齐物论我觉得可以通过牟宗三先生的演讲录来理解 链接在此 庄子〈齐物论〉讲演录》牟宗三主讲　卢雪崑记录 　　 　　http://www.readfree.net/bbs/read-htm-tid-4551846.html 　　 　　庄子〈齐物论〉讲演录 　　 　　牟宗三主讲　卢雪崑记录 　　 　　【说明】一九八七年二月至四月﹐牟宗三先生讲授庄子〈齐物论〉於香港新亚研究所﹐共十五讲。今由卢雪崑女士据录音整理﹐杨祖汉先生做最後的校订。 　　 　　第一讲 　　 　　中国人以前讲古典文献是用老的方式讲﹐我们现在讲文献需要用概念的方式讲﹐要抓住每个概念﹐明确的了解它。譬如﹐你要超越地了解《道德经》头章﹐把它的义理讲出来﹐用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点﹐但很松的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲﹐现代人不懂的。 　　 　　依照〈齐物论〉、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法﹐中国人很少用抽象的词语﹐而喜欢用具体的词语。〈齐物论〉用的是具体的词语。 　　 　　用现代人的词语讲﹐美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说「是非」﹐不对着善恶讲﹐那麽﹐这个「是非」就是知识上的。我们讲「真、善、美」三个概念﹐这是一个纲领。「真」就是知识上的﹐讲「是非」。中国人以前言「是非」﹐大体就着道德上的是非讲﹐那个「是非」是应当、不应当的问题。现在﹐道德上的是非以善恶来表示。 　　 　　是非、善恶、美丑﹐是相对性的价值的判断﹐庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑﹐但直至现在还是不能平齐。那麽﹐我们不采取庄子的平齐的方法﹐我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢﹖ 　　 　　庄子在〈齐物论〉这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐﹐凌空地把世间的种种争吵化掉﹐化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度﹐超越就是凌虚。以超越的智慧看﹐是非、善恶、美丑都没有一定的道理﹐这不是采取内在的立场。「凌虚」是我们生活上体会的用语﹐专门的词语就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就从这个地方了解﹐就是凌空一点。智慧与知识不同﹐智慧就是凌虚。 　　 　　庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶﹐这种态度高一层﹐而且是智慧的﹐不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子采取的是一种凌虚的智慧的态度﹐现代人并不采取这种态度﹐乃是采用内在的（immanent）一套theoreticalsystem﹐持着这种态度来辩。 　　 　　「内在的」（immanent）对着「超越的」讲。「内在」就是内在於系统里面﹔「超越的」就是凌空的﹐不落在世间的某种立场。譬如说﹐你站在基督教的立场﹐我站在佛教的立场﹐我就与你争辩﹐这种态度叫做内在的理论性的系统的立场﹐庄子不采取这种立场﹐乃是采用超越的凌空智慧的立场。照庄子看﹐凡是系统都是固执的﹐你所固执的那些系统都没有甚麽价值。 　　 　　现代人采用内在的系统的思辩﹐基督教、佛教、儒家、墨家、……﹐乃是一套套内在的系统性的原则﹐现代人大体不能了解庄子的态度﹐庄子这种态度很高﹐他不是内在的系统性争辩﹐他是用超越的智慧来看﹐来观照。这很难了解的。 　　 　　我们暂时撇开庄子的立场﹐站在系统性的争辩的立场来看﹐我们怎麽样找出一定的道理呢﹖有没有一定的道理呢﹖假定没有一定的﹐那就是现代人主张的﹐只有各人的偏见。但是﹐世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话﹐自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来﹐不过要慢慢来﹐不能采取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。 　　 　　讲学问是内在的系统性的原则。康德的纯粹理性批判就是采取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以﹐学问还是可以讲﹐讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干甚麽呢﹖能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理﹐每一个人都是发表自己的偏见。那麽﹐教育的目的是甚麽呢﹖难道教育是教人以偏见吗﹖这话不通嘛。 　　 　　