第十一章 明末清初的实学 一、宋代实学 "实学"一词﹐在不同的时代﹐不同的环境中﹐各有一个特定的涵义﹔即使在同一个时代﹐因学问的趋向不同﹐也有几种不同的解释。宋明的理学家﹐即自认他们所讲求的"理"是"实理"﹐道德的知识是"实学" ﹔而清代的经学家和史学家﹐却说宋明人所讲的"理"是"虚理"﹐"学"是"空虚之学" ﹔强调只有经史中的制度人事才是"实学"﹐训诂和经世之学才是"实学" 。二十世纪以来的中国学术﹐大体上发展的是清人所提倡的"实学" 。 中国的儒家﹐一向都很重视实际而又实用的学问﹐一致反对佛道两家的"空寂"和"虚无"﹐宋儒排斥佛老﹐清儒攻击宋儒﹐在学术上引起争辩的﹐就是"虚"和"实"这两个宇﹐认为"空虚之学"不是儒家的学说 。 在宋代儒学的复兴运动中﹐程颐(1033～1107)是第一个提出"实学"的理学家﹐他将经学﹐特别是《中庸》﹐说成是"实学"﹐认为经中的"道"﹐或是"理"﹐如能运用在人事上﹐便是"实学"﹔如"空言无实"﹐则便流於"空虚" 。朱熹(1130～1200)继承了程颐的观点﹐也确信《中庸》的"理"字﹐是读书人终身用之不尽的"实学" 。这样看来﹐"实学"这两个宇﹐在北宋便已出现﹐而且和理学紧密地结合在一起。 宋代"实学"最为後人所诟病的是"本体"问题。 朱熹有一首诗写到"源头活쬿"﹐意思是说﹐宇宙中存在着的一切事物﹐虽然是千差万别﹐各有不同的性质﹐但它们都是来自一个永恒不变的"理"﹐这唯一的"理"﹐就是所有事物的本原﹐朱熹形容它是"源头活水"。王守仁却不同意朱熹的看法﹐认为这"源头活水"不在心外﹐而在心上﹐这就是他所谓的"良知"﹐这"良知"便是本体。所以说﹐理学家最看重的不是事物的本身﹐而是事物的本原﹐事物的本原也叫做"本体"。宋明儒平日在学问上所切磋琢磨的﹐最主要的是这个"本体"问题。 任何一门学问、或是一个问题谈偏了﹐必然会产生流弊。谈"本体"的流弊出现在十六世纪﹐最早指出"本体"流弊的是明代几位理学家。 在明代嘉靖万历年间﹐罗洪先(1504～1564)和吕坤(1536～1618)对当时"开口便说本体"(《呻吟语》卷一)和"终日谈本体﹐不说工夫"(《明儒学案》卷五十八)的普遍现象﹐感到非常地不满。东林学派的高攀龙(1562～1626)说﹕"今日虚病见矣"﹐他认为"谈本体"之"谈"是"虚幻之谈﹐谈多了﹐必然要得"虚病" 。理学的虚病癒来癒严重﹐反对"谈本体"的声浪跟着癒来癒大﹐最後势必导致理学本身要进行一次彻底地改革。先是吕坤提出﹐学术应该要以"国家之存亡﹐万姓之生死﹐身心之邪正"为目标﹔高攀龙提出﹐"学问通不得百姓日用﹐便不是学问。"学问不是空谈﹐而贵实行。"这些反映国家命运和人民生活的学问﹐吕坤称之为"有用之实学" 。这种"实学"﹐後来便逐渐发展成为明末的"经世之学"。崇祯十一年﹐陈子龙等在"士无实学"(《皇明经世文编序》)的风气下﹐共同搜集了三千一百四十五篇有关明代治乱事迹和制度因革的文章﹐编成了中国第一部《皇明经世文编》﹐为清初的"经世实学"提供了一些具体可行的改革意见 。 二、清初实学 (一)经史和经世 宋明儒比较看重自然和人生﹐喜欢谈"道体"﹐认为道生器﹐没有道就没有器﹔清初恁拨I冉峡粗乩□泛椭贫龋□不短?"器体"﹐认为历史上的人事和制度都是器﹐道就隐藏在器体里﹐没有器就没有道。 清初的"实学"﹐实质上是器﹐不是道。王夫之(1619～1692)说"天下唯器"﹐天底下一切事物都是器。所谓一切事物﹐其涵盖的范围非常地广泛。从清朝中叶开始﹐许多学者纷纷对器的意义感到浓厚的兴趣﹕章学诚(1738～1801)说"六经皆器"(《文史通义‧原道中》﹐可见经史中的制度人事都是器﹔後来郑观应(1842～1922)等主张学习西方﹐以科学技术和议会政治为器﹔谭嗣同(～1898)等力图改造中国﹐以变法为器 ﹐这些思想都是受了王夫之的影响 。 