【 以下文字转载自 Reader 讨论区 】 发信人: Emprieo (地老鼠说﹐要有质感。於是我瘦了), 信区: Reader 标 题: 从《周易正义》看贵无、崇有、独化三说之融合 发信站: 水木社区 (Sat Apr 21 18:11:41 2007), 站内 从《周易正义》看贵无、崇有、独化三说之融合 --试论孔颖达学派与玄学的关系问题 《哲学研究》2007第三期 唐初孔颖达等人所撰《周易正义》一书﹐为唐代儒学的代表作品。这部书在唐、五代 以及两宋时期﹐一直立於学官﹐对这一漫长时期的学术文化﹐有巨大的影响。因之﹐ 如何划定这部书的学派归属便成为中国学术史、文化史上的重要问题。过去﹐很多学 者从宋明理学及心学立场出发﹐对《周易正义》之受王弼及道家影响﹐提出批评。的 确﹐《周易正义》采用疏体﹐与王弼《周易注》合称注疏﹐在"疏不破注﹐注不驳经 "前提下﹐孔颖达《正义》常被看作王弼《周易注》的附属性作品。而另一些学者注 意到﹐孔颖达《正义》的思想与王弼《周易注》颇有分歧﹐因而强调孔颖达等人并非 王弼思想的後继者﹐而是纯粹的儒者。笔者认为﹐王弼及《易传注》的作者韩康伯﹐ 都是魏晋玄学的代表人物﹐讨论孔颖达与王弼思想的关系问题﹐不能不涉及到孔颖达 与全部玄学给茈r滴侍狻６出蔽颐橇19阌诳子贝镉肴□啃□□墓叵嫡庖坏闶保□荒逊? 现孔颖达不仅参考了王弼《周易注》、韩康伯《易传注》﹐还参考了郭象《庄子注》 ﹐甚至间接与裴頠崇有论相联系。或者说﹐孔颖达兼受王弼、韩康伯、郭象等人的影 响﹐其《周易正义》的学说可视为王弼贵无论、裴頠崇有论、郭象独化论三说之融合 。正由於孔颖达这部着作不是王弼《周易注》一家的附属性作品﹐也不属於南朝经学 "义疏"类着作﹐故而其书原名本不称"疏"﹐而称"正义"。所谓"正义"﹐兼有中正、驳 正之义。在这种情况下﹐我们可以把《周易正义》看成一部继承与总结玄学的着作﹐ 而对玄学派《易》学史重新加以梳理。大致上说﹐玄学派《易》学史﹐历经多次整合 与演变﹐其重大转折点﹐约有三次﹕第一次为东晋玄学派《易》学在王弼《周易注》 之基础上﹐融贯郭象的独化论思想﹐韩康伯《易传注》可为代表。第二次约在刘宋时 期﹐作为立於国学的官方玄学﹐出於教育和统一意识形态的目的﹐对《周易》的玄学 思想进行系统的整理和裁定﹐《周易》王弼、韩康伯两注合编本﹐就是这一背景下的 产物。第三次即为唐初孔颖达等人奉诏撰定《周易正义》﹐其思想以儒学为本位﹐排 斥梁陈以来受到佛教影响的《易》学﹐遥承晋宋而整合玄学各派思想主张﹐可谓玄学 派《易》学的终结和统一。 一、 越过梁陈而遥继晋宋--孔颖达学派的基本立场 《周易正义》并非孔颖达一人撰定﹐而是唐初以孔颖达为首的一个学者群体的着作。 《周易正义》的撰作目的﹐是为唐代国子学与"明经"科﹐提供一个权威的标准注本﹐ 其思想并非仅代表主持者孔颖达一人﹐而应代表全部的唐代官方意识形态。因之﹐可 用"孔颖达学派"一词概括《周易正义》一书的作者。对唐初学术﹐一般认为是"南学 "统一"北学"ㄐ桨廜犎背椌忙仍i□质琛＞咛宓健吨芤渍□濉罚□渲匾□□髡哂氩斡? 者﹐包括孔颖达、马嘉运、赵弘智等﹐均为北人。