第十二章 明清实学的早期启蒙思想 对中国明中叶以後至清代鸦片战争以前的社会思潮﹐学术界有几种概括﹐经常见的说法有﹕早期启蒙思想‧经世致用思潮和人文主义思潮﹐陈鼓应‧辛冠洁‧葛荣晋三位教授主编的《明清实学思潮史》﹐则把这一时期的社会思潮﹐概括为实学思潮。"实学"是明清思想家自己经常使用的概念﹐他们针对理学空谈心性﹐主张"崇实黜虚"﹐强调经世致用﹐倡导实学。因此﹐作为一种学风和治学方法的改变﹐把明清学者强调务实的思想和学风概括为实学思潮是可以成立的。但是也必须指出﹐用"实学思潮"概括这一时期的社会思潮并不能代替早期启蒙思潮(或人文主义思潮)和经世致用思潮等概念的使用。道理很简单﹐因为讲实学的人虽然都主张"崇实黜虚"﹐倡导实学﹐但并非所有实学中人的思想都具有启蒙性质﹐同时有些人所从事的学问虽然也可称之为实学﹐但未必就能经世致用。清朝道威以後的朴学末流。"纷纷於不可究诘之名物制度" 徒耗精神﹐亦无异於言空﹐也不能称之为经世致用之学。因此写明清实学思潮史自然要包括明清早期启蒙思潮和经世致用思潮﹐但明清早期启蒙思潮史和经世致用思潮史则不必包括实学思潮史的全部内容。明清思想史不等於明清实学思潮史﹐明清实学思潮史也不等於明清早期启蒙思潮史与经世致用思潮史。它们是既有联系又有区别的不同概念。 明清实学思潮史的内容十分丰富﹐其中最具有特色的则是早期启蒙思潮﹐从某种意义上说它是明清实学思潮的主流和灵魂。陈‧辛‧葛三位教授主编的《明清实学思潮史》对此有充分的体现。该书的导论对这一时期的早期启蒙思潮作了很好的概括。指出﹕在土地制度上公开反对封建土地所有制﹔在经济思想上反对传统的"重本抑末"的传统思想﹐主张"工商皆本"﹔在政治上﹐猛烈抨击君权﹐提出君臣共治天下的主张﹔在哲学上﹐阐发人的主体意识和人的价值﹐提倡个性解放和人文主义﹔在伦理道德上﹐抨击三纲五常。这些概括是准确的。本文的目的是想在这个基础上﹐寻找早期启蒙思想发展的轨迹。换句话说﹐就是中国早期启蒙思想如问从传统思想的母体中解脱出来﹐出现了与传统思想既有联系又有区别的新内容。我认为中国早期启蒙思想大致走了这样一个路子﹐即﹕从"民本主义"到"人本主义"--人的主体意识和民主意识的觉醒﹔从"易天"到"革天"--从批判弊政到批判君权和封建土地所有制﹔从经学本位到□通百家--学术思想和治学方法向近代科学的转变。现分别论述如下。 一﹒"民本主义"到"人本主义"--主体意识和民主意识的觉醒 民本思想是儒学的优良传统之一﹐孔子的仁爱学说和孟子的"仁政"学说在历史上都产生过积极的影响。孔子讲爱人﹐孟子讲"民贵君轻"﹐强调"制民之产"﹐重视人民的生存权利﹐成为後世志士仁人反对弊政‧实行清明政治的理论依据。但是民本思想从其开始产生时起就有十分明确的政治目的﹐孟子说﹕"保民而王"(《孟子‧粱惠王下》)﹐"得乎丘民为天子。" ﹐重民保民﹐最终是为了夺取政权和巩固政权。同时﹐"民本"思想又被严格地限制在封建等级制度的框架之内﹐不能超出"尊尊"和"亲亲"的范围﹐因此"民本"思想翔x魈逶诰□澂辉诿瘛Ｋ蚊饕越担□孀欧饨ㄗㄖ浦饕宓募忧濬□硌□页□继炖砣擞□□妫□迅俪Ｃ□淌游□?"天理"﹐对人民的物质欲求看作大逆不道的"人欲"﹐主张"存天理﹐灭人欲"。儒家民本思想中本来包含重视人民生存权利的内容﹐理学的天理人欲之辨不仅抛弃了这一积极内容﹐而且把维护"尊尊""亲亲"封建等级制度的内容推向极致﹐主张"君要臣死﹐臣不得不死﹐父要子亡﹐子不得不亡"﹐把人民看成赤裸裸的执行名教的驯服工具。中国早期启蒙学者在阐发启蒙思想时﹐面临着两方面的任务﹕一方面要批判理学的禁欲主义﹐争取人的生存权利﹐另一方面还要部破"民本"思想所固有的、又被理学所强化的封建等级制度的樊篱。在这里我想以泰州学派的主要代表人物为例﹐看他们是如何冲破上述两方面的障碍﹐开始从"民本"思想向"人本"思想的转化。 泰州学派是从王学分化出来的学派﹐它的创始人是王艮。黄宗羲在《明儒学案‧泰州学案》中说﹕"阳明先生之学﹐有泰州(王艮)‧龙溪(王畿)而风行天下﹐亦因泰州‧龙溪而渐失其传。……泰州以後﹐其人多能以赤手缚龙蛇﹐传至颜山农‧何心隐一派﹐遂复非名教所能羁络矣。……诸公欲掀翻天地﹐前不见古人﹐後不见来者。"黄宗羲的这个评价是恰当的﹐我认为泰州学派的主要代表人物的思想最有价值的是王艮的"尊身立本"论、心隐"凡有血气之莫不亲莫不尊"和李贽"穿衣吃饭即是人伦物理"的思想。"