尼采、卢梭、沙特这一类思想家可以出精彩﹐严格讲不能算是哲学家﹐只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理﹐他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识﹔善就是道德﹔美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。尽管社会上千变万化﹐还是离不开真、美、善的问题。那麽﹐真、美、善当然不是偏见。 　　 　　真、美、善的问题可以出现偏见﹐有偏见就可以讨论﹐通过讨论得到一定的道理。一步一步的﹐到最後达致一定的道理﹐虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代﹐相对价值论盛行﹐是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题﹐两种态度都需要﹐既需要内在的理论性的系统的态度﹐也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识﹐识见就是智慧。 　　 　　理论性系统的争辩要靠有识见﹐有识见才能见道。哲学家那麽多﹐我们为甚麽说康德是真正负责任的哲学家呢﹖就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。 　　 　　假定我问你﹕甚麽是善﹖甚麽是道德的善﹖你说不出来。讲善的理论多得很﹐对於「善」这个概念有很多﹐你杂七杂八地都知道一些﹐但没有用。「善」究竟是个甚麽东西嘛﹐你还是说不出来。从古希腊开始讲「善」﹐讲了两千多年﹐除康德之外﹐通通没有用的。知道很多概念还是没有用的﹐每个人大体都有一点moral sense﹐但一般人并不知道什麽是善﹐要真正理解甚麽是善不容易。要了解甚麽是moral good﹐你要有「见」（insight）。 　　 　　譬如﹐美学方面讲许多道理﹐你还是不知道甚麽是美。所以﹐需要辩﹐辩就需要有学问、有知识﹐也要有识见。识见高一层﹐属於智慧。我还可以问你﹕甚麽是真呢﹖科学怎麽出来的呢﹖科学是不是一定真呢﹖甚麽情况下是真呢﹖总起来是真、美、善三个范围﹐争辩就从这三方面来。 　　 　　现在﹐你们要确定做学问的方向﹐要自己用心。先要走下学的路﹐下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路﹐一步一步的﹐每一步都有一定的道理﹐并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套﹐至少要了解〈齐物论〉。不要说这是两千多年前的老古董﹐马上就在人生里面起作用。 　　 　　 　　 　　这是两个立场﹐两种态度。一种是超越的智慧的立场﹔一种是内在的理论系统的立场﹐凡是在人间﹐内在於社会里面﹐都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的﹐他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点﹐一开始你跟不上﹐把握不住﹐你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了﹐你再看庄子。那麽﹐庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化﹐要不然都是空话。 　　 　　我说这些话就是让你心中形成一个概念﹐形成概念﹐你就能把它抓住﹐一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词﹐你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词﹐这是抽象的话﹐提出来以後要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念﹐你的心光才能打开。要不然你的心光打不开﹐你的心是大混沌﹐一般人皆如此﹐只是顺着社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统﹐有概念。我提出这两句话就代表两个概念﹐用这两个概念处理问题﹐一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。 　　 　　〈齐物论〉我讲了十八遍﹐开头并不是全部都能讲明白﹐有些文句彷彷佛佛的大体地了解一下。要多讲﹐反覆讲﹐反覆诵读﹐慢慢来的﹐不能急﹐急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以後转到中文大学哲学系﹐在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献﹐哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读﹐又没有足够的哲学训练﹐与你们作哲学问题的讨论﹐这很难的。 　　 　　中国的老文言表达力不够的。譬如说﹐《道德经》的头一章﹐你要把它的义理讲出来﹐严格讲﹐简单的文言表达不出来的﹐不恰当的﹐你大体能表达一些﹐但很松的。