泥鳅和鱼相交﹐毛嫱和丽姬是世人认为最美的﹔但是鱼见了就要深深地钻进水底﹐鸟见了就要飞入高空﹐糜鹿见了就要奔走不顾﹔这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢﹗《齐物论》） 不同类虽然不能相比较﹐可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀﹐然而着眼点仍以人事为主﹐不如庄子之开豁﹐能放眼於更广大的世界。“天无私覆﹐地无私载”（《大宗师》）﹐在天地之间﹐也显示众生平等。 三、人间世的价值﹐俱在对待的关系之中﹐庄子则超越了人间世的对待﹐而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统﹐这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物﹐天地一体也”﹐“其大无外谓之大一﹐其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契﹐然而惠子着重数量观点﹐而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。 四、庄子的“同一”世界﹐实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵﹐将自我的情意投射於外在世界﹐以与外物相互交感﹐产生和谐的同情。 由於同情和谐的心境﹐所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时﹐虽笼罩万物其他生命﹐然而此精神并不为天下宰﹐而予天下万物以充分不羁的精神自由。 十二、涉世之道 “疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生﹐写来形声俱活。 有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间﹐劈劈啪啪地直响﹐进刀剖解﹐牛的骨肉就哗啦一声分离了﹐牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍﹐厨夫的一举一动也莫不合乎於乐章的舞步和经首乐章的韵律。 梁惠王看了不禁赞叹着﹕“啊﹗好极了﹗技术怎能精巧到这般的地步﹖” 厨夫放下屠刀回答说﹕“我所受好的是道﹐已经超乎技术了。我开始宰牛的时候﹐满眼只见浑沧一牛。三年以後﹐就未尝看见整条牛了﹐所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在﹐我只用心神来体会而不用眼睛去观看﹐耳目器官的作用都停止了﹐只是运用心神﹐顺着牛身上自然的纹理﹐劈开筋骨的间隙﹐导向骨节的空窍﹐按着牛的自然纹理组织去用刀﹐连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍﹐何况那些的大骨头呢﹖好的厨子一年换一把刀﹐他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年﹐所杀的牛有几千头了﹐可是刀口还像是新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的﹐而刀刃是没有厚度的﹐以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节﹐当然是游刃恢恢﹐宽大有余了﹐所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样﹐可是每遇到筋骨交错盘结的地方﹐我知道不容易下手﹐就小心谨慎﹐眼神专注﹐手脚缓慢﹐刀子微微一动﹐牛就哗啦一下子解体了﹐如同泥土溃散落地一般﹐牛还不知道自己已经死了呢﹗这时我提刀站立﹐张望四方﹐心满意足﹐把刀子揩干净收藏起来。”梁惠王说﹕“好啊﹗我听了厨夫这一番话﹐得着养生的道理了。”（《养生主》） 文惠君听了庖丁的一番话﹐想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话﹐不仅意示着自处之道﹐也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点﹕ 一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛﹐指出世事、世物的复杂﹐只要能顺乎事物的自然组织去做﹐乃可迎刃而解。这说明了处世之道﹕勿强行﹐妄为。 二、疱丁解牛﹐虽然“游刃有余”﹐但是每次解牛的时候﹐他总是小心谨慎。解完牛﹐虽然“踌躇满志”﹐但不露锋芒﹐随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。“疱丁解牛”的故事见於《养生主》﹐而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。後者的前一半文章﹐先叙述人世间的混浊难处﹐而後说出涉世的态度。後半部则多抒发自处之道﹐和“疱丁解牛”旨意相通。 《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难﹐乃因世间的混浊﹐而混浊当然是由统治阶层所造成的。 