第七章 陆象山的实学* 陆象山因为坚持"心即理"(《与李宰》书二﹐卷十一﹐页一四九)的哲学命题﹐强调"先立乎其大者"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○○)的工夫进路﹐并且宣称他自己的学问是"因读《孟子》而自得之於心也"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四七一)﹐很容易就给我们留下一个过分突出主观能动性而忽视客观世界的印象 。这个印象﹐一旦与象山那几句惊人的警语﹐如"易简工夫终久大﹐支离事业竟浮沉"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四二七)﹐"尧舜之前何书可读?"(《年谱》﹐卷三十六﹐页四九一)"六经皆我注脚"﹐(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九五)﹐"若某则不识一个字﹐亦须还我堂堂地做个人"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四四七)等联系起来﹐便不难得出象山的心学因为跳不出以完成自我为"易简工夫"的泛道德主义﹐结果变成"束书不观﹐游谈无根"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四一九)的反智主义的结论来 。讨论象山的实学或许可以纠正这种浮面的印象﹐改变这种偏颇的结论﹐为全面而深入地理解象山创造有利的条件。 一、实学的多义性 首先﹐应当指出﹐我在这里使用"实学"的目的﹐并非想把一个後来才发展成熟的学术流派的概念﹐强加於象山陆学之上﹐以提醒我们正视象山思想中不为一般人所关注的课题 (例如﹐象山的经世致用之学) 。固然﹐实学这一概念在东亚思想史中多半指十七世纪以来受西方科技知识冲击後所出现的实测实用之学 。一提到实学﹐我们便联想到方以智的《物理小识》(侯外庐主编﹕《中国思想通史)第四卷下﹐一一二一至一一三九页)﹐唐甄的《谮书》(《唐甄的思想》﹐同上书﹐第五卷﹐三○一至三二三页)﹐或颜元的《存人编》(《颜元的思想》﹐同上书﹐第五卷﹐三二四至三九○页)。好象实学是宋明儒学中的异军突起﹐是摆脱了宋明"身心性命"之学的樊篱而走向经验科学的新思潮 。因此学术界有以实学为中国启蒙运动的提法 ﹐有的学者甚至把实学刻画成反抗理学的科学精神。南朝鲜学者把实学与理学看成对立面就是这个缘故 。但是﹐就史论史﹐实学这一概念的出现和宋明儒学的兴起有不可分割的关系。我们不能因实测实用之学的现代意义而忽视了实学这一概念中其它丰富的内涵 。 唐末宋初儒学兴起的主要原因之一是﹐中国知识分子(士大夫阶层)自觉地、主动地针对佛教与道家的挑战而做出了创建性的回应。韩癒的《原道》是从民族气节、社会功能与文化意识等角度来攻击佛教的先声 。在宋儒中﹐从存有论(本体论)与宇宙论的高度彻底批判佛老而成绩斐然的是张载 。程颢和程颐在这方面也做出了贡献 。儒家的实学在这个氛围中是针对佛教的"空理"与道家的"虚无"提出的 。朱熹在《中庸章句序》里即引用程颐的观点﹐以实学刻画孔门心法﹕ 子程子曰﹕"不偏之谓中﹐不倚之谓庸。中者﹐天下之正道﹔庸者﹐天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也﹐故笔之於书﹐以授孟子。其书始言一理﹐中散为万事﹐末复合为一理。放之则弥六合﹐卷之则退藏於密﹐其味无穷﹐皆实学也。善读者﹐玩索而有得焉﹐则终身用之﹐有不能尽者矣。"(《中庸章句》﹐《四书集注》﹐台北﹐世界书局﹐1952年﹐一页) 另外﹐在宋明理学中﹐实学也常与虚文对比。这个意义上的实学﹐从王阳明的教言中可以找到例证。