宋明理学风行了五六百年﹐突然衰熄﹐代之而流行的是清初实学。实学的兴起﹐和重视"器"的观念﹐以及抬高历史文化的价值有关。清初顾炎武(1613～1682)提出"经学即理学"﹐意思是说﹐经学是器﹐理学是道﹐理学和经学的关系﹐就是道和器的关系。从两者不可分的关系上说﹐理学的"道"就在经学的器之中﹐没有"器"﹐也就没有"道"﹐没有"经学"﹐也就无所谓"理学" 。这个观念普遍地受到重视﹐後来乾嘉学者﹐都一窝蜂地钻研经书中的文物制度﹐期待能发掘藏在文物制度中的道。他们把六经当作器﹐认为道就在六经典制之中﹐煽起了一股研究经学的热潮。追究其来源﹐应该说是受了顾炎武以经学为实学的影响。 宋明理学家反对读史、看史。程颐说读史是"玩物丧志"﹐朱熹不满吕祖谦的重史轻经﹐说看史只如看历史上人相打﹐互相打架有甚好看。这个观念影响很大﹐後来明代史学之所以不发达的原因在此。清初﹐浙东以史学名家的黄宗羲(1610～1695)提倡"尊史"﹐他说﹐元朝亡国﹐有一位史学家叫危素的﹐跑到报恩寺﹐将要跳井自杀。当时有一位叫大梓的僧人﹐适巧看到了这个紧急情况﹐对危素说﹕"国史非公莫知﹐公死是死国之史也。"危素知道自己堐L沃卮螅□虼瞬凰溃□罄此□□挥谩洞呵铩分□剩□蘖艘徊俊对□贰贰Ｕ飧隼□樱□从沉艘徊渴肥樵诠□萍彝鍪贝□闹匾□裕□□梢允构□嗽?"一代治乱之迹"中激起强烈的民族意识﹐黄宗羲劝人读史的用意在此。宗羲的尊史观念﹐不但开创了浙东史学﹔而对後来龚自珍 (1792～1841)的"尊史"﹐以及清末的反清革命意识﹐也间接地产生了很大的影响。 在宋明时代﹐经和史之间似乎有一条不可沟通的界限﹐讲理学的人尊经﹐而讲事功的人尊史﹐两派在学术的观点上互不相让。到了清初﹐经过一次动乱﹐读书人的观念改变了﹐他们开始觉得﹐经和史不可分﹐也不能分。这时﹐出现了很多兼通经史的大儒﹐他们研究的是"经史之学"﹐当时人称之为"通儒之学"。到了清代中叶﹐经史分途﹐风气又是一变﹐治经的人不读史﹐治史的人不读经﹐形成了浙东和浙西两个派别。不过浙东的全祖望(1705～1755)和浙西的钱大昕(1728～1804)先後写《经史答问》﹐将经史融合在一起﹐继承了清初学者的治学方法﹐在雍正﹐乾隆时期来说﹐这倒是很少有的现象。 清初学者﹐继承了宋代金华、永康、永嘉的学风﹐提倡"经世之学"﹐这门学问主要依据经史﹐讲的是历史治乱和人民生计问题。他们认为﹐要扭转宋以来空言无实的风气﹐就得把目光从《大学》、《中庸》转移到《五经》、《二十一史》﹐因为经是"本原之学"﹐史是"一代治乱之迹"﹐能将两者结合﹐这才算是可以付诸实践的"实学"﹐"清谈老庄"和"清谈孔孟'都不能算是"实学"。黄宗羲和章学诚先後说﹕"经术所以经世" 和"史学所以经世" ﹐清末朱一新检讨清初的学风也说﹕"亭林、桴亭皆重实学﹐皆主经世" 。由此可见﹐"经史"﹐"经世"、"实学"这三者有不可分的关系。黄宗羲的弟子万斯同(1638～1702)称之为"经世实学" 。 (二)质测 清初学者﹐有的重视经史的实学﹐有的则重视自然事物的实学。研究自然事物的学问﹐有一个专门名词﹐叫做"质测之学"。"质测"这两个字﹐是方以智(1611～1671)提出的﹐其涵义可能是来源於《易经》的《系辞传》﹐和後来戴震(1729～1777)说的"分理"极为相似。大体上说﹐宋明理学家比较看重宇宙和人生中的道德问题﹐清初学者则比较看重历史和自然中的知识问题。自然界的事物﹐千差万别﹐都各自具有特殊不同的本质﹐观察、实测和分别各个不同事物的本质﹐最後找出它的条理﹐这就是"质测"。十九世纪﹐阮元编了一部中国古代科学家的传记﹐叫《畴人传》﹐提出以天文数学为实学的观点。可惜质测之学在清代始终不很发达﹐这是因为方以智一辈学者所强调的"质测"观念﹐所提出的"以实事证实理"的方法﹐後来却被用在经史和文物制度的考订上﹐使得中国读书人的聪明才智﹐埋没在古代文献的研究上几乎有三百年之久。 (三)名实和事功 清初易堂九子之一的彭士望﹐提出"核名实"和"专事功"的"实学'。 彭氏指出﹐"隆(庆)、万(历)以来则道学伪﹐(天)启﹐(崇)祯以来则文章气节伪。" 道学有真有伪﹐根据彭氏的描述﹐伪道学﹐或称假道学﹐最初是出在十六世纪隆庆、万历年间。道学之所以"伪"﹐问题不在道学本身﹐而出在道学家的言行。另一位是易堂九子中的魏禧﹐他说当时道学家是"言清行浊﹐窃取高名" ﹔黄宗羲的同学恽日初﹐则形容当时道学家是"设身私欲"﹐变成了真道学的蠹虫。这些现象的发生﹐细察究竟﹐极可能是把一门学问讲偏了讲坏了所引起的後遗症。学问讲偏了﹐容易和现实脱节﹐讲坏了﹐必然名实不符。言行和学问表里不能一致﹐不但害己﹐而且害人。假道学就是在这种情形下产生的。彭士望对十六世纪﹐有些理学家把学问讲坏﹐讲偏的这个流弊﹐提出补救的办法是"核名实﹐黜浮伪﹐专事功﹐省议论"十二个字 ﹐他认为这才是"有用之实学'。 (四)道德 "实学"最重要的一个涵义是属於道德层次的﹐在道德问题上﹐宋明儒和清儒所讲的层次称为有点不同。宋代的程颐和朱熹﹐以"理"为"实学"﹔在清初﹐孙奇逢(1584～1675)以"忠信"为"实学"﹐陈确(1604～1677)以"言行合一"为"实学"﹐顾炎武以"修己"为"实学"﹐朱之瑜(1600～1682)则以朱熹的"道问学"为"实理实学"。这四人中﹐孙奇逢隐居在河南的夏峰﹐以"礼"教导弟子﹐反对在"无声无形中问本体"。朱之瑜则将中国礼学东传﹐在日本讲学了二十三年﹐提倡切合现实的"实理实学'。陈确和黄宗羲同是刘宗周(1578～1645)的弟子﹐两人一在浙西﹐一在浙东﹐黄氏讲的是经史和经世实学﹐而陈氏则将王守仁(1472～ 1528)的"知行合一"学说﹐充实了人类基本欲望需求的内容﹐强调符合人欲的道德实践才是"实学"。顾炎武对当时士人廉耻心的丧失﹐感到无限的忧虑﹐特提出"行已有耻"最简单的道德要求﹐作为"实学"的道德内涵。他认为"耻"字不能看得太窄﹐仅只局限在心性的修养工夫上﹐应该扩大胸怀﹐从"一身以至於天下国家"﹐包括"国家兴亡"﹐亦都是"有耻之事"。顾炎武贬低了一个人心性修养的消极意义﹐所以他的好友张尔岐(1612～1677)批评他不讲心性之学﹐在学问上总是有所欠缺。清末康有为(1858～1927)的同学简朝亮也说﹕"不言性命﹐则无以明实学之原"。实际上﹐清初如顾炎武一辈学者﹐不是"不言性命"﹐而是不言不能实践的性命之学。综观有清一代﹐考证学虽然盛行﹐而道德并没有因此沦丧﹐这是最好的证明。 三、虚实之辨 最後我举一个"心"字为例﹐从心的虚实关系上﹐说明一下实学中的虚实之辨。 北宋的张载(1020～1077)﹐在道德修养上﹐曾特别提出"虚心"的工夫。他认为﹐一个人平日往往受制於耳目﹐只能从耳闻目见中获得极有限的知识﹐他称这种知识是"闻见之知"﹐没有丝毫的道德成分﹐是最低层次的知识﹐人人都有﹔他认为一个人如果能虚其心﹐"大其心"﹐使心扩大到能代替耳目的功能﹐达到了真正的虚心境界(《正蒙‧大心》)﹐这时﹐一个人本性中的仁德自然会显露出来 ﹐不止於此﹐同时这个心还能体认天下万物的本性。他确认本性中的仁是至善的﹐因此他推论"虚心"的"虚"也是至善的。张载称这种至善的知识是"德性之知"﹐是"实学"中最有价值的知识﹐而这种知识的获得则完全有赖於"虚心"的工夫。 南宋朱熹也同样认为﹐虚心是最根本的工夫﹐也是最高的道德境界。他说﹐心虽然是个爱动的"活物"﹐不是静的死的东西﹔但从"本体"上看﹐他又认为﹐心有动必有静﹐动静是一体的两面﹐静中有动﹐动中有静。静则能虚﹐"虚"才是"心这本体"。 陈淳(1153～1217)发挥了朱熹的学说﹐将"心"喻为"鉴之空" 。