由是﹐庄子假借孔子和颜回师生两人的对话﹐揭露了当时统治者的黑暗面﹐如﹕统治者的一意孤行（“轻用其国﹐而不见其过”）﹔视民如草芥（“轻用民死﹐死者以国量乎泽若焦”）和只要贤能的臣子有爱民的表现﹐就会招忌而卒遭陷害（“修其身以下伛人之民故人君﹐因其修以挤之”）。 若要和这样顽强暴虐的统治者相处﹐或进一步想去谏说他﹐便很困难了。“他一定会乘人君之势﹐抓着你说话的漏洞﹐辩倒你。这时﹐你会自失其守﹐眼目眩惑﹐面色和缓﹐口里只顾得营营自救﹐於是容貌迁就﹐内心无主﹐也就顺他的主张了。这是用火去救火﹐用水去救水﹐这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那麽﹐面对这样的情形﹐有什麽法子呢﹖ 庄子假托颜回前後提出了三种对应的态度﹕ 一、“端虚勉一”──外貌端肃而内心谦虚﹐勉力行事而意志专一﹔ 二、“内直外曲”──心里耿直而外表恭敬﹔ 三、“成而上比”──谏诤时引用古人的成语。可是﹐庄子又借孔子的嘴﹐肯定统治者是积重难返﹐不可感化的﹗孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道﹐乃要人做到“虚”──不要对外界的东西耿耿於怀﹐要能泰然处之。达到这种心境以後﹐才可进一步谈处世之道的要诀﹕ 若能入游其樊﹐而无感其名﹐入则鸣﹐不入则止……绝迹易﹐无行地难。 庄子认为﹐在世网之中﹐要赴之以“游”的心怀﹐不被名位所动。而且﹐和这样乖谬的统治者相处﹐态度应该是﹕“能够接纳你的意见就说﹐不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气﹐强使其接纳。 他又认为﹐应世之难﹐莫过於君。而人间上是无往而无君的﹐不管是直接或间接﹐总要和统治者接触﹐发生关系﹐这是“无所逃於天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难﹐并指出对应之策。在凶残的权势结构下﹐他提出“无用之用”﹐对统治阶级采取不合作的态度﹐并提醒人们﹕自处之道﹐首在谨慎行事。 庖丁解牛虽然近於神乎其技﹐可是他每次碰上筋骨交错的地方﹐就特别小心谨慎。在《人间世》内﹐庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样﹐自恃本事大﹐“怒其臂以当车辙”﹐结果遭殃的还是自己。 才智之士﹐处於乱世务须小心地﹐不要夸耀自己的才能﹐才能外露时会招忌於人﹐这是启争之端。因而﹐庄子看来﹐在这“福轻乎羽﹐祸重乎地”的年头﹐才智人士应知藏锋﹐藏锋的妙策﹐莫过於以“无用”而藏身。 十三、无用之用 世俗世界的人﹐往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物﹐就认为它有价值﹔没有直接而实际效用的﹐就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显着﹐然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要﹐但是他揭露了一般人的急功好利﹐目光如豆﹐而只知斤斤计较於眼前的事物﹐於是﹐站在实用本身的立场﹐他阐扬“无用之用”的意义。 从庄子哲学看来﹐“无用之用”有意义。 一、借此说以发抒自己的心事。 庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出﹐“犹汉而无极”﹐乍听起来﹐觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说﹕“瞽者无以与乎文章之观﹐聋者无与乎钟鼓之声”。 二、世俗世界的人﹐限於小知与无知﹐往往有眼於珠而不识大才大用﹔他们是拙於用大的。 在《逍遥游》里﹐庄子又借惠子以抒发自己的心事﹕ 惠子对庄子说﹕“魏王送我一颗大葫芦的种子﹐我种在土里﹐长大以後﹐结出来的葫芦足足有五石容量那麽大﹔用来盛水﹐它坚固的程度却不足够﹔它剖开来做瓢﹐又没有这麽大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用﹐所以把它打碎了。” 庄子说﹕“你真是不善於使用大的东西啊﹗宋国有个人制造一种不皲裂手的药物﹐他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有一个客人听闻这种药品﹐愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量﹕‘我家世世代代以漂洗丝絮为业﹐只得很少的金子﹐现在卖出这个药方﹐立刻就可以获得百金﹐就卖了罢﹗’客人得到药方﹐便去游说吴王﹐这时越国犯难﹐吴王就拜他为将﹐冬天和越国水战﹐因为用了这药﹐兵士可免於冻裂之患﹐结果大败越国﹐吴王遂割地封赏他。同样一种药方﹐有人使用它﹐可以得到封赏﹐有人使用它﹐只是漂洗丝絮﹐这就是因为使用的方法不同的缘故﹐现在你有五石容量的大葫芦﹐为什麽不把它当作腰舟浮游於江湖之中﹐却反而愁它无处可容（用）呢﹖你的心真是茅塞不通啊﹗”（《逍遥游》） 同是一物﹐不同的人以不同方法使用它﹐便产生了如此相异的效果﹐在这里﹐庄子示意着世人的不善用其大。