阳明所理解的实学是环绕着"古人之学切实为己﹐不徒事讲说"(《答方叔贤》(己卯)书﹐《阳明全书》﹐共四册﹐台北中华书局影印四部备要本﹐无刊行日期﹐卷四﹐页二十下)这一观念而展开的﹐因此他特别标示出"实体诸身"(《答方叔贤》(辛巳)书﹐同上书﹐卷五﹐页四下)、"实地用功"(《与王纯甫》书二﹐同上书﹐卷四﹐页九下)、"切实用力"(《与杨仕鸣》(辛已)书﹐同上书﹐卷五﹐页五下)的进学途径。他认为﹐"狃於後世之训诂"﹐就不能"察夫圣门之实学"(《与王纯甫》书二﹐同上书﹐卷四﹐页八下)﹐但如果能志於道﹐"则虽应接俗事﹐莫非实学"(《寄闻人邦英邦正》(戊寅)书﹐同上书﹐卷四﹐页十七上)﹐即使"钱谷兵甲﹐搬柴运水﹐何往而非实学"(《与陆元静》(丙子)书﹐同上书﹐卷四﹐页五上)。 因此﹐除了实测实用的意义之外﹐在宋明儒学的传统中﹐实学至少有真实无妄﹐实有所指﹐在现实人生中可以发挥实际功能﹐能够体之於身而且现诸行事等内涵。 二、象山论学的核心 象山坚持"心即理"的哲学命题﹐为的是体现孟子"万物皆备於我﹐反身而诚﹐乐莫大焉"(《尽心》上《孟子》卷七)的主体精神。象山强调"先立乎其大者"的工夫进路﹐为的是凸显孟子"学问之道无他﹐求其放心而已矣"(《告子》上﹐《孟子》卷六)的教言。因此﹐他宣称自己的学问是"因读《孟子》而自得於心也"﹐旗帜非常鲜明。对此﹐他有相当的自信﹕"窃不自揆﹐区区之学﹐自谓《孟子》後至是而始一明也。"(《与路彦彬》书﹐卷十﹐页一三四)具体地说﹐他自称从孟子那里并没有学到什麽特殊的"伎俩" ﹐只不过是一种"自得﹐自成﹐自道"的"自作主宰" 罢了。然而﹐孟子所说的"自得"意味深长﹐绝非今人所谓"发挥主观能动精神"而已。孟子曰﹕ 君子深造之以道﹐欲其自得之也。自得之﹐则居之安﹐居之安﹐则资之深﹔资之深﹐则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《离娄》下﹐《孟子》卷四) 象山即是从"掘井及泉" ﹐让自己通过长期的积养﹐以丰富内在生命的源头活水这个层次来设教的。因此他特别重视初学者"自就身己着实做工夫"(《与包详道》书六﹐卷六﹐页八四)﹐先在"开端发足"处"养正"﹐然後才能"如木日茂﹐如泉日流"(《与吕子约》书﹐卷五﹐页六二)地渐入佳境。他虽深信人性本善﹐但他也痛切地感到﹕"学者之病﹐随其气质﹐千种万态﹐何可胜穷?"(同上)要想变化气质﹐必须做"临深履冰"(同上)的工夫。 当然﹐象山"临深履冰"的工夫是生命的学问﹐和断断於文字的注疏是大相径庭的。他认为﹐"自为支离之说以自萦缠"(《与曾宅之》书﹐卷一﹐页四)是学者大病﹕ 周道之衰﹐文貌日胜﹐事实湮於意见﹐典训芜於辨说﹐揣量模写之工﹐依仿假借之似﹐其条画足以自信﹐其习熟足以自安。(同上﹐页五) 为了要扭转这种"随人脚跟﹐学人言语"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四六一)的学术风气﹐他提倡"激厉奋迅﹐决破罗网﹐焚烧荆棘﹐荡夷污泽"(同上﹐页四五二)的独立思考精神。 "易简工夫终久大"的口号就是为了强调这种独立思考的精神而提出的。所谓"易简"是扣紧"立志"和"尊德性"的教言而来。象山直承孟子的为学进路在这里表现得特别明朗。孟子标示"先立乎其大者"(《孟子》卷六﹐《告子》上)﹐根据象山的解释﹐即在说明﹕"此理本天下所以与我﹐非由外铄。明得此理﹐即是主宰。"(《与曾宅之》书﹐卷一﹐页四)因此﹐象山剀切陈辞﹕ 人当先理会所以为人﹐深思痛省﹐枉自汨没虚过日月。朋友讲学﹐未说到这里。若不知人之所以为人﹐而与之讲学﹐遗其大而言其细﹐……若能知其大﹐虽轻﹐蚺艺舋n□楹瘛Ｒ蚓僖蝗隧□樽萦□□恢□鸬吕值溃□忝鹘喟字薄?(《语录》下﹐卷三十五﹐页四五一) 不过﹐应当指出﹐象山虽强调"立志"﹐但他只以"立志"为做人的起点﹐并不忽视其他成德之教的条件。譬如亲师﹕"学者须先立志﹐志既立﹐却要遇明师。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○一)取友﹕"自古圣人亦因往哲之言﹐师友之言﹐乃能有进﹐况非圣人﹐岂存任私智而能进学者?"