中国的老文言有时候表达很漂亮﹐譬如﹐僧肇用很漂亮的骈体文﹐谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的骈体文、文言文的语意是甚麽﹖你能不能明白呢﹖你现在要确定地了解﹐明白其语意以後﹐要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲﹐一般的文言讲不清楚的。 　　 　　这个学期讲〈齐物论〉。你们要读郭庆藩的《庄子集释》﹐那是最完备的。那是郭象注﹐成玄英疏。这是中国的古典﹐你首先要会读文献﹐文章要自己看﹐要看注。 　　 　　〈齐物论〉这篇文章很长﹐而且最难了解﹐最难讲。这个标题也很奇怪﹐《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的﹐因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题﹐我对这个问题没多大兴趣。 　　 　　还有一个问题﹐就是说﹐〈齐物论〉这个标题有两种读法﹕一种齐「物」﹔另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法﹐不是单单齐「物论」。物是广义﹐事事物物都要齐。第二种讲法不对的﹐站不住的﹐因为这种讲法﹐对所齐的东西有所限﹐单单限制在「物论」。「物论」就是theory。但庄子不止於此﹐是非、善恶、美丑﹐一切比较的﹐价值性的﹐相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。 　　 　　我说「一切相对的价值性的判断」﹐这是抽象的说法﹐很笼统的。具体地说出来﹐甚麽是相对的价值性的判断呢﹖中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是「是非」、「善恶」、「美丑」。美丑属於美学﹐善恶属於道德。是非呢﹖要是笼统地说是非﹐不对着美丑、善恶讲﹐它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示﹐那麽﹐这种分别讲的是非就知识讲﹐真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说「是非」﹐大体是就道德的是非讲﹐那个「是非」是应当不应当的问题﹐那是另一个意思。现在﹐道德以善恶来表示﹐那麽﹐这个「是非」就是真理的问题。真理很广泛﹐有是科学的真理﹐有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。 　　 　　所以﹐依照〈齐物论〉﹐是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断﹐有是﹐就有一个非与它相对﹔有善﹐就有恶与它相对﹔有美﹐就有丑与它相对﹐那麽﹐究竟谁对呢﹖你说美有没有一定的标准呢﹖你说丑有没有一定的标准呢﹖是非、善恶有没有一定的标准呢﹖思考这种问题是永恒性的问题。 　　 　　我们先看〈齐物论〉头一段﹕ 　　 　　南郭子綦隐机而坐﹐仰天而嘘﹐荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前﹐曰﹕何居乎﹖形固可使如槁木﹐而心固可使如死灰乎﹖今之隐机者﹐非昔之隐机者也。子綦曰﹕偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我﹐汝知之乎﹖汝闻人籁而未闻地籁﹐汝闻地籁而未闻天籁夫。 　　 　　这一段里面有几个重要的观念。甚麽是「天籁」呢﹖甚麽是「吾丧我」呢﹖这一段是引子﹐在这个引子里就有这麽两个重要观念。 　　 　　人籁、地籁很容易明白。下文告诉你﹐「地籁则众窍是已﹐人籁则比竹是已。」「比竹」就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音﹕刮风的时候的风声﹐下雨的时候的雨声﹐打雷的时候的雷声。甚麽是天籁呢﹖这没有说出来。天籁不能说嘛。 　　 　　你看庄子怎麽说「天籁」这个观念。为甚麽牵涉到「天籁」这个观念呢﹖就从眼前这个「荅焉似丧其耦」的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦「荅焉似丧其耦」的状况﹐他不了解他的老师的这个状况﹐他看他好像心如死灰一样。故问﹕「今之隐机者﹐非昔之隐机者也。」子綦说﹕这个问题问得很好﹐「今者吾丧我。」那麽﹐「吾丧我」与「荅焉似丧其耦」相呼应。 　　 　　「荅焉似丧其耦」。「似」是似乎﹐好像是﹐事实上他并不一定真的丧其耦。那麽﹐甚麽是他的耦﹖下文说「今者吾丧我。」「吾丧我」与「丧其耦」相呼应﹐由此你可以了解甚麽是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够了解他的耦﹐他今天为甚麽是丧我﹐你就了解甚麽是天籁。「丧我」不一定是坏的﹐你能达到丧我的状态﹐你才能够了解天籁。要不然﹐你只能了解人籁、地籁﹐你不能了解天籁。 　　 　　首先﹐你要从文字上了解﹐甚麽是他的耦。「隐机而坐﹐仰天而嘘。」