接着﹐又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论﹕ 惠子对庄子说﹕“我有一颗大树﹐人家都叫它为‘樗’。它的树干上木瘤盘结﹐不能合乎绳墨﹐它的小枝弯弯曲曲﹐不能合乎‘规矩’。长在大路﹐经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论﹐大而无用﹐大家都不肯相从。” 庄子说﹕“你不曾看见过野猫和黄狼吗﹖伏着身子﹐等待捕捉出游的小动物﹐东西跳跃﹐不避高低﹐往往踏中捕兽的机关﹐死於网罟之中。再看那犁牛﹐庞大的身子好像天边的云彩﹐虽然不能捉老鼠﹐但它的功能可大极了。现在你有这麽一颗大树﹐还愁它无用﹐为什麽不把它种在渺无人烟的地方﹐广漠无边的旷野上﹐你可无所事事地徘徊在树旁﹐逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐﹐也没有东西会侵害它。无所可用﹐又会有什麽祸害呢﹗”（《逍遥游》） 《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。 有个名叫石的木匠往齐国去﹐到了曲辕﹐看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫﹐量一量树干有百尺粗﹐树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝﹐可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤﹐匠人却不瞧一眼﹐直往前走。 他的徙弟站在那儿看了个饱﹐追上石匠﹐问说﹕“自从我拿了斧头跟随先生﹐未曾见过这麽大的木材。先生不肯看一眼﹐直往前走﹐为什麽﹖” 石匠说﹕“算了罢﹐不要再说了﹗那是没有用的‘散木’﹐用它做船就会沉下去﹐用它做棺椁就会很快腐烂﹐用它做器具就会很快折毁﹐用它做门户就会流污桨﹐用它做屋柱就会被虫蛀﹐这是不材之木﹐没有一点用处﹐所以才能有这麽长的寿命。 石匠回家以後﹐夜里梦见栎树对他说﹕“你要拿什麽东西和我相比呢﹖把我和文木相比吗﹖那梨橘柚等结果子的草木之类﹐果实熟了就遭到剥落﹐剥落就受伤﹔大枝被断﹐小枝被拉下来。这都是由於它们的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由於自己显露有用而招来世俗的打击﹐一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子﹐已经很久了﹐然而有好几次我还是几乎被砍死﹐到现在我才保全到自己﹐‘无处可用’对我正是大用。假使我有用﹐我还能长得这麽大吗﹖”（《人间世》） 三、不受世俗所容的人﹐对於他们自己本身却有很大的益处﹐尤其是不被统治阶层所役用的人﹐对於自身是件幸事。 世俗对於能者的排挤打击﹐实在是无所不为。庄子唤醒才智人士﹐要能看得深远﹐不必急於显露自己﹐更不可恃才妄作﹐否则若不招人之嫉﹐也会被人役用而成牺牲品。 自我的显现或炫耀﹐都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己﹐油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃﹐所以遭人砍伐﹔漆树可以用﹐所以遭人割取。”（《人间世》）这种“虎豹因为身上有纹彩﹐所以招引来猎取”（《应帝王》）的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说﹕“世人只知道有用的用处﹐而不知道无用的用处。”（《人间世》） 庄子强调“无用”﹐并不是为一切“废物”辩护﹐也不是表现颓唐的心境。乃在於提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用﹐否则後患便无穷了。璧如李斯﹐在他做秦朝宰相时﹐真是集富贵功名於一身﹐可是最後终於在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时﹐不禁仰天而叹说﹕“昔者桀杀关龙逢﹐纣杀王子比干﹐吴王夫差杀死伍子胥﹐此三臣者﹐岂不忠哉﹐然而不免於死﹐身死而所忠者非也。”（《史记‧李斯列传》）李斯所感叹的﹐庄子早指出了﹐多少人贵幸名富显於当世﹐然而卒不免为阶下囚﹔“狡兔死﹐良狗烹……敌国破﹐谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例﹐可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇﹐因之往往陷於悲观或悲愤﹐於是乃发挥“无用之用”的旨意﹐以拯救知识分子的危机。在这一点上﹐庄子对於後代读书人的抗议精神有深远的影响。 庄子生当乱世﹐深深地觉察到在乱世里﹐“无用”於治者实有“有”於己──不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯﹔更巧取仁义﹐将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们﹐不与为伍﹐另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。 