(同上﹐页四一一至四一二)读书﹕"人谓某不教人读书﹐如敏求前日来问其下手处﹐某教他读《旅》﹐《太甲》﹐《告子》'牛山之木以下'﹐何尝不读书来?只是比他人读得别些子。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四四六)其实﹐象山不仅教人亲师取友﹐教人读书﹐而且认为"智识"是确立志向不可或缺的基础﹕ 吾十有五而志於学﹐今千百年无一人有志也。是怪他不得﹐志个甚底?须是有智识﹐然後有志愿。 人要有大志。常人汨没於声色富贵间﹐良心善性都蒙蔽了。今人如何使解有志﹐须先有智识始得。(同上﹐页四五○) 值得注意的是﹐象山在提携後进方面还是位一丝不苟的严师。从他给蔡公辩的信里可窥得一些端倪﹕"书﹐字画甚无法度﹐如'傅'字须上着一点﹐不着便成'傅'字。古刻'传'字﹐'专'中不着'□'字﹐但以不着点与傅字为别。"(《与蔡公辩》书﹐卷十四﹐页一八七)他又说﹕"来书辞语病痛极多﹐读之甚不满人意。用助字不当律令﹐尤为缺典。老夫平时最检点後生言辞书尺文字﹐要令入规矩。"(同上)另外﹐他也告诫学友﹕"文章要锻炼。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四六五)其实﹐象山曾在国学担任国子正﹐讲《春秋》 ﹐他重视文字工夫是很可以理解的﹕"大凡文字﹐才高超然底﹐多须要逐字逐句检点他。" 但他对"溺於文义﹐知见徼绕﹐蔽惑癒甚﹐不可入道" 的学风则深恶痛绝﹐因此曾愤愤地表示﹕"某何尝不许人读书﹐不知此福帤i略淞?" 所谓此後之事当然即是"明理"--收其放心以尽人道而已。 象山坚信﹐他根据孟子而揭示的这条学术进路是条平坦朴实的康庄大道﹐既可对治"蔽在於物欲"的愚不肖﹐又可转化"蔽在於意见"的贤者智者(《与邓文范》书﹐卷一﹐页一一○)。在孔门中象山一贯推崇曾子的"鲁"与颜回的"愚" 就是这个道理。他认为孔门弟子虽多﹐才华洋溢的也比比皆是﹐但是只有颜回和曾子才真能传夫子之道﹐而其他大弟子都没有走上正途。举一个例子即可说明问题﹕ 子贡在夫子之门﹐其才最高﹐夫子所以属望﹐磨□之者甚至。如"予一以贯之"﹐独以语子贡与曾子二人。夫子既没三年﹐门人归﹐子贡反筑室於场﹐独居三年然後归。盖夫子所以磨□子贡者极其力﹐故子贡独留三年﹐报夫子深思也。当时若磨□得子贡就﹐则其才岂曾子之比。颜子既亡﹐而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累﹐卒不能知德也。(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九六至三九七) 其他如予﹐偃﹐商、由、求都是孔门高弟﹐但按照象山所标示的最高标准﹐也都不能进於知德﹐主要是由於"先入之难拔﹐积习之锢人"(《经德堂记》﹐卷个九﹐页二三六)。因此有学者问象山﹕"先生之学当来自何处入?"他即斩钉截铁地回答﹕"不过切己自反﹐改过迁善。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○○) 因此﹐象山提出"易简工天"﹐强调"立志"﹐"亲师"与"取友"﹐并一再申称"先立乎其大者"的重要性﹐不仅是要说明"心即理"的教言﹐也是对症下药﹐为的是克制学者之病﹕"为学固无穷也﹐然病之大端不可不讲﹐常人之病多在於黠﹐逐利纵欲﹐不乡理道﹐或附□以售其汝﹐或讪侮以逞其意﹐皆黠之病也。"(《与包详道》书﹐卷六﹐页八二)这里所说的黠即狡黠 (聪明狡猾)﹐专指前面所提到的"贤者智者之蔽在於意见"而言。象山教言的核心就在对治贤者智者的病痛。我们不妨重温一下这段关键性的文字﹕ 愚不肖者之蔽在於物欲﹐贤者智者之蔽在於意见﹐高下污洁虽不同﹐其为蔽理溺心而不得其正﹐则一也。然蔽溺在污下者往往易解﹐而患其安焉而不求解﹐自暴自弃者是也。溺蔽在高洁者﹐大抵自是而难解﹐诸子百家是也。