尊身立本"﹐强调人的主体地位﹔"凡有血气者莫不尊莫不亲"﹐旨在破除封建名教的理论基础。"尊尊"和"亲亲"﹔为民主意识开辟道路﹐"穿衣吃饭即是人伦物理"﹐强调人的物质欲求的合理性﹐争取人的生存权利。这些思想都"非名教所能羁络"﹐他既是对理学的否定﹐又是对傅统"民本"思想的扬弃﹐为思想界开一新生面。现分述如下。 (一)"尊身立本"--主体意识的觉醒。豖切ꌿ"尊身立本"论包括以下几项内容。 首先他认为身为"天下万物之木"﹐"身也者﹐天下万物之本"﹐人人必须知道安身﹐才能"立天下之本"﹐才能"立得天下国家的本"﹐"主宰天地﹐斡旋造化" 。因而他主张"尊身"﹐"爱身"﹐不能辱身、失身﹐要"爱身如宝"。王艮反对理学家把人仅仅看成实行封建道德的工具﹐为实践不近人情的道德原则作无谓的牺牲。他说﹕"止於仁、止於孝、止於慈、止於信、若不先晓得安身﹐止於孝﹐烹身﹐割股有之矣﹐止於敬者﹐饿死﹐有之矣。" 王艮的这一思想和理学家倡导的愚忠愚孝﹐如"饿死事极小﹐失节事极大"的说教形成尖锐的对立。 其次﹐他主张以吾身为矩﹐正天下之方。这是王艮解释《大学》的"挈矩之道"时所作的与既不同於《大学》本义﹐也不同於理学家"格物"说的独具特色的新见解。《大学》讲的"挈矩之道"是约束人的行为的道德规范和价值尺度。朱熹讲"格物致知"主要是叫人穷天理‧明人伦、讲圣言。通世故。王阳明讲"格物"﹐是正人心﹐去邪念﹐恢复良知。不论是《大学》还是朱、王﹐其主张在本质上都是以封建伦理纲常为矩﹐来规范人们的行为。王艮则反其道而行之﹐提出以"吾身为矩"。他说﹕"格如格式之格﹐即後挈矩之谓﹒吾身是个矩﹐天下国家是个方﹐挈矩则知方之不正﹐由矩之不正也﹒是以只去正矩﹐却不在方上求﹐矩正则方正矣﹐故曰格物。 王艮以吾身为矩﹐突出人的价值﹐把吾身作为衡量是非的标准﹐明显地脱离了理学以纲常名教为衡量是非标准的轨道。 第三﹐王艮也讲到尊身和尊道的关系问题﹐认为尊身和尊道相统一才是"至善"。他说﹕"身与道原是一件。至尊者此道﹐至尊者此身。尊身不尊道﹐不谓之尊身﹐尊道不尊身﹐不谓之尊道。须道尊身尊﹐才是至善。" 应该指出﹐王艮所说的"道"不是理学家的"天理"﹐而是"百姓日用之道"﹐主要指人们筒`镏市枨蠛腿思使叵怠Ｋ□担?"即事是学﹐即事是道。人有困於贫而冻馁其身者﹐则亦失其本而非学也。" "百姓日用"本是《周易‧系辞上》的一个命题﹐意思是说"一阴一阳之为道"﹐对此"百性日用而不知"﹐只有圣人才能认识。理学家也讲"百姓日用之道"﹐但他们是指伦理纲常。王艮则把"百姓日用之道"说成是包括贵贱贤愚在内的对物质生活的需求﹐和理学家的解释大异其趣。以此为契机﹐发展到李贽﹐提出了与理学禁欲主义相对立的更为鲜明的命题﹕"穿衣吃饭即为人伦物理"。 王艮的上述主张﹐如爱身如宝﹐重视个人的价值﹐带有明显的个人主义和利己主义倾向﹐用现在的跟光来看﹐我们可以对他提出种种责难﹐但是在当时对冲破理学的禁欲主义却起到了不可估量的作用。提倡个人的价值﹐强绸人的物质欲求﹐应该说是中国早期启蒙思想的优点和特点﹐不这样就无法冲破理学的禁锢。同时也要指出﹐中国早期启蒙学者并不提倡极端的利己主义和极端的个人主义。因为他们讲个人的价值总是和国家相联系﹐讲爱身总是和爱人相联系﹐王艮说﹕"夫仁者﹐天地万物为一体﹐一物不获其所﹐即己之不获其所也﹐务使获所而後已。是故人人君子﹐比屋可封﹐天地位而万物育﹐此予之志也。" (二)"凡有血气之莫不亲莫不尊"的平等观。中国的封建宗法等级制度是以血缘关系为基础的﹐其核心内容是"亲亲"和"尊尊"﹐强调"亲亲有术"﹐"爱有差等"。封建等级制度到汉代得到了进一步强化﹐董仲舒和《白虎通》把它发展为"三纲"说﹐并提出"王道之三纲可上溯於天"﹐对其作了宗教神学的论证。朱熹则把它发展为神秘的"天理"﹐王阳明则宣扬"心即理"﹐认为人人具有先天的维护等级制度的"良知"。这样﹐中国早期启蒙学者要冲破封建等级制度﹐就必须冲破两层障蔽﹕一是传统的"亲亲""尊尊"观念﹐一是维护"亲亲""尊尊"的先验道德论。前面讲过﹐王艮在解释"百姓日用之道"时﹐认为无论贵贱贤愚都具有共同的物质欲求﹐这其中已经包含着平等的因素﹐不过没有展开。继王艮之後何心隐明确提出了"凡有血气者莫不亲莫不尊"的平等观与"亲亲""尊尊"观念相对抗。 何心隐"凡有血气之莫不尊﹐莫不亲"的平等观的理论根据是"万物一体"说。"万物一体"说是一个古老的命题﹐人们可以根据自己的需要引出不同的思想。