十四、掊击仁义 在庄子的世界中﹐那种自得其得﹐自适其适的心境﹐那份广大宽闲﹐悠然意远的气派﹐都是别家所无的。因而﹐在他的天地里﹐凡是一切束缚人性的规范﹐他都会举笔抨击。 在内篇中﹐庄子对於仁义的弊端﹐有力地点了两笔﹕ 仁义的论点﹐是非的途径﹐纷然错乱。（《齐物论》） 用仁义给人行墨刑﹐纷然错乱。（《大宗师》） 庄子并不反对道德本身﹐他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见於《庄子‧徐无鬼》）。庄子说﹕“大仁不仁”、“至仁无亲”﹐“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。 庄子为文﹐幽渺之至。当他要否定一样东西的时候﹐往往从旁设喻﹐令你无法正面卫护﹔或偶尔一笔带过﹐笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形於色﹐更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇﹐有许多对於仁义大肆“掊击”的言辞﹐看来不像庄子本人的语调及风格﹐可能是庄子後学的笔法。也许到了庄子晚年﹐仁义已变成统治阶层贼人类的工具﹐祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”﹐猛力抨击。 庄子後学掊击仁义﹐不外乎两个重要原因﹕ 一、仁义已成为强制人心的规范。 仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心﹐结果弄得“残生伤性”。 庄子後学甚而激烈地评击﹕若从残害生命伤人性的观点看来﹐为仁义而牺牲的人﹐世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢﹗ 对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中作了有趣讥讽﹕ 孔子见老聃谈起仁义﹐老聃说﹕“蚊子叮人皮肤﹐就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心﹐没有比这更大的祸乱了。” 仁义对人性的纷扰﹐道家人物的感受可说最为敏锐。 二、仁义已成为“圣人”们的假面具﹐“大盗”们的护身符。 仁义这东西﹐行之既久﹐便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是﹐它已忧为行恶者的口头禅了。 庄子学派菲薄仁义﹐最主要的原因﹐乃是因为它被“大盗”窃去﹐成为王权的赃品了。 “圣人不死﹐大盗不止”中隐含着两个意义。 一、圣人“蹩艹为仁﹐踶跂为义”﹐汲汲於用仁义绳人﹐遂激起人的反感﹐而祸乱滋生。因此﹐只要“圣人”存在一天﹐大盗便永无终止之日。 二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名﹐以粉饰谎言﹐掩藏丑行。所以说﹕“窃国者为诸侯﹐诸侯之门而仁义存焉。” 这是一项沉痛的透视。同时﹐也确切勾画出当时社会背景的真情实况。 十五、理想人物 在庄子眼中﹐当道人物都是一丘之貉﹐世俗人群则为浑噩之徙﹐除了这两种人物之外﹐世间还有几类特殊之士﹕ 思想犀利﹐行为高尚﹐超脱世俗﹐言论不满﹐表现得很高傲﹔这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信﹐恭俭推让﹐好修身而已﹔这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功﹐建立大名﹐维护君臣的秩序﹐匡正上下的关系﹐讲求治道而已民﹔这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽﹐栖身旷野﹐钓鱼闲居﹐无为自在罢了﹔这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸﹐吞吐空气﹐像老熊吊颈飞鸟展翅﹐为了延长寿命而已﹔这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。（《刻意》） 上面列举的五种人﹐也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物﹐有时称他们为至人﹐有时称为真人﹐又有时称为天人或神人﹐不一其名。 《逍遥游》内说到这种理想人物﹐能够顺着自然的规律﹐以游於变化之途。庄子运用浪漫的手法﹐将这类人描绘得有声有色。 藐姑射之山﹐有神人居焉﹐肌肤若冰雪﹐绰约若处子﹐不食五谷﹐吸风饮露。乘云气﹐御飞龙﹐而游乎四海之外。 庄子以文学式的幻想﹐把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里﹐有几点值得我们注意﹕这是浪漫幻想的驰骋﹐绝非神仙家之言﹔而庄子的用意在於打破形骸的拘囚﹐以使思想不为血肉之躯所困﹔至於“游乎四海之外”是精神上的升越作用﹐和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。 