(《与邓文范》书﹐卷一﹐页一一) 象山当然深知"道问学"是孔孟之教﹐但他绝不妥协"尊德性"的优先性。他这样做正是为了阐明"既不知尊德性﹐焉有所谓道问学" 的儒门家法。 三、象山的自我认识 为了阐明"尊德性"的精义﹐象山采取了身体力行的教法﹐而且以"曾子得之以鲁﹐子贡失之以达"(《与胡李随》书二﹐卷一﹐页八)为警语而走向务实的体证之道﹕"非明实理﹐有实事实行之人﹐往往乾没於文义间﹐为蛆虫识见以自喜而已。安能任重道远﹐自立於圣贤之门墙哉?"(《与胥必先》书﹐卷十四﹐页一八六) 象山这种"且据见在朴实头自作工夫"(《与陶赞仲》书二﹐卷十五﹐页一九五)的"凝敛" 精神﹐颇为时贤所称道。吕祖谦在给汪圣锡的信里即以兄长口吻夸奖过象山﹕" 陆君相聚五六日﹐淳笃敬直﹐流辈中少见其比。" 朱熹虽然对某些陆门弟子的"悖慢无礼" 极表不满﹐但有人诋毁象山时﹐朱子则挺身而出为其说项﹐"南渡以来﹐八字着脚﹐理会着实工夫者﹐惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人﹐老兄未可以轻议之也。" 其实﹐"凝敛"可以说是象山从小就养得的一种气质﹐一种风貌。他曾自道﹕"某七八岁时﹐常得乡誉。只是庄敬自持﹐心不爱戏。" 根据《年谱》﹐他四岁时便"静重如成人 ﹔他那"端庄雍容异常儿" 的老成模样还获得不少过路人的称叹。我们当然不能尽信这类难免夸大其辞的传记通例﹐但是象山为道自重﹐数十年如一日的"凝敛"精神﹐则可以从其"做得工夫实﹐则所说即实事﹐所指人病即实病" 的自我认识中窥得其中真消息。 象山传世的话芼@□┤?"宇宙内事﹐是己分内事。己分内事﹐是宇宙内事"(《杂着‧杂说》﹐卷二十二﹐页二七三)﹐"宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙"(同上)﹐以及"学苟知本﹐《六经》皆我注脚"(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九五)﹐很容易给我们一种神秘的直觉主义的印象。可是﹐象山的自我认识却恰怡与此相反。首先应当指出﹐象山虽然不是"无一字无来历"的传统主义者﹐但他并不愿意作个标新立异的开创者。尽管朱熹曾批评象山"怪"、"狂"﹐乃至 "好为诃佛骂祖之说﹐致令其门人以夫子之道反害夫子"(《朱子语类》﹐中华书局本﹐卷一百二十四﹐第八册﹐二九七四页)﹐象山自己却深信﹕"吾之学问与诸处异者﹐只是在我全无杜撰﹐虽千言万语﹐只是觉得他底在我不曾添一些。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○○)他这种自信﹐一方面是扣紧前面已捉到的"因读《孟子》而自得之"的自我认识而来﹐同时也是他以实学为心学的工夫进路所导致的结果﹕"宇宙间自有实理﹐所贵乎学者﹐为能明此理耳。此理苟明﹐则目有实行﹐有实事。"(《与包详道》书﹐卷十四﹐页一八二) 我们暂且不追问﹐到底象山的自信是确有深厚的学术和经验基础为其後援﹐还只是个人自以为是的狂妄。孟子的弟子公孙丑曾问"夫子恶夫长"﹐孟子回答说﹕"我知言﹐我善养吾浩然之气。"(《公孙丑》上﹐《孟子》卷二)假如象山的弟子也如此设问﹐他的回答也许即是﹕"老夫无所能﹐只是识病。"(《语录》下﹐卷三个五﹐页四四七)这句话我们应如何去理解呢?象山在品题人物方面确有精到之处。前面已提及﹐他特别称道曾子的鲁﹐以为"颜子为人最有精神﹐然用力甚难。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九七)但对子贡则明白指出"反为聪明所累﹐卒不能知德也。"(同上)这种一针见血的论断方式﹐他也用之於时贤﹕"元晦似伊川﹐钦夫似明道。伊川蔽固深﹐明道却通疏。"(同上﹐页四一三)另外﹐象山五十岁的时候﹐受人之托﹐撰得《荆国王文公祠堂记》﹐对王安石作出评价﹐事後他得意地表示﹕"此是断百余年未了底的大公案﹐圣人复起﹐不易吾言矣。" 