「荅焉」都是身体的状况﹐就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子﹐是因为他丧失其耦。假如他有他的耦﹐他就很有精彩﹐仰天长啸﹐而不是仰天而嘘﹐不荅然了。「隐机而坐﹐仰天而嘘。」「荅焉」是physicalappearance﹐ physical appearance属於body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以﹐「丧其耦」就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子﹐是因为作为他的耦的那个mind没有了。「耦」是指「心灵」讲的。 　　 　　好像丧失了他的心灵﹐这种状态是一个怎样的状态呢﹖在我们的日常生活中有没有这种状态呢﹖在日常生活中﹐假如一个人患精神病﹐就是失心﹐犯失心病。「丧其耦」就是失心﹐因为身体与心为耦。不过﹐这个地方﹐子綦不是失心疯﹐子游以为他是失心疯而已。他的「失心」是一种「忘我」的状态﹐所以下文说「吾丧我」。你们平常有没有这种境界呢﹖你们要有这种观念﹐要不然完全不能讲这种古典。 　　 　　 　　 　　颜成子游没有了解他老师的心境﹐所以说﹐「形固可使如槁木﹐而心固可使如死灰乎。」人的形体可以形如槁木﹐但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰﹐这个人就完蛋了。颜成子游不知道他的老师的心境﹐以为他形如槁木﹐心也没有了﹐完蛋了。事实上﹐子綦并不如此嘛。 　　 　　子游问﹐「今之隐机者﹐非昔之隐机者也。」子綦答﹕「你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。」所以说﹐「今者吾丧我。」在这个句子中﹐「吾」是主词﹐「我」是受词。「吾丧我」就是忘我。这个「忘我」代表甚麽境界呢﹖「我」指心灵讲。那麽﹐这个忘掉心灵的境界是一个甚麽境界呢﹖在这一段文章里面﹐「忘我」不能说成「忘心」﹐「忘心」这话不通的﹐那变成失心疯了。这个地方﹐「忘我」就是平常所以说的「出神」﹐心不在焉。一个人专心思考一个问题﹐就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。 　　 　　庄子说「吾丧我」这个境界是为的要说「天籁」。你了解「天籁」﹐并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下﹐你的心灵不为现实的固定的形态所拘束﹐解放一下﹐凌虚一点﹐你就能了解甚麽叫做「天籁」。我们平常那个心灵都是拘禁的﹐不解脱﹐不放松。就是说﹐心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放﹐这就是洒脱。我们说一个人洒脱﹐就是他的心灵不拘束於某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。 　　 　　道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉﹐你的智慧才能开发﹐你的心灵才能解放。心灵洒脱﹐你才能了解甚麽是人籁、甚麽是地籁、甚麽是天籁﹐你才能了解道家所说的「自然」的意义。「天籁」是甚麽﹖天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在﹐你才能了解天籁嘛。你心灵不自在﹐你怎麽能了解天籁呢﹖ 　　 　　道家所谓天籁、自然﹐就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说「自然」的意思。道家所谓「自然」不是西方说natural world的意思。西方所说的「自然世界」正好是道家所说的不自然﹐是他然。他然就是待他而然﹐用佛教的词语说﹐就是依他而然。依他而然就是有条件的。那麽﹐自然就无所依待。依康德讲﹐「自由」的消极意义就是不依待於外在的感性的经验的条件。但是﹐康德讲自由还有一篭宽极的意义﹐这是从free will那里讲﹐讲moral freedom。所以﹐他不只讲无待。「自由」的积极意义就是意志自己给自己立一个法则﹐这是讲moral will自立法则﹐决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套﹐道家的「自由」就是无所依待、自由自在。 　　 　　康德讲这一套是儒家的道理﹐积极意义的自由相当於儒家的哪一个观念呢﹖相当於理学家的哪一个观念呢﹖康德所言立法意义的自由相当於儒家的「心即理」。陆象山所言「心即理」就是立法意义的自由。所以﹐康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较﹐不能与道家相比较。 　　 　　「自然」就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢﹖都是佛教所说的因缘生起嘛﹐都是有条件的﹐有条件就不是自己如此嘛﹐是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外﹐都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足﹐这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足﹐这三个名词一定在一起嘛。 　　 　　