庄子倡"万物为一"说﹐目的在於抹杀事物之间的差别﹐为齐万物为一的诡辩论服务。北宋张载讲"万物一源"﹐主张"民吾同胞﹐物吾与也。" 他甚至说﹕"性者﹐万物之一源﹐非有我之得私也﹐惟大人为能尽其道。是故立必俱立﹐知必周知﹐爱必兼爱﹐成不独成。"(《正蒙‧诚明》)不过张载的思想并没有超出儒家仁爱说的范围﹐前面讲过﹐中国的宗法等级制度﹐是以血缘关系的"亲亲"为基础的﹐"忠君"是"孝亲"的扩大﹐即所谓"孝慈则忠"。张载把扩大到社会的等级制度﹐再浓缩为伦理亲情﹕"乾称父﹐坤称母。……民吾同胞﹐物吾与也。大君者﹐吾父母宗子﹐其大臣﹐宗子之家相也。"(同上书)因此"民吾同胞""爱必兼爱"的前提仍然是"亲亲"和"尊尊"。王阳明也提倡"万物一体"说﹐不过他听谓的"万物一体"目的在於说明不论圣凡贤愚都具有维护纲常名教的良知。 综观以上诸说﹐它们虽各有不同的宗旨和烦向﹐但如果抛弃了它们特定的内容﹐从字面上解释"万物一体"﹐是可以引申出平等观念的。何心隐认为﹐既然万物一体﹐就应该彼我无间﹐不应分亲疏贵贱﹐上尊下卑﹐因此就只能是"凡有血气之莫不亲﹐莫不尊。"他说﹕"仁无不亲也﹐惟亲亲为大﹐非徒父子之亲也﹐亦惟亲其可亲﹐以致凡有血气之莫不亲﹐则亲又莫大於斯。""义无不尊也﹐惟尊贤为大﹐非徒君臣之尊贤已也﹐亦惟尊其所可尊﹐以至凡有血气之莫不尊﹐则尊又莫大於斯。" 这样何心隐就完全冲破了传统的"亲亲""尊尊"的观念﹐把"亲亲""尊尊"扩大到"凡有血气之"的范围﹐这无疑是对封建等级制度的挑战。基於这一思想﹐何心隐进一步主张用师友关系代替君臣、父子、昆弟、夫妇的伦常关系﹐人人"相交而友""相友而助" ﹐彼此平等﹐相亲相爱﹐相互尊敬。何心隐冲破名教网络﹐倡言平等的思想﹐得到李贽的赞赏﹐他说﹕"人伦有五﹐公舍其四﹐而独置於师友圣贤之间。" 这是深得何心隐之心的。 对何心隐的平等观念不能看作是对某种古老命题推演的结果﹐这种平等观念有其现实的社会基础﹐它直接反映了社会下层劳动群众和新兴市民阶层的要求﹐因此他主张用师友关系代替封建的伦常关系﹐而且还主张提高农工商贾的社会地位。他要求农工商贾不要自轻自贱﹐要自强自立﹐主张"农工超而为商贾﹐商贾超而为土﹐……士超而为圣贤。" 何心隐一反传统观念﹐要求填平农工商买与士及圣贤之间的鸿沟﹐主张农工商贾可超而为士﹐超而为圣贤﹐提高农工商贾的社会地位。这是中国早期启蒙思想最具时代特色的内容之一。除何心隐外﹐这种言论在其後的启蒙学者的着作中也屡见不鲜。李贽对商贾的辛勤和饱受屈辱寄予深切的同情。黄宗羲反对传统的"重农抑商"政策﹐提出"工商皆本"的主张﹐王源则主张奖励商人的劳绩﹐给商人以无禄虚衔﹐使商贾跻身士大夫之列。 (三)"穿衣吃饭即是人伦物理"--对理学禁欲主义的批判。理欲之辨是理学的核心问题﹐自然也是明清早期启蒙学者集中抨击的目标。对理学禁欲主义的批判﹐明清思想家都程度不等地有所涉及﹐其中有代表性的人物是李贽、王夫之、戴震和焦循。 前面讲过﹐王艮在阐发他的"尊身立本"的思想时﹐把满足人的物质欲求看做"尊身立本"的必要条件﹐并把这种欲求纳入"百姓日用之道"﹐偷换了理学家把"百姓日用"解释为人伦物济蝑螥跘陛戚慾鬈츿"天理"是"自然之理"﹐物质欲求是圣人与愚夫愚妇共同的自然之性﹐为批判理学禁欲主义迈出了第一步。何心隐﹐李贽继承和发展了王艮的思想﹐认为声、色、臭、味、安逸之欲是人的自然本性。何心隐用比王艮更为明确、简捷的语言﹐认为声、色、臭、味、安逸之欲是人的自然本性。他说﹕"性而味﹐性而色﹐性而声﹐性而安逸﹐性也。"(《何心隐集‧寡欲》)又说﹕"声、色、臭、味、安逸尽乎其性於命之至焉者也。" 反对禁欲、窒欲。李贽反对理学禁欲主义最具有特色的思想是"穿衣吃饭即是人伦物理"。首先﹐他针对理学天理人欲不能相容的思想﹐提出不能离人而言道﹐认为"人外无道﹐道外无人"。他说﹕"道本不远於人﹐而远人以为道者﹐是故不可以语道。可知人即道也﹐道即人也。人外无道﹐道外与无人。" 李贽所讲的道就是"穿衣吃饭"。他说﹕"穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭﹐无伦物矣。世间种种﹐皆衣与饭类耳。故举衣与饭﹐而世间种种自然在其中。非衣与饭之外﹐更有所谓种种绝与百姓不相同者也。" 李贽讲的"穿衣吃饭"实际上就是理学家讲的"人欲"。