在不受外界物质条件约束的意义下﹐庄子在《齐物论》上这样描写﹕ 至人神矣﹗大泽焚而不热﹐河汉冱而不能寒﹐疾雷破山风振海而不能惊。若然者﹐乘云气﹐骑日月﹐而游乎四海之外。 庄子这种笔法在当时是很新鲜的﹐在表达辞意和开拓境界方面﹐都富有独创性。可惜後来被道教之流﹐抄袭得陈俗不堪。 庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行﹐随时而化﹐不执着﹐又不受尘俗所累。 神人的面貌﹐极具形相之美。可是到了《德充符》﹐庄子却笔锋回转﹐把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人﹐最後是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什麽要把他们勾画得这般奇形怪状呢﹖原来他想借此以说明“德有所长﹐形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上﹐庄子虽然描绘得矫枉过正﹐可是他的用意并不难体会﹐因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。 《德充符》中这些四体不全的人﹐虽然“无人君子位以济乎人之死﹐无聚禄以望人之腹﹐又以恶骇天下”﹐可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美﹐便是庄子所创造的一种独特的理想人物。 庄子运用他那丰富的想象力﹐在《德充符》内作了一番奇异的写照外﹐又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌﹕ 什麽叫作真人呢﹖古时候的真人﹐不违逆徵少﹐不自恃成功﹐不谋谟事情﹔若是这样﹐便没有得像这样子﹐登高不发抖﹐下水不觉湿﹐入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人﹐睡觉时不做梦﹐醒来时不忧愁﹐饮食不求精美﹐呼吸来得深沉。 古时候的真人﹐不贪生﹐不怕死﹐泰然而处﹔无拘无束的去﹐无拘无束的来﹐不过如此而已﹐不忘记他自己来源﹐也不追求他自己的归宿﹐顺乎始终的自然…… 像这样子﹐他心里忘记了一切﹐他的容貌静寂安闲﹐他的额头宽大恢宏﹔冷萧得像秋天一样﹐温暖得像天一样﹐一喜一怒如同四时运行一样的自然﹐对於任何事物适宜﹐但也无法测知他的底蕴。 古时候的真人﹐样子巍峨而不畏缩﹐性情谦和而不自卑﹔介然不群并非坚执﹐心志开阔而不浮华﹔舒畅自适好像很喜欢﹐处人处世好像不得已﹐内心湛然而面色和蔼可亲﹐德行宽厚而令人归依﹔严肃不骄﹐高迈於俗﹐沉默不语好像封闭了感觉﹐不用心机好像忘了要说的话。（憨山﹕《庄子内篇注》） 庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面﹐给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世﹐虽同人而不群於人”。至於另外一些神奇的描写﹐璧如说真人“登高不粟﹐入水不濡﹐入火不热”﹐无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了﹗ 把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右﹔不计较利害、得失、生死﹐这样的胸怀﹐确实需要有真知的熏陶﹐正所谓“有真人﹐而後有真知”。 十六、肯定真知 许多学者以为庄子是否定知识的﹐但这只是皮相之见。 庄子在《养生主》内﹐说了一句众所周知的话﹐引起了普遍的误解。他说﹕ 吾生也有涯﹐而知也无涯﹐以有涯随无涯﹐殆已﹗（《养生主》）的确﹐“我们的生命是有限的﹐而知识是无限的。”这是没有人怀疑的事实。庄子再提出警告﹕如果“以有限的生命去追求无限的知识﹐就会弄得疲困不堪了。”由於庄子对人类的认知能力与知识范围﹐作了一番深彻的检讨与反省﹐因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇﹐庄子对於这观点有更清楚的引申﹕计算人所知道的﹐总比不上他所不知道的﹔人有生命的时间﹐总比不上他没有生命的时间﹔以极其有限的生命去追求无穷的知识领域﹐必然会茫然而无得。 庄子对於生命的限度和知识的范围作了一番审查﹐认为以有限的生命力云追求无穷的知识范围﹐是人类能力所无法达到的。若在能力以外的地方去挖空心思﹐必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人们﹕“以有涯随无涯﹐殆已”的原因了。 由於知识是浩瀚无边的﹐而人类的生命和认知能力却有限。因而庄子认为──这认识或许对於匆促的人心是颇有益处的﹕当知识的探求已超出极限范围以外﹐便应适可而止﹔对於我们能力所不能达到的事物﹐亦应安於无知。所以庄子说﹕“知﹐止乎其所不能知﹐至矣﹗”（《庚桑楚》）。如果我们致力於划分人类理解力的能限﹐我们就更能深一层体会庄子的用意了。 《庄子》书中确有反对“知”的言论﹐然而他所反对的﹐乃是世俗之知﹐是“小知”。