东方人不讲上帝﹐但是﹐我们可以有这个境界﹐可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界﹐通过修道就可以达到自然。这个「自然」不是西方所说自然世界﹐而是一个超越的境界﹐是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此﹐老子《道德经》也是向往这个境界﹐故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」﹐王阳明所言「良知」都是这个境界。其他现实的东西都是有条件﹐只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind﹐这是个标准。佛教讲涅盘、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界﹐这都是修行而达到的。中国人不讲上帝﹐上帝是个虚构的概念﹐这是为众生方便说法﹐说一个上帝方便你容易了解。其实上帝是情识的执着。 　　 　　西方人说﹕你们讲「道」太玄ㄐ戚戚影天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂﹐每一个人都有一个父亲呀。那麽﹐既然有一个天上的父﹐为甚麽没有一个天上的母呢﹖所以﹐有一个人主张有天上的母﹐乾坤并建。由此可知﹐这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲﹐这个「道」不可以是天上的父﹐也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便﹐这是以神话的方式表达嘛。中国人不采取这种表达方式。 　　 　　子綦说﹕「汝闻人籁而未闻地籁﹐汝闻地籁而末闻天籁乎﹗」子游答﹕「敢问其方。」子游问子綦「人籁」、「地籁」、「天籁」这三者的意义。下文就讲出来。「人籁」就是比竹﹐「地籁」就是「众窍」﹐这讲得很清楚。那麽﹐甚麽是「天籁」呢﹖没有说出来。「天籁」指不出来的。「人籁」、「地籁」都可以举出来的。通过乐器而发出声音﹐这些声音都是「人籁」。凡有孔的地方都可以发出声音﹐这些声音都是「地籁」。这是可以举出来的﹐可以指具体的东西。 　　 　　「人籁」、「地籁」都是具体的东西﹐可以指陈的。「天籁」不是具体的东西﹐不可具体指说。那麽﹐这个不能具体指说的「天籁」如何了解呢﹖它是甚麽意义呢﹖「天籁」就是所谓「自然」。这个「自然」不是自然世界的东西﹐那麽﹐这个不能指陈的「自然」是甚麽呢﹖你要知道﹐它不是个东西。这不是东西的东西我们用甚麽词语表达它呢﹖所以﹐王弼注曰﹕「自然者﹐无称之言﹐穷极之辞也。」这是王弼注老子《道德经》「道法自然。」（第二十五章） 　　 　　那麽﹐这个不能言﹐不是个东西的「自然」是甚麽呢﹖这是自然如此﹐是一个境界﹐一个意义。我们第一步粗略地说﹐「自然」是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义﹐因为「自然」不是个限定的概念。我们平常说一个词有甚麽意义﹐那是概念的意义﹐通过下定义﹐那是确定的概念。道家所说「自然」不是这个意义﹐而是通过高度修养而达到的一个心灵境界﹐可以看成是一种心境。这是描述的词语﹐我们说它是一个意义﹐当意义看﹐那是借用﹐从说它不是个东西转过来的。 　　 　　「自然」不是entity﹐它是一个境界﹐这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义﹐限定概念是逻辑里面所说的概念﹐每一个概念都有一定的意义﹐那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的「意义」都是从逻辑的立场讲。 　　 　　我们说道家所言「自然」、「天籁」是一个意义﹐这不是从逻辑的立场说的意义﹐因为它不是属於东西的一个意义。限定的概念都是一个东西﹐粉笔是一个东西﹐可以下定义﹐人也可以下定义﹐任何东西都可以下定义。道家所言「自然」之为意义可以通过「无称之言﹐穷极之辞。」这两句话来了解。 　　 　　庄子说「天籁」是类比「人籁」、「地籁」这两个具体的term说出来的一个具体的词语。「人籁」、「地籁」是具体的。「天籁」也加一个「籁」字﹐籁是一种声音﹐所以﹐「天籁」也是一个具体的词语﹐但这个具体的词语是类比「人籁」、「地籁」而说出来的。「人籁」、「地籁」这个具体是实质的具体﹐可以指陈的﹔而「天籁」这个具体说不出来。差别就在这里。既然「人籁」、「地籁」、「天籁」都是籁﹐那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指﹐而「天籁」说不出来。就是说﹐「天籁」所表示的「自然」不是entity﹐不能当entity来看。 　　 　　