自北魏以来﹐北方反佛之传统与江 左相比﹐较为强烈﹐孔颖达学派以儒学为本位﹐融贯玄学而反对佛学﹐或者说﹐遥继 晋宋玄学派《易》学而摒弃入於释氏的梁陈《易》学﹐实为合乎北方传统之选择。孔 颖达学派以"越过梁陈而遥继晋宋"作为基本的学术立场﹐是唐初北方学术风气与官方 政治意图的双重产物。 此种"越过梁陈而遥继晋宋"的思想旨趣﹐略见於孔颖达的《周易正义序》﹕ ……﹐唯魏世王辅嗣之《注》独冠古今。所以江左诸儒﹐并传其学﹔河北学者﹐罕能 及之。其江南义疏﹐十有余家﹐皆辞尚虚玄﹐义多浮诞。……。若论住内住外之空、 就能就所之说﹐斯乃义涉於释氏﹐非为教於孔门也。既背其本﹐又违於《注》。 孔颖达以王弼《周易注》为底本﹐认为南朝《易》学在传承王弼旨趣方面﹐是北方学 者难以企及的。而在南学领域﹐孔颖达摒弃深受佛学影响的梁陈《易》学﹐而遥承晋 宋玄学派《易》学。其反对南学之受佛教影响﹐可谓韩癒反佛思想之先驱。而尤为值 得注意的是﹐孔颖达认为涉於释氏"虚玄"之辞的江左《易》学着作﹐是以"义疏"为体 例的解《易》之作。所谓"江南义疏"﹐乃是由佛教着述形式演变而成的经学着作体裁 。此种体裁﹐始见於南朝宋代﹐至梁代尤为兴盛。《隋书‧经籍志》着录《宋明帝集 群臣讲易义疏》二十卷及同时的《周易义疏》十九卷 ﹐似为最早的《周易》义疏着 作。而这类着作﹐在梁代至少有五种﹐今列《隋志》着录的南朝《周易》义疏着作如 下﹕ 齐﹕《齐永明国学讲周易讲疏》二十六卷。 梁﹕《周易讲疏》三十五卷﹐梁武帝撰。 《周易讲疏》十六卷﹐梁五经博士褚仲都撰。 《周易义疏》十四卷﹐梁都官尚书萧子政撰。 《拟周易义疏》十三卷。 《周易系辞义疏》二卷﹐刘瓛撰。 陈﹕《周易讲疏》三十卷﹐陈咨议参军张讥撰。 《周易义疏》十六卷﹐陈尚书左仆射周弘正撰。 此处的"讲疏"或"义疏"﹐都是模仿佛教义疏类着作体例。孔颖达学派的"正义"体例﹐ 是对此种义疏着作体例的改造﹐并不与"江南义疏"相同。孔颖达《周易正义》称为" 正义"﹐就已表明其体例不同於"义疏"或"讲疏"。具体而言﹐《周易正义》几乎全是 议论体﹐而南朝《易》学义疏着作是问答体﹔《周易正义》没有"事数"等佛教概念﹐ 而南朝《周易》义疏则多有这类说法。 实际上﹐《五经正义》初名"义赞"﹐後改为"正义"﹐都显示出其作者试图避免" 正义"与"义疏"体例相混淆。现存唐写本《周易正义》残卷一页﹐通篇无"疏"字﹐一 概以"正义曰"标示解经释注之文 。由此可见﹐以"疏"字标示解经之文﹐或以"孔颖达 疏"指称《五经正义》﹐均为後人所改﹐绝非《周易正义》之原貌。 《周易正义》的解经体裁﹐主要是采取论述的形式﹐几乎不采用问答体。南朝《易》 学义疏着作﹐明显受到国子学讲经的问答形式的影响。南朝《周易》义疏类着作﹐不 少是国子学讲《易》的记录稿本﹐《隋志》着录﹕ 《周易义疏》十九卷﹐宋明帝集群臣讲 《宋明帝集群臣讲易义疏》二十卷 《齐永明国学讲周易讲疏》二十六卷 以上所列的《周易》义疏或讲疏着作﹐都是讲经的记录稿本。南朝宋代﹐儒家讲经制 度受到佛教影响﹐采用"主讲"与"执经"互相问答辩难的形式。《宋书‧何承天传》云 ﹕ （元嘉）十九年﹐立国子学﹐以本官领国子博士。皇太子讲《孝经》﹐承天与中 庶子颜延之同为执经。 又《宋书‧袁粲传》云﹕ （大明）六年﹐上（孝武帝）於华林园茅堂讲《周易》﹐粲为执经。 