心像空明的镜子﹐这个比喻很容易使人误解它原本不是儒家的思想﹐而是受了《庄子》的"心斋"﹐和禅宗所谓"心如明镜"的影响。後人攻击宋明人学问﹐抓住的就是这个把柄。 清初实学的兴起是有时代性的﹐因为在一个动乱的时代﹐必然会出现不少新的事物。生活在这个时代﹐如果不认识这些新事物﹐ 自然无法适应﹐也无法了解现实历史中的各种复杂的情况。清初学者生在一个动乱的新时代中﹐目睹汉人政权的灭亡﹐他们深深感觉到﹐宋人所提出的"虚心"工夫﹐根本解决不了由新事物所引起的道德沦丧和社会动乱等种种问题﹐所以"虚实之辨'乘机而起﹐变成了一个重要的课题。进一步说﹐"虚实之辨"不仅限於观念上的讨论﹐重要的是关系到学术发展的一个大趋势﹐其关键就在道德伦理和历史政治的分合问题上。 清初实学的兴起和明代的东林有极为密切的关系。东林在不同的理学派别中﹐称得上是一个崇实的学派。东林领导人物之一的高攀龙(1562～1626)﹐一生中就极力地倡导"实事"和"实行"。高氏将"事"和"学"联系在一起﹐认为﹕"事即是学﹐学即是事。" "学"指的是学术学问﹐"事"指的是国家人民。一个人的学问﹐如果远离了国家人民﹐空谈而不实行﹐便不是学问。高攀龙之外﹐其他东林一辈学者﹐在学问上所坚持的也同是这个崇实路线。崇实观念从东林开始大力倡导﹐後来便逐渐地形成了清初的实学思想。 实学思想透过了清初学者的"虚实之辨"才逐渐形成﹐其中以颜元(1635～1704)的言论最为激烈。王源(1648～1710)说颜元是"开两千年不敢开之口﹐下两千年不敢下之笔。" 在清初实学人物中﹐像颜元一样敢说话、敢批评﹐几乎很难找到第二人。颜元继承了明末东林的精神﹐在学问宗旨上﹐和高攀龙前後呼应﹐也同样提出了"实行"和"实用"的主张。颜元一生极力反对宋儒的"虚心"工夫﹐认为"虚心"无疑是"静坐""操心"﹐"操心"的人行事消极﹐逃避现实。颜元指出﹐宋儒讲的"虚心"﹐毛病就出在将"心"和"事"分开。"心"和"事"实际是分不开的﹐"心"像是水﹐"事"像是泥沙风石﹐天地间﹐那有"不着地﹐不见泥沙﹐不见风之水"呢?"心"离开了"事物"﹐不过是"镜里花﹐水里月"﹐去掉镜水﹐则花月即刻就消失不见踪影了 ﹐所以颜元强调﹐"心"是"活心"﹐不是死寂的﹐是用来"处事"和分辨事物的。同时其他学者也都一致认为﹐人心不应该离开耳目﹐离开事物﹐应该"治事"、"应事"和研究所见所闻的事物﹐清初学者认为﹐研究事物的学问才是有用的"实学"。 今天我们所发展的实学﹐是受了乾嘉之学的影响﹐不是清初的"实学"。清初"实学"所重的是现实历史中的新事物﹐乾嘉实学所重的古代文献中的旧事物﹐对新旧事物的研究﹐正反映了清代初、中两期实学的不同内容。我们试读阮元写的《释心》﹐虽然这只是一篇短文﹐但借此可以比较一下清初和乾嘉的实学。 阮元(1764～1849)在治学上继承了戴震(1729～1777)的"实事求是"精神﹐他根据经典举了一个实例﹐说松树柏树长满了一丛丛的针叶﹐而松柏的心就露在叶子的尖端﹐这许许多多的心是实心﹐不是虚心。古代《诗经》的作者﹐将自己所看到的实际景物﹐写成了"松柏多心"的诗句﹐假如松柏的心是虚的﹐就变成"松柏虚心"了。民国的胡适(1891～1962)就非常欣赏这种"实事求是"的精神﹐认为这才是做学问的"科学方法"。 不过﹐在"虚实之辨"上﹐也有一些学者采取兼融的态度。譬如﹐方以智所主张的"虚实一致"(《通雅‧读书类略》)﹐焦循(1763～1820)所主张的"证之以实﹐运之以虚。" 归纳这些意见﹐我们可以看出﹐这些人既不反对宋代的"实学"﹐也不反对清代的"实学"。"实学"恰如明末王宜所说的﹐是"用实者虚、用虚者实"﹐虚实应该是相资为用的。 -- ||| || ||| | || |||| || ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]