据我的分析﹐不外属於下列几种情形﹕ 一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。 二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与满足欲的需求。然而也仅止於满足口体之养。 三、智巧之知为启争之端﹐宜加以摈弃。庄子所谓﹕“知出乎争……知也者﹐争之器也”“（《人间世》）。“智”往往成为人们互相争辩的工具﹐用来夸耀自己。这里的“智”﹐乃指运用心机﹐最为庄子所鄙弃。 四、“小知”只是片面的认识﹐往往偏执一端、拘於一隅而自以为是。所谓“是其所非﹐而非其所是”（《齐物论》）﹐各以所见为知﹐各以所守为是﹐这一切都是主观意念与成见所造成的。 世俗世界“小知”的形成乃由於“不拘於虚”、“笃於时”、“束与教”（《秋水》）──受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的束缚──所致﹐所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中﹐庄子还借一个寓言﹐讥讽这类小知小见者﹕ 你没有听到浅井虾蟆的故事吗﹖这虾蟆对东海的大鳖说﹕“我快乐极了﹗我出来在井栏杆上跳跃﹐回去在破砖边上休息﹔在水里游的时候﹐水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮﹔踏在泥里的时候﹐泥就掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪﹐都不如我这般的逍遥自在﹐况且我独据一池井水﹐跳跃其间﹐真是快乐到极点了。先生﹐你何不常进来观赏观赏呢﹗” 东海的鳖左脚还没有跨进去﹐右膝已经被拘束了。於是乃从容地退却﹐把大海的情形告诉它﹕“千里路的遥远﹐不足以形容它的大﹔八千尺的高度﹐不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾﹐然而海里的水并不增加﹔汤的时代八年当中有七年旱灾﹐然而海边的水并不减退。不因为时间的长短而改变﹐不由於雨时不时的多少而增减﹐这也是在东海的大快乐啊﹗ 浅井里的虾蟆听了惊慌失措﹐茫然自失。 河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”﹐写尽了小知小见久固蔽﹐一旦到“大方之家”的真知灼见﹐便豁然开通。由此可知﹐庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧﹕ 一、任何一件物象﹐从不同的角度去观察﹐会得出不同的印象﹔你从这面看就看不见另一面﹐他从另一面看就看不见这面﹐有因而认为是的﹐就有因而认为非对待而产生了是非﹐同时﹐人总认为自己“是”而别人“非”﹐因而坚持己见﹐急论不休。事实上若能互相易地而观﹐则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼﹐并从每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待﹐而达成全体的观照与全面的透视。 二、真知不拘限於形迹。这观点见於《秋水》篇河伯和海若的寓言中﹕ 河神说﹕“世人的言论者都说﹕‘最精细的东西是没有形体的﹐最广大的东西是没有外围的。’这是真实的情况吗﹖” 北海神说﹕“从小的观点去看大的部位﹐是看不到全面的﹐从大的观点去看小的部位﹐是看不分明的。‘精’是微小中最微小的﹔‘埒’是广大中最广大的﹔大小各有不同的方便﹐这是情势如此。所谓精小粗大﹐乃是限於有形迹的东西﹔至於没有形迹的东西﹐便是数量都不能再分了﹔没有外围的东西﹐便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的﹐乃是粗大的事物﹔可以用心意传达的﹐乃是精细的事物﹔至於语言不能议论﹐心意所不能传达的﹐那就不局限於精细粗大了。 知识的领域不局限於有形世界﹐所以思想角度不宜拘於物相、役於语言。 三、人要了解知识的对象﹐知识的性质﹔了解人在宇宙中所处的地位﹔了解知识所能达到的范围﹐如超出此范围﹐便应安於无知。 四、了解物物之间的对待关系﹐并要超出事物的对立性而体味和谐之美。 五、扩大人类对於自然界的信念与信心﹐注意天（自然）人之间的关系﹕取消人和自然的对立﹐而与自然相和谐。人为自然的一部分──自然如同大我﹐个人如同小我﹐在本质上是如一的。所以人生活在大自然的怀抱内﹐应取法乎自然──人类的生为与行事﹐都应合乎天然的运行──一切顺其自然无为。 十七、自然无为 庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了“纷然淆乱”的情景﹐各政治人物都在嚣嚣竞逐﹐结果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事﹐就认为凡事若能顺其自然﹐不强行妄为﹐社会自然趋於安定。所以庄子“自然无为”的主张﹐是鉴於过度的人为（伪）所引起的。在庄子看来﹐举凡严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数﹐都是扭曲自然的人性﹐扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样﹐十步一啄﹐百步一饮﹐满是逍遥自在的﹐可是一旦被人关起来﹐虽然有人喂食﹐但它其实并不被养在笼子里。