理学家认为"天理""人欲"形同水火﹐不能相容﹐李贽则认为"穿衣吃饭即人伦物理"﹐"天理"云云﹐都是离人言道﹐与百姓了不相干。 其次﹐李贽认为"人必有私""势力之心""秉之自然" 。他认为不仅市井小民有私﹐就是圣君贤相也有私。他说﹕"夫私者﹐人之心也。人必有私﹐而後其心乃见﹐若无私﹐则无心矣。如服田者﹐私其秋之获﹐而後治田必力﹐居家者﹐私积仓之获﹐而後治家必力﹐为学者﹐私近取之获﹐而後举业之治也必力。故官人而不私以禄﹐虽召之必不来矣﹐苟无高爵﹐则虽劝之不至矣。虽有孔子之圣﹐苟无司寇之任﹐相事之摄﹐必不能一日安於鲁也﹐决矣。此自然之理﹐必至之符﹐非可以架空而臆说也。然则无私之说﹐皆画饼之谈﹐场屋之见﹐但令隔壁好听﹐不管脚跟虚实﹐无益於事﹐只乱聪耳﹐不足采也。" 李贽这段话真挚而朴实。他所谓的"私"实际是说人从事某种事业都有功利目的﹐也是人们对物质生活的基本欲求以及维持生计的"治生产业"。他说﹕"凡世间一切治生产业等事﹐皆其所共好而共习﹐共知而共言者。" 这就是说﹐不论是"服田"还是"为学"都不能离功利目的作"画饼之谈"。李贽认为那些从事"架空臆说"的正人君子是十分虚伪的﹐他们"种种日用﹐皆为自己身家计虑﹐无一人为人谋者"﹐而"及乎开口讲学﹐便说尔为自己﹐我为他人﹐尔为自私﹐我欲利他。" 李贽说人而有私﹐为"自己身家计虑"﹐本是自然现象﹐用不着回避﹐因为即使圣人也要穿衣吃饭﹕"夫圣人亦人耳﹐既不能高飞远举﹐弃人间世﹐则不能不衣不食。绝粮衣草而自逃荒野也。" 第三﹐李贽认为﹐既然"人必有私"﹐穿衣吃饭是人们最基本的物质需求﹐就应该"好恶从民之欲" ﹐使人们"各从所好﹐各骋所长" ﹐"天下之民各遂其生﹐各获其所愿有。" 满足其对物质利益的欲求﹐而不能加以堵塞。尤应注意者﹐李贽还改变了儒家传统的"礼"的内容和善恶标准。他说﹕"善恶从民之欲﹐而不以已之欲﹐是谓之礼。" 李贽认为人对物质的欲求都反映在百姓所共言的"迩言"之中﹐只有善察迩言﹐顺民情之所欲﹐才是"至善"﹐否则便是恶。"夫惟以迩言为善﹐则凡非迩言者必不善。河者?以其民之中﹐非民情之所欲﹐故以为不善﹐故以为恶耳。" 李贽的这些言论﹐均与儒家传统观念相抵触﹐在当时可谓"石破天惊"。他不承认"忠君""孝亲"为核心内容的纲常名教是衡量是非善恶的标准﹐而主张以民为本位的"民情之所欲"为"至善"﹐充分显示了中国早期启蒙思想争取生存权利﹐争取个性解放﹐提高民众地位和人格平等的要求。这种思想舆前述儒家的以君为本位的民掘反E耄□腥涣酵荆□豢赏□斩□铩Ｕ馐抢□返拇蠓□福□湓谥泄□裘伤枷□系睦□返匚徊豢傻凸馈? 王夫之、戴震、焦循等在理欲问题上继承了泰州学派欲出於自然本性的思想﹐又有所发展。王夫之认为﹐不能离人而别有天﹐不能离欲而别有理﹐"随处见人欲﹐即随处是天理。" ﹐"人欲之各得﹐即天理之大同。" 。戴震认为﹕"欲出於性﹐一人之欲﹐天下人之同欲也﹐故曰'性之欲'。" "人生而後有欲‧有情‧有知﹐三者血气之自然也。""喜怒哀乐之情﹐声色臭味之欲﹐是非美恶之知﹐皆根於性而原於天。" 因此旭要求当政者要"体民之倩﹐遂民之欲"。他说﹕"遂民之欲﹐亦思遂人之欲﹐而仁不可仁胜用矣﹔快己之欲﹐忌人之欲﹐则私而不仁。" 在理欲关系上﹐他认为理存於欲﹐离欲而言理﹐只知"快己之欲"而不愿人民的生活﹐就是"以理杀人。" 二﹒从"易天"到"革天"--从批判弊政到抨击君权和封建土地所有制 明清之际是中国早期启蒙思想发展的鼎盛时期﹐其主要标志是以黄宗羲和唐甄为代表的启蒙思想家对君权的抨击和以王源为代表的对封建土地所有制的批判﹐君主制和封建土地制是封建社会的根本制度﹐是近代民主革命所要解决的中心问题﹐黄宗羲、唐甄和王源的思想尽管还保留着许多陈旧的痕迹﹐但他们毕竟十分敏锐地触及到这一时代课题﹐开启了近代资产阶级革命反对君主制和封建土地制的先河。 "易天"与"革天"是借用的何心隐使用的概念﹐他在《师说》中说﹕"天地於易﹐易天而不革天﹐易地而不革地﹐师也﹐至善也。" 它的本意是说对腐败的王朝不必用汤武革命的办法"革天而後天﹐革地而後地"﹐只可采用聚天下之英才﹐以仁设教﹐使天下归仁的方式改变腐败政治﹐这说明何心隐思想的二重性﹐我借用何心隐的概念﹐主要是说明明清早期启蒙思想发展的过程﹐以及黄宗羲等人的思想与前人思想的薄撩匙伟陔芋捻ⅷ拧嶉纂戚戚椁挳i恼□渭矣□枷爰遥□匀寮业?"