刘宋国学讲鴃戚撞E□□私鑫□付ｕ囊欢□恕Ｕ庵中问接敕鸾谭ㄊΑ６冀蚕□蚋咦辟? 互相问答或辩难﹐颇有相似之处。国子学讲经形成的义疏体裁﹐必定受到佛教影响﹐ 采用问答体而形成义疏体例。 在这里﹐需要进一步指出的是﹐"义疏"体例在刘宋晚期虽已出现﹐但尚未广泛流行。 刘宋官方所立的"四学"﹐只是玄、儒、文、史﹐故而其时官方意识形态﹐仍是以玄学 为主﹐兼综儒学﹐而佛教尚未上升到四学之中。而到梁代﹐佛学受到官方大力提倡﹐ 《易》学才染於释氏而显示出佛学的风貌﹐广泛采用义疏体例。梁陈《易》学既在着 述形式上受到佛教义疏的影响﹐在思想内容方面便也会有同样的趋向。在《周易‧序 卦传》标题之下﹐《正义》介绍了陈代大儒周氏的思想体系﹕ 其周氏就《序卦》以六门主摄﹐第一天道门﹐第二人事门﹐第三相因门﹐第四相反门 ﹐第五相须门﹐第六相病门。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等﹐是天道运 数门也。如(讼》必有《师》﹐《师》必有《比》等﹐是人事也。如因《小畜》生《 履》﹐因《履》故通等﹐是相因门也。如《遁》极反《壮》﹐动竟归止等﹐是相反门 也。如《大有》须《谦》﹐《蒙》稚待养等﹐是相须也。如《贲》尽致《剥》﹐进极 致伤等﹐是相病门也。 另外﹐在《周易‧恒卦》卦辞之下﹐《正义》又介绍了南朝大儒褚氏的学说﹕ 褚氏云﹕"三事﹐谓无咎、利贞、利有攸往。"庄氏云﹕"三事者﹐无咎一也﹐利二也 ﹐贞三也。"周氏云﹕"三事者﹐一亨也﹐二无咎也﹐三利贞也。"《注》不明数﹐故 先儒各以意说。 上述引文中的周氏、褚氏﹐为周弘正、褚仲都﹔至於庄氏﹐尚待考辨。周氏及褚氏等 人所举的"六门"、"三事"﹐明显源於佛教的"事数"。关於"事数"﹐《世说新语‧文学 篇》刘孝标注曾有解释﹕ 事数﹐谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。 这些材料标明﹐梁陈时代的"江南义疏"之受佛教影响﹐不仅表现在着述形式上﹐而且 表现在思想上。而与此相反﹐孔颖达《周易正义》之反对佛教﹐不仅表现於摒弃"义 疏"体例﹐而且表现於驳正义疏思想。这就是说﹐"正义"绝非是佛教义疏体例在儒家 解经着作的简单照搬﹐而是对义疏体裁加以改造而形成的儒家解经体例。 孔颖达学派《易》学在反对深受佛学影响的梁陈《易》学的同时﹐继承了东晋韩 康伯的《易传注》及三国时期王弼《周易注》﹐兼括了西晋时期郭象思想。在这种情 况下﹐可以说《周易正义》的思想旨趣﹐是遥继晋宋《易》学﹐反对梁陈《易》学。 二、从晋宋《易》学玄学各派的演变看《周易正义》的学派渊源 王弼、韩康伯二注的思想各有不同﹐而孔颖达学派将两者视为一体﹐意味着对王、韩 二注思想必然有所整合。这种整合﹐在孔颖达之前﹐至少已有二次﹐即韩康伯注《易 传》﹐以及南朝刘宋玄学派合编王、韩二注为《周易》权威注本。韩康伯注释《易传 》﹐其思想继承王弼﹐却又不同於王弼。在韩注当中﹐也可看到郭象独化说的影响﹐ 这应当是东晋玄学派《易》学史上的第一次整合。刘宋时期﹐出现王弼、韩康伯两注 《周易》合编本﹐此为玄学派《易》学史上的第二次整合。