今天我们重读《荆国王文公祠堂记》﹐象山突破一般道学格套而从王安石的道德理想主义来剖析新法得失的宏论﹐仍能引起共鸣。至於象山赞赏孔孟的智慧语﹐那就更令人心折了﹕"夫子以仁发明斯道﹐其言诨无罅缝﹐孟子十字打开﹐更无隐遁﹐盖时不同也。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九八) 当然﹐象山所谓"识病"﹐在品题历史及同代人物上只表现出其中的一个侧面﹔他的真本领还是在提携後进与鞭策门生之类传道及弘法的工作中才显得特别精彩。这方面的例子俯抬即是﹐不必多费笔墨。象山曾说﹕"某观人不在言行上﹐不在功过上﹐直截是雕出心肝。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四六六)还因为他不转弯抹角﹐有什麽意见就痛快说("吾於众人前﹐开口见胆"《语录》上﹐卷三十四﹐页四○七)﹐他的讲学感人甚深。根据目击者的报导﹐他确是一位杰出的教授﹕ 先生常居方丈。每旦精舍鸣鼓﹐则乘山簥至﹐会揖﹐升讲坐﹐容色粹然﹐精神焕然。学者又以一小牌书姓名年甲﹐以序揭之﹐观此以坐﹐少亦不下数十百﹐齐肃无譁﹐首诲以收敛精神﹐涵养德性﹐虚心听讲﹐诸生皆倪首拱听﹐非徒讲经﹐每启发人之本心也。间举经语为证。音吐清响﹐听者无不感动兴起。初见者或欲质疑﹐或欲致辩﹐或以学自负﹐或有立崖岸自高者﹐闻诲之後﹐多自屈服﹐不敢复发。共有欲言而不能自达君﹐则代为之说﹐宛如其所欲言﹐乃从而开发之。至有片言半辞可取﹐必奖进之﹐故人皆感激奋砺。 象山四十三岁那年(1181年)到江西南康访问﹐朱熹请他到白鹿洞讲《君子喻於义﹐小人喻於利》-章。讲完之後﹐朱熹坦诚表示﹕"熹在此不曾说到这擦瀞撒꠱0窝?"﹐并且请象山把讲授大要笔之子书﹐刻石纪念。事後朱熹还特别对友人说﹐"这是子静来南康﹐熹请说书﹐却说得这义利分明﹐是说得好。……说得来痛快﹐互有流涕者。" 不过﹐值得一提的是﹐象山的口才与其"听德"相辅相成。当他和四方朋友讲辩时﹐-旦发现朋友有"失辞"﹐也就是辞不达意的情况﹐他"必使审思而善其辞。彼或未能自申﹐则代为之说。必使其人本旨明白﹐言足以尽其意﹐然後与之论是非。"(《与曹立之》书二﹐卷三﹐页四○)这种自觉地、主动地设身处地为论敌寻求理路的"听德"﹐正是象山"识病"的本领所在。在这方面象山确有精到之处﹕ 与人商论﹐固不贵苟从﹐然亦须先虚心﹐乃至听其言﹔若其所言与吾有未安处﹐亦须平心思之﹔思之而末安﹐又须平心定气与之辩论。辩论之间﹐虽贵申己意﹐不可自屈﹐不可附会﹐而亦须有惟恐我见未尽﹐而他须别有所长之心乃可。(《与彭世昌》书﹐卷 四﹐页五八) 从这些例证看﹐象山确是颇有辩才的经师。他能激发学生向上的志趣﹐固然是因为他的教言有说服力﹐但更根本的原因是他人格的感染力。因此﹐他也是一位名副其实的人师。我们至少可以从三个方面来理解象山教言的说服力及其人格的感染力。 (一)家学渊源。象山出自江西陆氏﹐父考陆贺(字道乡)"究心典籍﹐见於躬行"﹐祖父"趣尚清高﹐不治生产"﹐曾祖"能世其业﹐宽厚有容"﹐高祖"博学﹐於书无所不观"﹐足见是个数代不断的书香门第 。象山排行第六﹐他的五位兄长也都是"共讲古学"的读书人。其中四兄梭山(九韶﹐子美)作有《家问》﹐"所以训饬其子孙者﹐不以不得科第为病﹐而深以不识礼义为忧"﹔季兄复斋(九龄﹐子寿)和象山被时人誉为"江西二陆﹔口比河南二程" 。复斋与象山曾应吕祖谦之邀同赴鹅湖寺会见朱熹﹐他们两兄弟的唱和诗﹐反映了长期相互切磋之後的共鸣﹕ 孩提知爱长知钦﹐古圣相传只此心。 大抵有基方筑室﹐末闻无址忽成岑。 留情传注翻蓁塞﹐着意精微转陆沉。 珍重友朋相切琢﹐须知至乐在於今。--复斋 墟墓兴哀宗庙钦﹐斯人千古不磨心。 涓流滴到沧溟水﹐拳石崇成泰华岑。 易简工夫终久大﹐支离事业竟浮沉。 欲知自下升高处﹐真伪先须辨只今。--象山 (《语录》上﹐卷三十四﹐页四二七) 根据之《语录》的记载﹐象山对复斋的诗表示赞赏﹐"但第二句微有未安"。