仁政"学说为武器﹐都曾对封建政作过有力地批判与鞭达﹐过种种改良措施﹐但是并未触及到君权和土地制度﹔２明末的思想家﹐包括像何心隐、李贤这样比较激进的早期启蒙思想家﹐他们也批判封建政治的腐朽﹐并提出与儒家民本思想不同的争取个性解放﹐争取平等等积极要求﹐但也没有触及到君权和土地制度﹐以上两种情况虽然不尽相同﹐但基本上都属於"易天"范围﹐没有触及封建社会的根本制度﹐黄宗羲等人的思想与他们不同﹐实际是在上述两种思想的基础上的一次飞跃﹐即从一般的批判弊政发展到否定君权和否定封建土地制度﹐触及到封建社会的根本制度﹐我们说的"革天"就是指的这个意思﹐并不是说黄宗羲等人已经有了主张用暴力推翻封建政权的思想﹐实际上黄宗羲等人的思想只是触及到封建社会的根本制度﹐他们没有也不可能提出解决这些问题的科学方案。 明清之际是一个天崩地裂的时代﹐明朝末年的腐败以及明朝的灭亡和资本主义萌芽所产生的新的经济因素﹐都在思想意识领域产生了深刻的影响﹐当时思想界集中思考两个问题﹕一是总结明朝灭亡的教训﹐认为理学空谈心性误国误民﹐而至亡国﹐因而继续沿着明末思想家开辟的道路﹐批判理学﹕一是对社会作更深一层的思考﹕探讨社会腐败、民不聊生的根源﹐寻找改变这种状况的出路﹐於是对封建君权和土地制度发生了动摇﹐由怀疑而至批判与否定﹐顾炎武就曾提出"以天下之权寄天下之人" 的主张﹐他认为﹕"人君於天下﹐不能以独治也﹔独治之而刑繁矣﹐众治之而刑措矣。" 王夫之也提出"不以一人疑天下﹐不以天下私一人"(《黄书‧宰制》)的主张﹐他说﹕"以天下论者﹐必循天下之大公﹐天下非夷狄盗逆之所屍﹐而抑非一姓之私也。" "一姓之兴亡﹐私也﹔而生民之生死﹐公也。" 这眯儒R□７蔷□乃汲狈17沟交谱隰恕８普纾□□搅烁叱薄? 黄宗羲对君权的抨击和他对理想社会的蓝图的设计﹐在他的不朽的着作《明夷待访录》中作了详尽的论述。全书贯穿如-的思想是"公天下"。"公天下"是黄宗羲审察社会和权衡是非的唯一标准﹐也是他设计理想社会的理论根据和出发点。其要点要﹕１"天下为主﹐君为客。"黄宗羲认为﹐古代设立君主﹐"的毕世经营者为天下也"﹐他"不以一己之利为利﹐而使天下受其利﹔不以一己之害为害﹐而使天下释其害。" 这就是说﹐天下是天下人之天下﹐不是一家一姓之天下﹐君主的一切行为﹐不应以一己之利害转移﹐而应以天下是否受其利、释其害为旨归。不仅如此﹐他认为君还应公而忘私﹐"此其人之勤劳必千万倍於天下之人﹐夫以千万倍之勤劳﹐而己又不享其利。"(《原君》)黄宗羲形象地把君臣比做"曳木之人"﹐曳木必须配合默契﹐脚踏实地的实干﹐而不是在众人面前指手画脚﹐如果手不执线﹐足不履地﹐曳木者唯娱曳木者之前" ﹐就是失职﹐按照黄宗羲上面的说法﹐他所谓的君﹐按传统的标准﹐君已非君﹐实际上是天下人之"公仆"‧黄宗羲没有用这个词﹐但他的言论已包括了这个意思。 黄宗羲从上述思想出发﹐十分激烈地抨击了"後之为君者"。他说﹕"後之为君者不然﹐以为天下之利害之权皆出於我﹐我以天下之利尽归於己﹐以天下之害尽归於人。……以我之大私为天下之大公。""视天下为莫大之产业﹐传之子孙﹐受享无穷。""古者以天下为主﹐君为客﹐凡君之毕生经营者﹐为天下也﹔今也以君为主﹐天下为客﹐凡天下而无得安宁者﹐为君也。" 黄宗羲认为世间的一切罪恶都源於君﹐君主视天下为一己之产业﹐他们为了夺取政权要"茶毒"天下﹐取得政权後又"敲剥天下之骨髓""奉我一人之淫乐" 所以他得出结论﹕"为天下之大害者﹐君而已矣。" 封建国家的主体是君﹐帝王权利至高无上﹐皇帝视天下为一己之产业﹐本来是天经地义的﹐黄宗羲则认为这是倒行逆拖﹐违背了"天下为主﹐君为客"的原则﹐在黄宗羲看来君只是"曳木之人"﹐而且其劳动要千万倍於天下之人而不享其利﹐把帝王之尊降为"公仆"﹐是历史的一大翻案。 ２臣非"为君而设"﹐出而为仕"为天下﹐非为君也﹔为万民﹐非为一姓也。"在封建社会里﹐君为臣纲﹐臣下善於体察君主的意志事君﹐甚至"杀身以事君"才符合"君臣之义"。黄宗羲从"公天下"的思想出发﹐认为臣非为君而设﹐"出而仕之﹐为天下﹐非为君也﹔为万民﹐非为一姓也"用现在的话来说﹐就是做官的只为万民负责﹐而不对君主负责。臣的一切作为﹐"以天下万民起见"﹐如果违背了这个原则﹐即使君主强迫我服从﹐甚至杀头也不能照办。黄宗羲认为那种唯君命是从的人﹐只是君之仆妾﹐不合君臣之义"﹐因而就是不臣。臣与不臣的区别在於是否"以天下万民起见"。黄宗羲认为﹐君臣之名是从天下而有的﹐因为天下之大﹐靠一人不能治理﹐必须"分治之以群工"﹐臣为"分身之君"﹐君与臣是共治天下的人﹐因此他们之间的关系不是主仆关系﹐而是师友关系﹐"共为曳木之人。"