孔颖达学派遥承南朝刘宋 官方《易》学﹐又将玄学派《易》学儒学化﹐这是玄学派《易》学史上的第三次整合 。这三次整合构成了东晋至唐代玄学派《易》学发展的基本路径。要全面了解孔颖达 学派对玄学派《易》学的整合情况﹐就需要对东晋玄学派《易》学及刘宋官方玄学做 一大概的研究。 韩康伯《易传注》虽是个人的作品﹐却是以集体性的《易》学作品之大量出现为其背 景的。我们知道﹐魏晋玄学的重心大多在玄谈一端而非着作﹐其初期即是以清谈为主 ﹐论着为辅﹐对两汉经学着作之依附经典、重视家法的传统﹐持否定的态度。王弼因 清谈而成名﹐清谈之余而注《老子》和《周易》。钟会、阮籍等人﹐只有论着而未注 经。元康时期﹐风气所重﹐更趋向清谈而轻於着述﹐王衍及乐广﹐可为代表。南渡之 後﹐可能是受到佛教的刺激和影响﹐注经之事的重要性﹐似有增加。而这一时期的注 经风气﹐又不同於正始时期﹐而更倾向於整合玄学派《易》学各家学说﹐从而形成集 解或集注的注经体例。而在经学史上出现大量的集解着作﹐往往意味着经学思想的整 合与融贯。具体到《易》学﹐其时最为明显的集解性着作﹐当属东晋秘书郎参着作张 璠的《周易集解》十二卷。这部书是参考并集合二十余家两晋玄学派《易》学论着而 成﹐其书名见於《经典释文叙录》。拥有权威地位的王弼《周易注》﹐缺乏《系辞》 、《说卦》等四传的注文。东晋学者注意到这一缺陷﹐纷纷加以补充。谢万、桓玄及 韩康伯等﹐都注释《易传》﹐以补充王弼《周易注》。而这类《易传注》﹐往往非一 人所注﹐例如谢万的《易传注》﹐即是如此。《隋书‧经籍志》着录﹕ 《周易系辞》二卷﹐晋西中郎将谢万等注。 两《唐志》均无"等"字﹐但《隋志》年代较早﹐这一记载应较《唐志》更为可信。显 然﹐谢万《易传注》也包含了他人的文句与思想。韩康伯《易传注》是否也是多人的 着作﹐已不可考。但考察韩注的内容﹐颇为驳杂﹐其中引用了郭象《庄子注》的术语 。而郭象的术语与王弼的说法﹐当然是有差别的。韩康伯同时继承王弼及郭象之说﹐ 就意味着韩氏之态度﹐是将王弼与郭象思想视为一体﹐加以整合。 至南朝刘宋﹐通晓各家注经之义﹐甚至成为清谈所必备的基本素养﹐这说明玄学 开始注重文本释义﹐从而出现经学化的趋势。刘宋时王僧虔作《戒子书》﹐其中曾说 ﹕ 见诸玄﹐志为之逸﹐肠为之抽﹐专一书﹐转诵数十家注﹐自少至老﹐手不释卷﹐尚未 敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许﹐未知辅嗣何所道﹐平叔何所说﹐马、郑何所异﹐ 指例何所明﹐而便盛於尘尾﹐自乎谈士﹐此最险事。 南朝重视前人注解而始能清言﹐与正始、元康玄谈之风﹐迥然不同。在这一背景下﹐ 刘宋官方将玄学立为四学之首﹐从而出现以《周易》为经的体系性玄学。其设置四学 的具体过程﹐略见於许嵩的《建康实录》﹕ （元嘉）十五年（438年）十月﹐立儒学於北郊﹐延雷次宗居之﹐……。明年（439年 ）﹐丹阳尹何尚之立玄学﹐着作郎何承天立史学﹐司徒参军谢元立文学﹐各集门徒﹐ 多就业者。 《南史‧宋本纪》记载大致与此相同﹐唯"玄学"作"玄素学"。四学成立之後﹐《周易 》兼用王弼、郑玄注本。这其中的缘故﹐在於四学当中的儒学与玄学﹐分别采用了郑 玄注与王弼注 。