象山以"斯人千古不磨心"代替"古圣相传只此心" ﹐是否获得复斋首肯不得而知。可是从复斋临终遗言﹕"比来见得子静之学甚明﹐恨不得相与切磋﹐见此道之大明耳。" 不难窥得兄弟之间相互提携的手足之情。另外﹐陆氏属大家﹐"聚食踰千指﹐台爨二百年﹐一门翕然﹐十世仁让" ﹐也是促成象山"凝敛"的助缘。 (二)精读圣典。象山究心於"尊德性"﹐这是大家所熟习的﹔但他潜心向学﹐一字一句都不轻易放过的敬业精神却不为一般史学从业者所知。其实﹐象山不仅是身体力行的人师﹐也是"全无杜撰"的经师﹔他的说服力与感染力不仅来自真实无枉的真情真性﹐也来自涵蕴深厚的学养。 他批评"今之学者读书﹐只是解字﹐更不求血脉。"（《语录》下﹐卷三十五﹐页四四四）他他认为"血脉不明﹐沉溺章句何益﹖"（同上﹐页四四五）所以他主张﹐凡读书"须是血脉骨髓理会实处始得﹐"(同上)但是﹐象山这种操戈入室﹐直接掌握作者"立言之意"(同上)的精读法﹐并不忽视当然也不突出章句之学﹐他明确指出﹔"读书固不可不晓文义﹐然只以晓文义为是﹐只是儿童之学﹐须看意旨所在。"(同上﹐页四三二)不过﹐象山虽然一再强调"学者须是有志读书﹐只理会文义﹐便是无志"(同上)﹐但他绝不主张过分地强探力索﹕"学者不可用心太紧。深山有宝﹐无心於宝者得之。"(《语录》上﹐卷三吽撮牷怃撮械퀿)因此﹐象山以为﹕"读者之法﹐须是平平淡淡去看﹐仔细玩味﹐不可草草。所谓优而柔之﹐厌而饫之﹐自然有涣然冰释﹐怡然理顺底道理。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四三二)同时﹐他建议"後生看经书﹐须着看注疏及先儒解释﹐不然﹐执己见议论﹐恐入自是之域﹐便轻视古人。"(同上﹐页四三一)的确﹐他对读《六经》当先看何人解注之类的问题也极为注意。从他教人"写字须一点是一点﹐一画是一画﹐不可苟'(同上﹐页四五八)的严谨看来﹐他教授学生诵读《五经》、《论》、《孟》必然也是一句不轻易放过的﹕"善学者如关津﹐不可胡乱放人过。" (同上﹐页四三二) (三)自作主宰。毫无疑问地﹐象山的说服力与感染力所自来的最大泉源是他那斩钉截铁直指本心的"易简工夫"﹐也就是象山所"体知" 的孟子深造自得之道。这种"收得精神在内"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四五四) 的生命形态是独立人格的体现﹕"此事大丈夫事﹐麽麽小家相者﹐不足以承当。"(同上﹐页四四六)所谓承当这大丈夫事并不指在政治上做出什麽轰轰烈烈的大事业来。象山所关注的是如何堂堂正正地作人﹕"上是天﹐下是地﹐人居其间。须是做得人﹐方不枉。"(同上﹐页四五○)但这种顶天立地作人的"大丈夫事"又确是惊天动地的﹐因此象山勉励有志之士﹕"要当轩昂奋发﹐莫恁他沉埋卑陋凡下处。"(同上﹐页四五二)象山以为﹕"人皆可以为尧舜。此性此道﹐为尧舜元不异﹐若其才则有不同。学者当量力度德。"(同上﹐页四五五)人既然有无限发展的可能﹕"宇宙不曾限隔人﹐人自限隔宇宙"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○一)﹐自甘堕落便是残贼人性的表现﹕"此理在宇宙﹐何尝有所碍?是你自沉埋﹐自蒙蔽﹐阴阴地在个陷阱中﹐更不知所谓高远底。要决裂破陷阱﹐窥测破个罗网。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四五二) 不过﹐象山虽告诫青年学子﹕"人心有消杀不得处﹐便是私意﹐便去引文牵义﹐牵枝引蔓﹐牵今引古﹐为证为靠。"(同上﹐页四五八)并勉励他们"自立自重﹐不可随人脚跟﹐学人言语"(同上﹐页四六一)﹐而且也坦率表示﹕"这里是刀锯鼎镬底学问"(同上﹐页四五三)﹐但他的学术进路却绝无杀气腾腾的态势。相反地﹐在知人任事方面还常常表现出一种闲闲而来的雅趣﹕"我无事时﹐只似一个全无知无能底人。