所以他说﹕"出而仕於君也﹐不以天下为事﹐则君之仆妄也﹔以天下为事﹐则君之师友也。" ３立天下之法﹐不立一家一姓之法。黄宗羲认为"三代以上有法﹐三代以下无法。" 有法与无法的区别在於法是天下之法还是一家之法。他认为﹐三代以前的君主不把天下当作自己的私产﹐不谋私利﹐"贵不在朝廷﹐贱不在草莽"﹐没有人觊觎王位﹐用不着为保王位为一己立法﹐因此法律简疏﹐"法癒疏而乱癒不作"。黄宗羲称三代之法为"无法之法"。三代以後﹐君主以天下为私﹐为保护自己的权利和地位立法﹐法密刑酷﹐结果"法癒密而天下之乱即生於法之中。"原因是这种法"无一毫为天下之心"﹐是"一家之法而非天下之法也。" 黄宗羲称这种法为"非法之法"。 ４不以天子之是非为是非﹐要"公其是非於学校"。黄宗羲认为古代圣王设立学校并不是单纯为了"养士"﹐而是凡遇国家大事﹐均由学校裁决﹐"天子之所是未必是﹐天子之所非未必非﹐天子亦遂不敢自是﹐而公其是非於学校。" 而三代之後﹐"天下之是非一出於朝廷"﹐违背了古代设学校的本意。黄宗羲主张要恢复"公其是非於学铰"的古制﹐中央设太学﹐郡县设学官﹔太学的祭酒"推择当世大儒﹐其重与宰相等"﹐郡县的学官亦由郡县公议推举。太学的职责﹕每月初一"天下临幸太学﹐宰相、六卿、谏议皆从之。天子亦就弟子列。政有缺失﹐祭酒直言不讳。"郡县於每月十五日﹐"大会一邑之缙绅土子。学官讲学﹐郡县官就弟子列"﹐"郡县官政有缺失﹐小则纠绳﹐大则伐鼓号於众。"黄宗羲的设计带有明显的空想性质﹐但他考虑问题的出发点及思路是应该肯定的﹐即﹕是非不能一之於天子﹐应该对其权利进行制约﹐而制约就必须有机构﹐他所说的"学校"实际上可以看做後世议会的雏形。梁启超认为黄宗羲"公其是非於学校"这类话﹐"的确含有民主主义的精神--虽然很幼稚--对於三千年专制思想极大胆的反抗。在三十年前--我们当学生的时代﹐实为刺激青年最有力之兴奋剂﹐我自己的政治运动﹐可以说是受这部书的影响。"梁氏在评论《明夷待访录》全书时曾说﹕"梨洲有一部怪书﹐名曰《明夷待访录》﹐这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去﹐象平平无奇﹐但三百年前--卢骚民约论出世前之数十年﹐有这等议论﹐不能不算人类文化之一高贵产品" 当年顾炎武在读过《明夷待访录》之後给黄宗羲写的信里有这样一句话﹕"天下之事﹐有其识者未必遭其时﹐当其时者或无其识﹐古之君子所以着书待其後﹐有王者起﹐得而师之。"(《明夷待访录》书前)此书被顾炎武幸而言中﹐在中国近代民主革命中产生了积极的影响。 继黄宗羲之後﹐唐甄对封建君主做了更为激烈的抨击﹐认为"凡帝王者皆贼也" 。他说杀一人而取其布匹斗粟者犹谓之贼﹐皇帝残害百姓﹐掠夺天下之财﹐应是最大的盗贼和刽子手。"若上帝使我治杀人之狱﹐我则有以处之矣。"唐甄对贪官污吏也给予有力的抨击。他认为贪宫污吏为害"穷山谷而遍四海"﹐"民之毒於官吏者﹐无所逃於天地之间。" 唐甄还提出一个非常深刻的见解﹐他说一般人认为国难治在民难治﹐其实不然﹐国家治理的好坏与否﹐在官而不在民。他说"天下难治﹐人皆以为民难治﹐不知难治者﹐非民也﹐官也。"因此不能"释官而罪民" 为了改变腐朽的君主专制的封建政治﹐他主张"抑尊"和"破崇"。所谓"抑尊"﹐就是不能把皇帝视为"天帝大神"﹐他应该"与民同情"﹐衣食住行都应该和老百姓一样﹐"虽贵为天子﹐制御四海﹐其甘菲食﹐暖粗衣﹐就好群恶﹐无异於野处也﹐无不与民同情也。"(潜书‧抑尊)皇帝不仅不能高高在上﹐还要"临匹夫如临上帝"﹐何以要如此?他说﹕"位在十人之上者﹐必处十人之下﹔位在百人之上者﹐必处百人之下﹔位在天下人之上者﹐必处天下人之下。" 这段话机智而深刻﹐至今仍不失其光辉。联系黄宗羲"此其人之勤劳必千万倍於天下之人﹐夫以千万倍之劳动﹐而己又不享其利"的思想﹐我们可以十分肯定的说﹐中国早期启蒙学者确已有了明确的"公仆"意识﹐他们的着作中虽然还保留了"君""臣"之名﹐并以"三代之君"的榜样相号召﹐实际是以"复古为解放"(梁启超语)﹐借传统以文饰其政论﹐他们笔下的君臣和历史上的君臣迥异﹐已成为"公仆"了。 所谓"破祟"﹐唐甄认为忠孝仁义等封建道德是最大的"祟"﹐必须破除。自称"自古有五伦﹐我独缺一焉"﹐"君臣之伦不达於我""不敢言君臣之义也。"