南齐永人陆澄在《与王俭书》中提到﹕ 元嘉建学之始﹐玄、弼两立﹐逮颜延之为祭酒﹐黜郑置王﹐意在贵玄﹐事成败儒。 所谓"元嘉建学"﹐并非指元嘉十九年（442年）废四学而立国子学一事 （《宋书‧何 承天传》）。颜延之担任国子祭酒的时间﹐由《宋书》本传来看﹐至早在元嘉十八年 （441年）。延之在元嘉十七年十月之後﹐转调回京﹐其後又曾任它职﹐然後才转为 国子祭酒一职。在此之前﹐官方四学的儒学与玄学都以《周易》为经﹐分别以郑玄注 、王弼注为权威注释﹐此即陆澄所谓的"玄、弼两立"。颜延之上任後﹐"黜郑置王"﹐ 王弼《周易注》成为《周易》的唯一注本。延之此举﹐固然由个人学术取向的因素所 致﹐但也体现了其时玄学意识形态化而成为四学之首的趋势。 刘宋君臣既然重视玄学而使王弼《周易注※堙q□Ｐ□Ⅲ□敲矗□涫北□□□怼吨芤? 》王弼注本﹐整合玄学各派《易》学﹐从而形成体系性的官方玄学派《易》学。王弼 未曾注《系辞》、《说卦》等四传﹐这对於一部官方注本来说﹐是很大的缺陷﹐因而 时人用韩康伯《易传注》补充王弼《周易注》构成完整的权威注本。刘宋末期王俭所 着的《七志》﹐曾云王弼"注《易》十卷"﹐而《经典释文叙录》与《隋书‧经籍志》 均说王弼《周易注》七卷。彼此卷数不同﹐其原因在於刘宋时期的王弼《周易注》十 卷本﹐包括了韩康伯《易传注》三卷在内。韩康伯《易传注》﹐只是王弼《周易注》 的补充﹐因而以王弼《周易注》指称这一合编本。《隋书‧经籍志》着录﹕ 《国子讲易义》﹐（宋）明帝集群臣讲。 此种《国子讲易义》﹐必定是王、韩二注整合後出现的刘宋官方《易》学作品。 在这里﹐值得一提的是﹐元嘉二十七年（450年）﹐国学废置（《宋书‧礼志》）﹔ 而太始六年（470年）﹐宋明帝设置总明观﹐重新设立玄、儒、文、史四科（《南齐 书‧百官志》）﹐此後总明观一直延续到齐代永明三年（485年）建国学为止。这说 明刘宋以设四学的方式提倡玄学﹐确实为官方基本政策。齐代永明年间重设国子学﹐ 恢复儒学权威地位﹐对玄学有所抑制﹐只是在王俭住宅设立学士馆作为"省总明观"的 後继政策（《南齐书‧王俭传》）﹐此为齐代对刘宋玄学权威化、经学化趋势之反动 。对於南朝宋、齐之时玄、儒二科在官方学术地位中的变更问题﹐在陆澄《与王俭书 》中﹐曾有明确记述﹕ 元嘉建学之始﹐……﹐意在贵玄﹐事成败儒。今若不大弘儒风﹐则无所立学。众 经皆儒﹐惟《易》独玄﹐玄不可弃﹐儒不可缺。谓宜并存﹐所以合无体之义。且弼於 注经中﹐已举《系辞》﹐故不复别注。今若专取弼《易》﹐则《系》、《说》无注。 其时设立国子学﹐目的在於弘扬"儒风"﹐对於最为重要的《周易》一经﹐如果独立王 弼注而废弃郑玄注﹐这在陆氏看来是"败儒"之举。在玄学兴盛的情况下﹐完全摒弃王 弼注﹐显然也不是恰当之举。故而陆澄建议而兼采郑玄、王弼两注﹐这种做法﹐既不 会遭到玄学派《易》学家的强烈反对﹐又能实现弘扬儒学的目的﹐在当时是很现实的 举措。 晋宋官方玄学派《易》学﹐实为孔颖达学派之渊源所在。孔颖达《周易正义》遵从王 弼《周易注》﹐而又继承韩康伯《易传注》﹐可视为晋宋玄学派《易》学之演进。而 韩康伯《易传注》受到裴頠的影响﹐采用了郭象的说法﹐故而孔颖达学派在继承韩注 之时﹐必然也同时继承了裴頠与郭象的学说。