同样﹐人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。 在庄子看来﹐凡事都要能适其性﹐不要揠苗助长﹐“袅胫虽短﹐续之则忧﹐鹤胫虽长﹐断之则悲。故性长非所断﹐性短非所续”（《骈拇》）。任何“钩绳规矩”的使用﹐都像是“络马首﹐穿牛鼻”﹐均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的﹕ 马﹐蹄可以践霜雪﹐毛可以御风寒﹐龅草饮水﹐足而陆﹐此马之真性也﹐虽有义台路寝﹐无所用之。及至伯乐曰﹕“我善治马。烧之、剔之、刻之、雒之、连之以羁马、编之以皂栈﹐马之死者十二三矣﹔饥之、温饱之、驰之、骤之、整之、齐之、前有橛饰之患﹐後有鞭之威﹐而马之死者过半矣。 “橛饰之患”﹐乃为造成苦痛与纷扰之源﹔凡是不顺乎人性而强以制度者亦然。 这一观点同样可以推广到政治上。统治者不要自订法律来制裁人民﹐这样去“治天下”就如“蚊子负山”﹐是不能成功的。因此﹐一切要任其自然﹐不要使用手段来压制人民。“鸟儿尚且知道高飞以躲避网和箭的伤害﹐老鼠尚且知道深藏在社坛底下﹐以避开烟熏铲掘的祸害﹐难道人民无知还不如这两种虫子吗﹖”（《应帝王》）所以《应帝王》中庄子认为若能“顺应事物变化的自然﹐不要用自己的私心﹐天下就可以治理好了。”──这也是﹕自然无为的旨意。於此可知﹐“无为”即是指掌握权力的治者﹐不要将自己的意欲强加於人民身上。否则﹐用心虽善﹐也会像鲁侯养鸟一样﹕ 从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外﹐鲁侯把它引进太庙﹐送酒给它饮﹐奏九韶的音乐使它乐﹐宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲﹐不敢吃一块肉﹐不敢饮一杯酒﹐三天就死了。这是用养人的方法去养鸟﹐不是用养鸟的方法去养鸟……所以先圣了解人的个别性。（《至乐》） 在《应帝王》的篇末﹐有一个含意深远的寓言﹐这便是着名的“凿浑沌”﹕ 南海的帝王名叫儵﹐北海的帝王名叫忽﹐中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常到浑沌的国境里相会﹐浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑沌的美意﹐说﹕“人都有七窍﹐用来看、听、饮食、呼吸﹐唯独他没有﹐我们试着替他凿七窍。”一天凿一窍﹐到了第七天﹐浑沌就死了。 “浑沌”是代表着质朴、纯真的一面。庄子目击春秋战国时代﹐国事纷乱﹐弄得国破人亡﹐都是由於统治阶层的繁扰政策所导致。庄子这一寓言﹐对於当世是一个真实的写照﹐对於後代则是澄明的镜子。在今日这粉饰雕琢的世界看来﹐这寓言尤其具有特殊意义。 归结地说﹐庄子的“自然”乃喻示着人性的自由伸展与人格的充分发展﹐不受任何外在力量的强制压缩或约束﹐如此﹐才能培养一个健全的自我。然而自我的个性与意欲却不能过分伸张﹐如若影响到他人的行动或活动范围﹐就容易构成胁迫、侵占乃至并吞的现象。至此﹐乃有“无为”思想出现。“无为”即是唤醒人们不要以一己的意欲强行施诸他人﹐这样才能维持一种均衡的人际关系。在这关系中﹐人与人之间的存在地位是并列的﹐不是臣服的。如此﹐每个人都可发挥自己的意志和创造力﹐而做到真实地存在﹔另方面﹐人人都能承认并尊重他人的个性与地位。在这样的社群关系中﹐个人既可得到充分发展﹐又可群聚而居。 庄子“自然无为”的观念﹐负面的意义是因过度的虚伪、造作所引起。正面的意义则是他察照自然界中的现象所引发的。因为他发现自然界中﹐四时运行﹐万物滋生﹐一切都在静默中进行、大自然的宁静优美﹐实可医治粉饰虚伪的人事所造成的烦嚣混乱。因此﹐“自然无为”的观念﹐可说是由广大的自然之美孕育而成的。 十八、自然之美 庄子实为一位自然哲学家。他的哲学观念乃放眼於广大的自然界﹐不似儒家仅局限於人事界。 西方亦有很多自然哲学家﹐然而基本的精神和观点﹐则和庄子有很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界﹔中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所﹐因而把它当作罪恶之域﹔及於近代﹐则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界﹐并排队一切真善美的价值﹐以视之为非价值的领域。 西方的自然哲学﹐以客观世界为对象﹐人类处於卑微的地位。尤其是早期希腊哲学思想﹐均不出自然的范围﹐那些哲学家所注意的是外在的世界﹐并持科学的态度加以剖析了解。至於人类﹐则仅被视为自然的一部分﹐因而对人类生命的活动及价值﹐便忽略不谈。庄子的自然哲学则不然﹐他以人类为本位﹐并将生命价值灌注於外在自然﹐同时﹐复将外在自然点化而为艺术的世界。由是﹐在庄子的哲学中﹐人与自然的关系﹐不似西方常处於对立的“分割”状态﹐而是融成一个和谐的整体世界。 