及事至方出来﹐又却似个无所不知﹐无所不能之人。"(同上﹐页四五五)他的这种洒脱来自一种廓然大公的智慧﹕"君子之道﹐淡而不厌。淡味长﹐有滋味便是欲。人不爱淡﹐却只爱热闹。人须要用不肯不用﹐须要为不肯不为。盖器有大小﹐有大大器底人自别。"(同上﹐页四六○)正因为他不陷溺在私欲齶漆盆中﹐才真能经常保持一种超然的风貌﹕"凡事莫如此滞滞泥泥﹐某平生於此有长﹐都不去着他事﹐凡事累自家一毫不得。每理会一事时﹐血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事底人﹐不陷事中。"(同上﹐页四五九) 我们从家学渊源﹐精读圣典与自作主宰三方面约略知悉象山教言的说服力及其人格的感染力。我们也许不必完全接受象山禅味十足的自我描述﹕"仰首攀南斗﹐﹒翻身倚北辰﹐举头天外望﹐无我这般人。"(同上) 但是他的说服力和感染力确来自"做得工夫实﹐则所说即是实事﹐不说闲话﹐所指人病即实病﹐"(同上﹐页四五七) 这点是可以肯定的。 四、象山的实学 淳佑十一年(1251年)﹐象山逝世已五十多年了﹐包恢在所撰的{三陆先生祠堂记}里﹐有一段发人深省的文字﹕ 夫道不虚行﹐若大路然﹐苟得实地而实履之﹐则起自足下之近可达千里之远﹒故自仁之实推而至於乐之实﹐自有乐生恶可已之妙。其实可欲者善也﹐实有诸己者信也﹐由善信而充实有光辉焉﹐则其实将益美而大﹐是诚之者人之道也。由大而化则为圣﹐而入於不可知之之神﹐是诚者天之道也。此乃孟子之实学﹐可渐进而驯至者 。 在短短一百多言之中﹐包恢一口气用了九个"实"字﹐而且归结到象山所传承的不外乎孟子之"实学"﹐主旨极为显豁。包恢认为﹐他的这种论断决非无稽之谈﹕ 盖学之正而非他﹐以其实而非虚也。故先生尝曰﹕"宇宙间自有实理。此理苟明﹐则自有实行﹐有实事。实行之人﹐所谓不言而信。"又自谓﹕"平生学问惟有一实﹐一实则万虚皆碎。"呜呼!彼世之以虚识见﹐虚议论﹐习成风化﹐而未尝一反己就实﹐以课日进日新之功者﹐观此亦尝有所警而悟其非乎? 的确﹐象山在分析当时学风时也明白指出﹕"今天下学者唯两途﹕一途朴实﹐一途议论。" 所谓"议论"当指"时文之见" ﹐也就是为了应付科举而从经籍注疏里获得阶那些可以为当世(特别是考官)所接受的意见。象山讲学的目的则"先欲复本心以为主宰﹐既得其本心﹐从此涵养﹐使日充月明﹒读书考古﹐不过欲明此理﹐尽此心耳。" 象山之学为什麽是"朴实"而不是"议论"的精义就在这里。 检视《象山全集》﹐不论《书信》﹐《讲义》或《语录》﹐处处都体现出先生"独信实理﹐而不夺於浮伪" 的风骨。这原是他以"凝敛"自勉的看家本领﹕"吾自幼时﹐听人议论似好﹐而其实不如此者﹐心不肯安﹐必要求其实而後已。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四一一)这种涵养"实德"以作为干"实事"的"实学"精神﹐在他看来﹐也正是前贤往哲立身处世之道﹕"大抵前辈质实﹐不事辞语﹐观其书﹐当得其意可也"(《与吴仲良》书﹐卷七﹐页九五)﹔"盖古人皆实学﹐後人未免有议论辞说之累。"(《与詹子南》书三﹐卷七﹐页九七) 有人曾讥笑象山﹐说他教人"专欲管归一路"﹐象山回答说﹕"吾亦只有此一路。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四一○)根据上面的分疏﹐我们应可断言ꌿ"此一路"即是象山一再提示的实学之路。 元吉自谓智昧而心觕(粗)。先生曰﹕"病固在此﹐本是骨凡。学问不实﹐与朋友切磋不能中的﹐每发一论﹐无非泛说﹐内无益於己﹐外无益於人﹐此皆己之不实﹐不知要领所在。遇一精识﹐便被他胡言汉语压倒﹐皆是不实。吾人可不自勉哉?(《语录》下﹐卷三十五﹐页四七七至四七八) 应当申明的是﹐象山的实学虽然是"易简工夫"﹐但绝非自以为是的封闭系统﹐也不是一条不情学术"坚苦" 的躐等捷径。象山曾指出当时学界的通病﹕"学者大率有四样﹕一、虽知学路﹐而恣情纵欲﹐不肯为﹔一、畏其事大且难而不为﹔一、求而不得其路﹔一、来知路而自谓能知。"