(《潜书‧守贱》) ５王源"惟农有田论"﹕ 地主土地所有制是封建社会的根本制度之一﹐这种制度所导致的土地兼并﹐又使封建社会出现周期性的危机。历史上许多开明的思想家和政治家提出过抑制土地兼并的种种主张﹐如限田、均田等。明清思想家也提出过类似的主张。这些主张虽然在历史上对缓解社会矛盾起过一定的进步作用﹐坦均未能触及到土地所有制问题。王夫之在批判皇帝恣意扩大皇庄时曾说过"有其力者治其地"的话﹐朦胧地触及到土地所有制的问题。他说﹕"天下受治於王者﹐故天下者臣天下之人而效职焉。若土﹐则非王者所得私也。天地之间﹐有土而人生其上﹐因资以养焉‧有其力者治其地﹐故改姓受命而民自有其畴﹐不待王者之授也。" 对土地所有制问题提的最明确的是王源的"惟农有田论"。首先他主张取消地主的土地所有权﹐主张"有田者必自耕﹐毋募人代耕"﹐"惟农焉有田"。他说﹕"明告天下以制民恒产之义﹐谓民之不得其养者﹐以无立锥之地。所以无立锥之地者﹐以豪强兼并。今立之法﹕有田者必白耕﹐毋募人代耕。……不为农则无田﹐士商工且无田﹐况官乎?官无大小皆不以有田﹐惟农为有田耳。" 其次﹐实现"惟农有田"的途径﹐是很据"有田必自耕"的原则﹐把所有"不为农而有田者"的土地田赎买的办法收归国家﹐然後分给农民。受田的农民以收成的六分之一作为税收上交国家。 王源上述主张的价值和意义有两点﹕第一﹐在王源之前﹐历代思想家和政治家提出过种种"均田""限田"的主张﹐但他们都是就事论事﹐没有从根本上触及土地所有制问题。王源"惟农有田"论则从根本上提出了解决土地问题的原则﹐他的这一主张标志着此前解决土地问题的理论、主张的终结。第二﹐开启了近代民主革命解决土地问题的理论和主张的先河。孙中山在1905年同盟会成立时曾笼统地提出过"平均地权"的主张﹐此後经过近三十年的摸索﹐才明确提出解决土地问题的原则﹕"耕者有其田"。"耕者有其田"和王源"惟农有其田"论无论在字面上还是在原则上都是相通的﹐当然王源也和黄宗羲一样﹐"有其识"而不"遭其时"﹐在王源的时代还不具备彻底解决土地所有权问题的条件。但"其识"在中国启蒙思想史上的地位却是不容忽视的。 三﹒从儒学本位到汇通百家--学术思想和治学方法向近代科学的转变 梁启超在《清代学术概论》中对清代学术史作过这样的概括﹕"纵观二百余年之学史﹐其影响及於全思想界者﹐一言而蔽之﹐曰'以复古为解放'。第一步﹐复宋之古﹐对於王学而得解放。第二步﹐复汉唐之古﹐对於程朱而得解放。第三步﹐复西汉之古﹐对於许郑而得解放。第四步﹐复先秦之古﹐对於一切传注而得解放。夫既已复先秦之古﹐则非至对於孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能着之奏解放之效者﹐则科学的研究精神实启之。"梁启趋的这一概括是符合实际的。事实上明末至清代学术界的主要代表人物的学术思想和治学方法不仅脱离了理学的樊篱﹐也挣脱了汉代经学的羁绊﹐最後"对孔孟而得解放焉"。也就是说﹐他们研究学问﹐已不是"祖述尧舜﹐宪章文武"﹐为圣人立言﹐而是以经世为目的﹐把孔孟、经学、史学、子学作为一种研究的对象﹐而不是崇拜的偶象。所谓"以复古为解放"﹐实际上是冲破了传统的经学本位的思想﹐在学术思想和冶学方法上向近代科学迈进。这是中国早期启蒙思想的主要标志之一。 (一)学贵创新﹐摒除门户 明清早期启蒙学者在人格上追求个性解放﹐强调主体意识﹐在学术上力主创新﹐反对依傍前人。李赞最早提出﹐是非不能"取足於孔子"。他说﹕"天生一人﹐自有一人之用﹐不待取给於孔子而後足也。若必待取足於孔子﹐则千古以前无孔子﹐终不得为人乎?" 吕坤反对把儒家经典的一字一句奉为至宝。他说﹕"言语者﹐圣人之糟粕也。……汉宋以来解经诸儒﹐泥文拘字﹐破碎牵合﹐失圣人天然自得之趣﹐晦天下本然自在之道﹐不近人情﹐不合物理﹐使後学者无所适从﹐且自负一世之高名﹐系千古之众望﹐遂成百姓不刊之典。後学者岂不千虑一得﹐发前圣人之心传而救先儒之小失。然一下笔开喙﹐腐儒俗士不辨是非﹐噬指而惊﹐掩口而笑。……勉从强信﹐是先儒阿意曲从之子也。" 吕坤注《险符经》﹐其序云﹕"余注此经﹐无所依傍﹐不儒不道不禅﹐亦儒亦道亦禅。"并自称﹕"我不是道学"﹐"我不是仙学"﹐"我不是禅学"﹐"我不是老庄申韩之学"﹐"我只是我" ﹐反映了他学术上的独立个性﹐以及融会百家的精神。焦竑主张在学术上"尽扫古人之刍狗﹐从自己胸中开出一片乾坤"﹐反对"甘死人脚下" 。