这就是说﹐《周易正义》所整合的对象 ﹐竟包括王弼、裴頠、郭象及韩康伯四人之说﹐可说是集玄学派《易》学之大成。当 然﹐时代不同﹐统治者的政治需求也不同﹐孔颖达学派与晋宋官方各家学派当有思想 分歧﹐其对玄学派《易》学的整合﹐也应当略有差异。 三、 孔颖达学派思想体系中的贵无、崇有、独化三说及其融合 孔颖达学派为统一南北学术﹐必对南北《易》学思想加以整合﹐从哲学思想的角度看 ﹐这一整合便落实为融合贵无、崇有以及独化三说。其融合的特点﹐是将《易》学最 高的哲学范畴归结为"易"。当然﹐此种推崇"易"的做法﹐来源於北方《易》学的传统 。盛行於北方的《易纬》及郑玄《易》学﹐都将"易"看成全部《易》学的最高范畴。 孔颖达学派的独创性﹐在於赋予"易"以本体论的内涵﹐以为"易"即万有﹐而万有含无 。也就是说﹐孔颖达学派《易》学中的最高范畴﹐涵盖了王弼之"无"、裴頠之"有"以 及郭象的"独化"思想。与北朝《易》学之崇有及崇尚象数的倾向比较﹐孔颖达学派的 这一"易"义﹐显然更为抽象和深刻。进一步说﹐孔颖达学派之统合有无﹐有赖於"几 "。这一学派继承韩康伯﹐认定"几"处於有无之际﹐"有理无形"﹐并在此基础上进行 发挥﹐从而将晋宋玄学派《易》学和北朝《易》学合而为一。或者说﹐实现了南北《 易》学思想之统一。 过去多数学者认为﹐孔颖达《周易正义》主要是受王弼思想的影响﹐而在实际上﹐孔 颖达学派出身於北朝﹐深受北朝《易》学的熏陶﹐其全部《易》学均由《易纬》及郑 玄所谓"易之三名"与"易之三义"引申而出。《易纬》及郑玄着作盛行於北方﹐为南朝 玄学派所轻视﹐其"易之三名"与"易之三义"的说法﹐在北朝学界当极为流行。孔颖达 《周易正义》开宗明义﹐即以《易之三名》为题﹐加以概述﹕ 夫"易"者﹐变化之总名﹐改换之殊称﹐……。既义总变化﹐而独以"易"为名者﹐《易 纬‧乾凿度》云﹕"易一名而含三义﹐所谓易也﹐变易也﹐不易也。"……郑玄依此义 作《易赞》及《易论》云﹕"易一名而含三义﹕易简﹐一也﹔变易﹐二也﹔不易﹐三 也。"……盖易之三义﹐唯在於有﹐然有从无出﹐理则包无,……﹐是知易理备包有无 。而易象唯在於有者﹐盖以圣人作《易》﹐本以垂教﹐教之所备﹐本备於有。故《系 辞》云"形而上者谓之道"﹐道即无也﹔"形而下者谓之器"﹐器即有也。故以无言之﹐ 存乎道体﹔以有言之﹐存乎器用﹔以变化言之﹐存乎其神﹔以生成言之﹐存乎其易﹔ 以真言之﹐存乎其性﹔以邪言之﹐存乎其情﹔以气言之﹐存乎阴阳﹔以质言之﹐存乎 爻象﹔以教言之﹐存乎精义﹔以人言之﹐存乎景行。此等是也。 从表面上看﹐此节文意与孔颖达"专从王弼"的定评﹐似为相反。例如﹐此处所谓"易 之三名"、"易之三义"﹐仅见於北方流行的《易纬》及郑玄着作﹐而不见於王弼、韩 康伯等人的《周易注》。而孔颖达学派将"易之三义"归结於"有"﹐声称"易之三义"﹐ 唯在於"有"﹐此种类似於崇有的见解﹐更不同於王弼的贵无论。然而﹐《周易正义》 卷首此节强调指出﹕"有从无出﹐理则包无﹐……﹐是知易理备包有无。"亦即"无"隐 藏在"有"当中﹐是"有"的存在依据﹐是体﹔"有"则为"无"之外现﹐有中含无。如此解 释﹐便会导出一个结论﹕"有"的全体实为有无之统一体﹐因而"易之三义﹐唯在於有 "的命题﹐实同於"易理备包有无"的命题。