甚麽是entity呢﹖事事物物﹐有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的「自然」、「天籁」呢﹖没有这个东西嘛。譬如﹐佛教讲空、苦、无我﹐都是一种意义﹐不是entity。苦是一种意义﹐是一种感受﹐哪有一种东西叫做苦的呢﹖甚麽叫做无常呢﹖今天存在﹐明天不存在﹐这就叫做无常﹐无常也是一种意义。「空」更是一种意义。「空」、「无我」更抽象嘛。佛教讲的这个「空」就是类乎道家所讲的自然﹐「空」不是一个东西。没有自性﹐把自性抽掉﹐就叫做「空」﹐「空」不是本体。本体是个东西呀。 　　 　　当我们说庄子所言「自然」、「天籁」是一个意义﹐你必须马上知道这个词语的使用﹐说它是意义那是对着它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以﹐它不是一个限定概念﹐不是指限定意义的概念讲的。那麽﹐这样意义的「自然」、「天籁」庄子怎样来表达的呢﹖下面说一大套﹐你们看下文﹕ 　　 　　子游曰﹕敢问其方。子綦曰﹕夫大块噫气﹐其名为风。是唯无作﹐作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳﹐大木百围之窍穴﹐似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱於﹐而随者唱喁。泠风则小和﹐飘风则大和。厉风济﹐则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰﹕地籁则众窍是已﹐人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰﹕夫吹万不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其谁邪﹖ 　　 　　「夫大块噫气﹐其名为风。是唯无作﹐作则万窍怒呺。」这是描述语句。「万窍怒呺」就是众窍发出来的呼呼的声音﹐大风刮起来就有声音。这是地籁。「大木百围之窍穴﹐似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」这是种种形态的窍穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」这是种种声音。「前者唱於﹐而随者唱喁。泠风则小和﹐飘风则大和。」这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读﹐这文章很美。我们读《庄子》不当文章读﹐而作哲学看。 　　 　　子游听他的老师说了这一大套﹐他明白了﹐所谓地籁就是众窍所发的那些声音﹐人籁就是比竹。但是﹐甚麽是天籁呢﹖故曰﹕「敢问天籁。」讲「人籁」、「地籁」可以描写一大堆﹐但讲到「天籁」呢﹖没有办没描写了。你看子綦怎麽表示「天籁」。「夫吹万不同﹐而使其自己也﹐咸其自取﹐怒者其谁邪﹖」这句子显出「天籁」的意义。 　　 　　子綦用一个疑问句显示出「天籁」的意义﹐这是了解这句话的方向﹐这个大方向不能错。在这个大方向的指导下﹐再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为「天籁」不是一个东西﹐不能直说。他用一个疑问句来暗示﹐用这种暗示的语言来表达「天籁」的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言﹐一种是科学的语言﹐一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言﹐也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有了解。 　　 　　 　　 　　这种暗示语言是指点语言﹐这种语言是要承认的。所以﹐逻辑实证论不承认这种语言﹐那是不行的。我们现在借用这些概念了解老古典﹐这对於古典的原意并没有歪曲﹐只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以﹐我们用现代词语一定要弄明白﹐要清楚、确定。不能影响古典的原意﹐不能瞎比附。 　　 　　我们要了解「天籁」不能离开「地籁」﹐要就着「地籁」而达到「天籁」。它不能离开具体的东西而指点。我们了解佛教所说的「空」也不能离开具体的东西﹐「空」是甚麽东西的意义呢﹖「空」是一个意义﹐它是就缘起法﹐就缘生而说的。一切东西都是因缘生起﹐就着因缘生起而说它没有自性﹐没有自性就是「空」。我们不能离开缘生法而了解「空」﹐「空」不能离开缘生法而了解。「空」是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。 　　 　　那麽﹐庄子所说的「自然」、「天籁」也不能离开「地籁」来了解﹐但是﹐它又不是「地籁」本身。「地籁」是可指陈的东西﹐「天籁」是不可指陈的﹐但这个不可指陈的「天籁」不能离开「地籁」而了解。这就是所谓玄。所以﹐了解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。 　　 　　那麽﹐了解「天籁」怎麽样离不开「地籁」呢﹖「夫吹万物不同。」