袁宏道治学反对"掇拾陈言﹐株守俗见﹐死於古人语下"﹐主张"能转古人﹐不为古转。发为语言﹐一一从胸襟流出。" 顾炎武着《日知录》﹐其宗旨是﹕"必古人所未及就﹐後世所不可无﹐而後为之" 。他反对依傍前人﹐更厌恶抄袭别人的陈说﹐斥责﹕"有明一代之人﹐其所着书﹐无非盗窃而已。" "近代文章之病﹐全在摸仿﹐即使逼肖古人﹐已非极指。" 颜元主张﹕"立言但论是非﹐不论异同是﹐则一二人之见不可易﹔非﹐则千万人所同﹐不随声也。岂为千万人﹐虽百千年同迷之局﹐我辈亦当以先觉觉後﹐竟不必附和雷同也。" 戴震提出做学问"不以人蔽己﹐不以己自蔽" ﹐反映了他在学术上的实事求是的精神。 明清学者治学的科学态度﹐还表现在摒弃门户之见上。汉代经学讲师承、家法﹐理学也具有很强的非它性﹐"所谓理学家者﹐盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。" 甚至"宁得罪孔孟﹐而不能议周程张邵朱陆王。" 明清启蒙学者极力反对这种窒息创造精神的学阀作风﹐最厌恶立门户﹐排斥异己﹐顾炎武说﹕"门户之人﹐其立言之指﹐各有所摒瀞撕食缣撮牷戚捞i欠牵□魇氛比绞斩澂４嬷□□蚝笾□□樱□缰淳狄哉瘴铮□匏□悠湫我印?" 表现了学术上的兼容并收的宽容态度。黄宗羲着《宋元学案》表现出的学术平等精神更是显例。梁启超对该书的评论十分中肯﹕"第一﹐不定一尊靠。各派各家乃至理学以外之学者﹐平等看待﹐第二﹐不轻下主观批评。各家学术为并时人及後人所批评者﹐广搜之以人'附录'﹐长短得失﹐令读者自让自断﹐着者绝少作评语以乱人耳目。 这种对待学术的平等精神和科学态度至今仍可奉为楷漠。 (二)"六经皆史"与经子不分的思想与疑经之风 明清启蒙思想家倡导实学﹐治学切於实用﹐有利国计民生﹐必然要突破经学的界限﹐向史学、子学以及凡有利於国计民生的思想学说吸取营养﹐其结果必然打破经学本位的思想﹐向汇通百家的方向发展。朱之瑜强调钻研史籍﹐通经致用﹐并认为"立身制行﹐当官处事"﹐学经不如学史。他说﹕"一部《通鉴》明透﹐立身制行﹐当官处事﹐自然出人头地。俗儒虚张架势﹐空驰高远﹐必谓抬本逐末﹐沿流失源。殊不知经简而史明﹐经深而史实﹐经远而史近。" 黄宗羲为清代浙东史学鼻祖﹐他在读经与读史的问题上﹐见解更为深刻。他说﹕"明人讲学﹐袭语录糟粕﹐不知六经之根抵﹐束书而从事於游谈﹐更滋流弊﹐故学者必先穷经﹐然拘执经术﹐不适於用﹐欲免迂腐﹐必兼读史。" 袁枚更进一步提出"六经皆史"说。他说﹕"古有史而无经﹐《尚书》、《春秋》今之经﹐昔之史也。" 。对"六经皆史"说作系统论证的是章学诚。他从"史学所以经世"的思想出发﹐认为"古人未尝离事而言理﹐六经皆先王之政典也。""六经"都是古代先王政绩记录﹐根本不是甚麽经﹐因此"三代学术﹐知有史而不知有经。後人贵经术﹐以其即三代之史耳。" 章学诚认为﹐《六经》之名是孔子之後的"儒家者流"吹捧附会出来的﹐不能视为不刊之论。章学诚的"六经皆史"说不仅扩大了史学的范围﹐更重要的是打破了经学的偶像﹐对乾嘉以後的思想解放起了重要的作用。 清代子学的兴起﹐也对经学本位的传统给予严重的打击。傅山首开子学的研究﹐其贡献一方面表现在他先秦诸子的研究均有涉及﹐另一方面是他的经子不分的思想。其"经子不分"对打破经学本位﹐振起一代学风起了重要的作用。他早在章学诚之前﹐就指出﹕"今所行五经四书﹐注一代王制﹐非千古道统也。" 并认为﹕"经子之争亦末矣。只因儒者知六经之名﹐遂以为子不如经之尊﹐习见之鄙可见。" 此後章学诚也有类似见解﹐认为诸子之学莫不持之有故﹐言之成理。 清代疑经之风对思想界起的解放作用也不可低估。阎若璩的《尚书古文疏证》﹐ 认为东晋晚出之古文尚书十六篇及同时出现的孔安国尚书传皆为伪书。梁启超认为这种着作"非大智大勇固不能矣"。并认为"盖自兹以往﹐而一切经文皆可成为研究之问题矣。再进一步而一切经义﹐即可成为研究之问题矣。" 以此可以看出此书在学术界所起的震撼作用。 明清之际以及有清一代学术冲破经学本位的表现是多方面的﹐其他在科学技术上"以泰西为郯子"﹐兼通中西的思想﹔文学上突破"文以载道"的传统﹐主张文贵真实﹐抒写露性的思想等等﹐都是明清学术思想界开始由经学本位向近代科学转变的重要表现。这些问题都需作专节论述﹐暂付阙如。 -- ||| || ||| | || |||| || ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]