我们知道﹐在魏晋隋唐时代﹐多以"无"为 本体﹐"有"为末用﹔"无"指形上﹐"有"指形下。而"备包有无"的命题﹐便与"体用如 一"的命题相当﹐其义实指兼括形上之道与形下之器﹔或者说﹐体用兼备。故而孔颖 达学派之以"易"为最高范畴﹐实含有融合贵无论与崇有论的意蕴。 以"易"或"易理"统摄"有"、"无"以及"独化"等说﹐并非是孔颖达学派的最终结论。孔 颖达学派思想的归宿点﹐是要将"易"所蕴涵的至理应用到现实人事政治当中。换言之 ﹐标识人事政治的"万有"﹐实为"易义"之落实。这使得孔颖达学派不能不注重於体与 用、无与有、形上之道与形下之器的沟通﹐出於这种考虑﹐孔颖达学派对於处於有无 之间的"几"﹐予以特别的关注。"几"本有事机之义﹐指事物最初萌生或政治人事最初 萌动的关键。中国古代哲人认为﹐只要掌握万物万事的关键事机﹐便能应对和把握纷 繁复杂的现象界和人事。通过"研几"﹐就能指导政治与人事。如此﹐才能在一方面避 免空谈"道"、"无"的弊病﹐在另一方面避免陷入繁复之万有而无从把握。由於"几"的 介入﹐王弼的贵无论、裴頠的崇有论以及郭象的独化说﹐便被整合成一个统一的体系 。 在这里﹐有必要梳理一下关於"几"的思想历史。最早从哲学上论述"几"的着作﹐应属 《周易‧系辞传》和《文言传》﹐《系辞上传》云﹕"唯几也﹐故能成天下之务。"《 系辞下传》又云﹕" 知几其神乎﹖君子上交不谄﹐下交不渎﹐其知几乎﹖"又云﹕"几 者﹐动之微﹐吉之先见者也。"《文言传》又云﹕"知至至之﹐可与几也。"《系辞传 》和《文言传》所谓"几"﹐似指事端或事之关键﹐其在形上学当中的地位如何﹐尚不 明显。而王弼与韩康伯在这方面的论述﹐便癒益清晰。 在魏晋玄学史上﹐王弼最早留意到"几"义并加以阐释。王弼把"几"归结为万有之初显 ﹐关於"几"的界定﹐与本体略有不同。《文选》卷十三《鹦鹉赋》"性辩慧而能言兮 ﹐才聪明以识机"句下李善注﹐引有王弼佚文﹕ 王弼《周易注》曰﹕"几者﹐事之微也 。" 这一佚文明确说明"几"为万象初动之时的微妙意蕴﹐似与道体相关。王弼形上学所看 重的﹐在於"道"、"无"一端﹐因而没有阐释处於有无之间的"几"之形上学意义。同样 地﹐郭象对於万物之初生萌动﹐也认为是有﹐而且是自生自造之有。《庄子‧天地篇 》提到"一之所起﹐有一而未形"﹐郭象注﹕ 一者﹐有之初﹐至妙者也。至妙﹐故未有物理之形耳。夫一之所起﹐起於至一﹐非起 於无也。 对於"未有物理之形"的初有﹐郭象既未视为质料﹐亦未视为"无"﹐而只说为"至一"。 此种"至一"究竟是什麽﹖郭象未解释明白。实际上﹐郭象在这里﹐面临一个理论难题 ﹕如果把没有形体的"初有"归结为与 "无"相同的本体﹐那麽万物独化自造的提法就 不能成立﹔如果"初有"仅仅是有﹐那又为什麽没有形体﹖郭象称之为"一"﹐似是含混 的说法﹐留有发挥的余地。 上节已提到﹐东晋人韩康伯继王弼而注《易传》﹐却又在《易传注》中提到"独化"、 "自造"等郭象所特有的说法﹐上节由此推断﹐韩康伯思想至少已部分融合了王弼贵无 论和郭象独化论。而在韩注关於"几"的解说中﹐上述融会贵无论与独化论的倾向﹐更 为显着。韩康伯已注意到"几"是有与无的中间状态。