许多西洋哲学家﹐将自然视为价值中立的世界﹐更有不少人将自然视为负价值的领域﹐遂使人和自然的关系处於冲突与斗争中。罗素谈到人类的“三种冲突”时说﹕“人的天性总是要和什麽东西冲突的”﹐而斗争胜利便是生存的要件﹐胜利者往往以征服者的姿态出现﹐他们将自然视为一种束缚﹐为了解除束缚﹐於是致力去认识它﹐克服它。西方科学知识与科学技术能够如此发达﹐大抵可说是一态度所促成的。 综合来看﹐西方以往的形而上学家﹐对於自然均表现出一种超越的观念。他们常在自然之外﹐幻想另一超自然以为对立。到了近代﹐哲学家才借助於科学知识﹐就自然本身作出剖析﹐这是属於纯理论系统的建构﹐而他们和自然接触後的态度﹐却迥异於庄子。在庄子心目中﹐广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域﹐自然本身﹐含藏着至美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然﹐也不将现有的自然视为沉滞的机械秩序。 庄子认为自然是生我、养我、息我的场所﹐我们的衣食取之於自然﹐游乐赁借着自然﹐阳光空气、春风秋月﹐都是大自然给我们的“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物而具慈祥性的mother nature。所以在庄子心中﹐人和自然之间根本没有冲突﹐相反﹐彼此间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”﹕天籁与地籁相应﹐地籁与人籁相应──自日月星辰﹐山河大地以至於人身也是一个大和谐。 庄子的自然观﹐影响後人很大﹐这种思想也可以说代表了中国人心境上一个显着的特征。後世“游於万化”的艺术精神和“返回自然”的文学呼声﹐都是在庄子哲学中寻得启示。陶渊明“久在樊笼里﹐复得返自然”的感慨﹐亦道出了庄子的心声﹐同时也表明了人事无异於罗网﹐惟有自然乃最为赏心悦目的去处。 “山林欤﹐皋壤欤﹐使我欣欣然而乐欤﹗”大自然对於庄子心境的熏染﹐无疑是很深刻的﹐再加上他那独特的审美意识﹐所以在芊敌躠驉撞エ缴ｧ⑤B桓雒烂畹木车兀□颐歉□疚阈朐谑劳饬碚姨以矗□□钍□飧鲎匀皇澜纾□蚨佽运□扇⊥□橛牍凵偷奶□取? 自然是美的。在庄子眼中﹐自然之美含藏着内在生命及其活泼之生机﹐它孕育万物﹐欣欣向荣﹐表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹着﹕ 天地有大美而言﹐四时有明法不议﹐万物有成理而不说。（《知北游》） 自然之美表现於无言﹐庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之美。 庄子的影像 在一个混乱的社会里﹐庄子为人们设计了自处之道。在他所建构的价值世界中﹐没有任何的牵累﹐可以悠然自处﹐怡然自适。 从历史中我们可以看到﹐太平盛世时﹐儒学思想往往抬头﹐因为儒家确实提供了一套适於当时人际关系的伦理基础。於是﹐治者们也乐於将整个社会结构纳入伦理关系中﹐以维系社会秩序﹐使其井然。然而﹐历代毕竟乱多於治﹐每当政情动荡﹐社会大乱时﹐儒学思想便失去效用﹐而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则﹐而能深入人性﹐切中时弊﹐彻察动乱的根由﹔它正视人类不幸的际遇﹐又能体味人心不安的感受﹐对於饱经创伤的心灵﹐尤能给予莫大的慰藉。因而﹐中国历代的变动纷扰﹐对於儒家而言是一种沉重的负担﹐结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物﹐便是庄子。 今天﹐我们置身於史无前例的繁复而混乱的社会形态中。庄子思想对於我们﹐或许更有一种特殊的感受与意义﹗ 请想想我们今日所生活的世界﹕现代高度机械化的结果﹐早已使得优游的生活成为过去。每个人只是急躁而盲目地旋转於“高速”的漩涡中﹐像是被恶魔赶着﹐匆匆忙忙地承受随波逐流。都市文明的生活﹐使人已不再和泥土或自然有任何接触﹐田园生活那种优美而富有情调的方式亦已被毁坏。集体主义的猖獗﹐使人民奋励的情绪被官僚化的教条压抑净尽﹐生间慾魽掸}唤╚□男问蕉笊贝□　□□庵种指惺埽□鼓憬哟□□永铮□□茉黾幽愣运□奶逦丁? 只要开始接触庄子﹐你便会不自主地神往於他所开辟的思想园地。在那里﹐没有“撄人之心”的陈规﹐没有疲惫的奔波﹐也没有恐怖的空虚﹐更没有压迫的痛苦。 凡是纠缠於现代人心中那些引起不安情绪的因素﹐全都在庄子的价值系统中烟消云散。他扬弃世人的拖累﹐强调生活的朴质。蔑视人身的偶像﹐夸示个性的张扬﹐否定神鬼的权威……总之﹐接近他时便会感到释然﹐在他年开创的世界中﹐心情永远是那麽无忧无虑﹐自由自在。 【 在 chunzai (cz) 的大作中提到: 】 : 没有上下文讲不清 : 陈鼓应的<庄子>着作哪里有下载? -- 化成天下 http://www.univs.cn/newweb/univs/hust/index.html 最近把上面的讲座几乎都听完了 09.5.1 深深的感谢这样一个网站 偌大的网络﹐却似乎找不到类似的站点了 但愿其他讲座也能效仿提供录音下载 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 202.114.136.*]