这是「地籁」﹐就是众窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢﹖从这个疑问暗示「天籁」。假定一个信教的人说上帝使它如此﹐那就坏了﹐道家的这个「自然」就不能说了。站在庄子的立场﹐这个「吹万不同」没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first cause来创造它。追问一个人格神来创造它﹐这是最笨的方式。道家不在这个地方讲「道」。 　　 　　最後一句疑问句﹕「怒者其谁邪﹖」「怒」是怒发的意思。「吹万不同」是谁怒发的呢﹖你说是风吗﹖那麽﹐谁使风出现呢﹖如此追问﹐问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样﹐一个说风动﹐－个说幡动。究竟是风动而後幡动﹐还是幡动而後有风呢﹖这就是鸡生蛋﹐还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说﹕也不是风动﹐也不是幡动﹐是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。 　　 　　「天籁」也可以从「和尚心动」这个地方来了解﹐心不动﹐「天籁」就出来了。心一动﹐也有风﹐也有幡﹐通通落在因果关系的串列中﹐没有说在哪个地方停止成一个firstcause。所以﹐「怒者其谁邪﹖」这个疑问之後﹐下面不说了。这就是暗示。所以说﹐「夫吹万物不同﹐而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此这般。「咸其自取」就是说﹐它自取如此﹐不是由一个东西创造它如此。「使其蚻棂玼f褂凶鳌甘蛊渥砸选梗□易x作「使其自己」。 　　 　　「怒者其谁邪﹖」这个疑问句暗示﹕没有一个东西使它如此﹐任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是「天籁」。这个「天籁」不是就从「地籁」的自己如此显示出来了吗﹖「地籁」是众窍﹐是具体的东西﹐而「自己如此」是一个意义。你能这样了解﹐把一切东西都平看了。一切东西都放平了﹐这就是「道」。假如你就着「地籁」众窍而喜欢这一个﹐讨厌那一个﹐这就是不见道。天地万物摆在这里﹐你为甚麽喜欢这一个﹐不喜欢那一个呢﹖这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。 　　 　　所以﹐就着「地籁」而平看﹐没有一点偏见﹐没有任何偏向。这是一个了不起的工夫﹐要大工夫才能达到这个境界。〈齐物论〉就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑﹐就要靠有这种智慧。所以﹐就着「地籁」而有所偏取﹐固执﹐那是不合道。就着「地籁」而平齐﹐放平一切﹐没有任何偏执﹐这就是「天籁」。所以﹐这个「天籁」不能离开「地籁」﹐但不是叫你固执「地籁」。这是两种态度﹐有道、无道就从这个地方看。 　　 　　那麽﹐固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗﹖所以﹐「天籁」就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切﹐这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲「自然」、「天籁」﹐这就是平看一切。这个平看一切有各种态度﹐有各层次的说法。陆象山当年有一句话﹕「平地起土堆。」这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的﹐後面的背境是一样的。这是最高的智慧。 　　 　　我最近翻译维根斯坦的《名理论》﹐头一个命题就是「世界是事实的总集」。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个「事实」表岋阆豪G壿□澜绲氖□嵛□@是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂﹐要自己看书。 　　 　　「世界是事实的总集」。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的﹐先看这个世界的任何东西都有一个本体﹐有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体﹐在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。 　　 　　十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲「事实」这个词﹐他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体﹐属性的架子。事实是具体的﹐我们用不着那些抽象的概念﹐不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。 　　 　　怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语﹕fact is ulimate. process is ultimate. process就是进程﹐是动态的﹐天地间一切的历程都是动态的。通过本体、属性看世界﹐那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界﹐那不是最後的﹐不是终极的。 　　 　　「事实是终极的。」「进程是终极的。」讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那麽﹐你看陆象山说「平地起土堆」这也是一套﹐这一套代表儒家的世界观。陆象山说﹕「世界只如此﹐忽然间生出一个禅来﹐也是平地起土堆。」这是骂禅。禅要出精彩﹐出噱头﹐那就不是平地。任何一个大系统、大教到最後都是平地﹐都是「极高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麽﹐照儒家讲﹐「世界只如此」。这个理境是一个甚麽理境呢﹖就是实事实理﹐就是平地。 　　 　　庄子、维根斯坦、陆象山都讲「世界只如此」。庄子讲的是道家的自然﹐维根斯坦讲逻辑﹐而陆象山是儒家的立场﹐他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看﹐「世界只如此」。平地上当然有土堆﹐但我没差别看﹐就是平地嘛。所以﹐这个「只如此」就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。 　　 　　儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴﹐它看世界是实事实理。儒家所说「实事实理」是甚麽意思呢﹖「实事实理」不是朱夫子所说的太极﹐太极是抽象化的﹐经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说「实事实理」就是天道﹐天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性﹐理性光只是一个理﹐理是一个抽象的概念。儒家讲的「实事实理」指天理讲。 　　 　　甚麽是天理呢﹖天伦、天序、天则都是实理。所以﹐不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念﹐不是平地了。天理是加上一个「天」字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那麽﹐实事是甚麽呢﹖实事根据实理来﹐实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说﹐我在这里教书是按照实理来教﹐我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟﹐不是来骗人﹐不是来唱戏。假定你的事业是唱戏﹐你好好唱﹐不是瞎闹﹐那麽你的唱戏也是实事。非得有一个天理在後面贯彻﹐它才能成为实事。假定把天理拉掉﹐甚麽叫做实事呢﹖现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉﹐实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉﹐他们不讲价值﹐而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在後面贯彻﹐科学意义里面的「理」不是天理意义的﹐那是知识性的。 　　 　　儒家讲「实事实理」是对着佛教讲的。佛教怎麽看这个世界呢﹖佛教说「空」﹐「空」是没有自性。没有自性的那个事﹐佛教叫做「如幻如化」﹐这就不是实事了﹐是illusion﹐世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界﹐没有甚麽道理的。宋明理学家就是站在这个「实事实理」的立场反对佛教。通过「实事实理」的立场看世界﹐一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套﹐庄子讲「平齐」是道家的﹐那又是一套。 　　 【 在 LouisaSquare (苏玉华) 的大作中提到: 】 : 首先说一下难度﹕四书比较简单﹐ 五经和老庄要复杂的多。 : －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ : －－－－－－－－－－－四 书－－－－－－－－－－－－－－ : ................... -- 在这个地球上﹐我们确实只能带着痛苦的心情去爱﹐只能在苦难中去爱﹗ 我们不能用别的方式去爱,为了爱﹐我甘愿忍受苦难。 我希望﹐我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球﹐ 我不愿﹐也不肯在另一个地球上死而复生﹗ -----陀斯妥耶夫斯基 http://hd1.15150.com/photo/2005_10_16/13150_16114744.jpg ※ 来源:‧水木社区 http://newsmth.net‧[FROM: 129.74.19.*]