《系辞下传》提到﹕"几者﹐动 之微﹐吉之先见者也"﹐韩康伯注﹕ 几者﹐去无入有﹐理而未形﹐不可以名寻﹐不可以形睹者也。唯神也不疾而速﹐感而 遂通﹐故能朗然玄昭照﹐鉴於未形也。合抱之木﹐起於毫末。吉凶之彰﹐始於微兆﹐ 故为吉之先见也。 此节韩注以为﹐"几"不仅是万物生成的最初"毫末"﹐同时也是某种理。在这里﹐需要 指出的是﹐韩注所说的"理而未形"的"理"﹐只是万物的分殊之理﹐而不是"无"、"太 极"或是"至理"。对於郭象所面临的理论难题﹐韩康伯的研讨﹐略有进展﹐但也没有 彻底解决。在韩注的思想中﹐一方面"几"既然是"未形"﹐那麽就不是具体之有﹔另一 方面﹐"几"既然是万有之"毫末"﹐就不能是"无"或道体。然而﹐韩注有一进步﹐即指 出"几"已含"理"﹐通过有理未形的"几"﹐表现出沟通道体与万有关系的新取向。韩康 伯注此种关於"几"与"理"的论述﹐当为孔颖达学派关於"几"的思想之渊源所在。 韩注关於"几"为"有理无形"之说﹐为孔颖达学派所继承﹐而孔颖达学派在此基础上﹐ 又有发挥。《周易‧乾卦文言传》提到﹕"知至至之﹐可与几也"﹐《正义》做了如下 解释﹕ 既能知是将至﹐则是识几知理﹐可与共论几事。 这里所说的"识几"﹐即是"知理"。孔颖达学派将"几"与"理"同等看待﹐与韩注之说似 为相同。而《周易‧系辞下传》中"知几其神"的命题﹐《正义》的解释便不全同於韩 注。《正义》云﹕ 几﹐微也﹐是已动之微。动谓心动、事动。初动之时﹐其理未着﹐唯纤微而已。若其 已着之後﹐则心事显露﹐不得为几。若未动之前﹐又寂然顿无﹐兼亦不得称几也。几 是离无入有﹐在有无之际﹐故云动之微也。 其义是说﹐心事初动之际﹐分殊之理尚未显着﹐此即为"几"。"几"之有"理"﹐既非" 寂然顿无"﹐亦非"心事显露"﹐故而"几"实为有与无之中介。在这里﹐值得注意的是 ﹐孔颖达学派认为"几"义不仅指事动﹐亦指心动﹐当为新见﹐而与韩康伯的说法略有 不同﹐在孔颖达学派看来﹐"几"不仅会通有、无﹐也沟通心、物。一旦统一心、物二 端﹐那麽"心动"所体悟到的"几理"便成为万有之理。而更为重要的是﹐凡圣之"心动 "﹐又有差别。凡俗"心动"﹐仅可体悟分殊之理﹔而此分殊之理﹐绝非理之极致。圣 人"心动"﹐其理便不以分殊之理为限﹐必然涉及至理、太极、易义等。在这种情况下 ﹐"几"理便兼通本体与万有之理﹐或兼通太极与分殊之理﹐成为会通有无的中介范畴 。 孔颖达学派的"几"﹐当是《易》学史上的重要学说。这一学派通过关於"几"的探讨﹐ 较之前人﹐更加精致地阐发乐"易"与万有即显即隐的关系。简单地说﹐万物即为"易 "之显现﹐"易"为体﹐万有为用﹔而体用之间﹐尚有中介﹐此中介即为"几"﹔"几"即 分殊之理的初显﹐为至理或"易义"的张扬或发露。能否把握"几"﹐实为"以体御用"或 "重本举末"之关键。而关於"几"义的阐发﹐在孔颖达学派思想体系中﹐实处於关键的 位置。孔颖达学派之融合以往的各家《易》学﹐整合贵无、崇有、独化三说﹐其要点 即在於"易"与"几"之阐发。 -- btw:现在我也写blog了。 http://blog.sina.com.cn/u/1259509804 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.99.222.*]