可见他对学生在知行两端所面临的困难都有深入的照察。他在和朱熹辩难时﹐曾提出"尧舜之前何书可读" 的设问﹐目的是要求朱熹正视道德实践可以独立於文字训诂之外的道理。这个提法并没有贬斥求知的意思﹐只不过要坚持工夫必须在心上做的原则罢了。在这方面﹐象山的立场极为明确﹕"学者须是打叠田地净洁﹐然後令他奋发植立。若田地不净洁﹐则奋发植立不得。古人为学即'读书然後为学'可见。然田地不净洁﹐亦读书不得。若读书﹐则是假寇兵﹐资盗粮。"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四六三)他自己即是履行"坚苦""渐教"的好榜样﹕ ……然某皆是逐事逐物考究练磨﹐积日累月﹐以至如今﹐不是自会﹐亦不是别有一窍子﹐亦不是等闲理会﹐一理会便会。但是理会与他人别。某从来勤理会﹐长兄每四更 一点起时﹐只见某在看书﹐或检书﹐或默坐。常说与子侄﹐以为勤﹐他人莫及。今人却言某懒﹐不曾去理会﹐好笑。(同上) 至於"《六经》皆我注脚"﹐乃至"《六经》当注我"﹐两句惊人之语﹐在象山的心学系统之中也有一定的义蕴﹐和主观主义了无关涉﹐更不是一时感性勃兴的狂言。"《六经》皆我注脚"一句出自《语录》﹕ 《论语》中多有无头柄的说话﹐如"知及之﹐仁不能守之"之类﹐不知所及﹐所守者何事﹔如"学而时习之"﹐不知时习者何事。非学有本领﹐未易读也。苟学有本领﹐则知之所及者﹐及此也﹔仁之所守者﹐守此也﹔时习之﹐习此也。说者说此﹐乐者乐此﹐如高屋之上建瓴水矣。学苟知本﹐《六经》皆我注脚。(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九五) 根据上下文﹐"学苟知本"﹐应是"《六经》皆我注脚"的先决条件。"知本"意指知道儒家学术的"本领"﹐也就是基本精神。假若《论语》乃至《六经》所体现的不只是散离的文章片段﹐而是确有"一以贯之"的主导思想﹐那麽象山这段话也就不是危言耸听了。 "《六经》当注我"一句出自理宗绍兴三年(1230年)重修象山精舍的江东提刑赵彦悈﹕ 道在笃行﹐不在空言﹐道在反求﹐不在外骛。彦悈壮岁从慈湖游﹐慈湖实师象山陆先生。尝闻或问陆先生云﹕"胡不注《六经》?"先生云﹕"《六经》当注我﹐我何注六经。"又观先生与学子帖﹐有'反思自得"、"反而求之"之训﹐有朴实一途之说。人见其直易﹐或疑以禅学﹐是未之思也。 彦悈可以说是象山的再传弟子﹐他从象山弟子中禅味较浓的杨简(慈湖﹐1140--1225年)处听到这个故事。姑且不追问其真实性如何﹐就从赵彦悈驳斥当时有人疑象山以禅学一句来看﹐其中确有值得深扣的课题。象山以"易简工夫"和直指本心为特色的实学(也就是象山坚信的孟子深造自得之学)和禅学的关系及异同如何﹐也是值得进一步探索的课题 。在这里﹐只对"《六经》当注我﹐我何注《六经》"一句略加说明。假定杨简确从其老师处听得这句豪语﹐在象山心学中应作如何解释呢? 前面已经提到﹐象山精读圣典﹐而且对读《六经》当先看何人解注之类问题也极为注意﹕ 或问读《六经》当先看何人解注?先生云﹕"须先精看古注﹐如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明﹐则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》﹐文义多略。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○八至四○九) 象山既然是位博览群书而且曾在国学讲经的教授﹐问他"胡不注《六经》﹖"是很可以理解的。但是发问者显然对象山的实学趋向懵然无知。象山批评朱熹"不见道"正是这个缘故﹕ 一夕步月﹐喟然而叹。包敏道侍﹐问曰﹕"先生何叹?"曰﹕"朱元晦泰山乔岳﹐可惜学不见道﹐枉费精神﹐遂自担阁﹐奈何!"包曰﹕"势既如此﹐莫若各自着书﹐以待天下後世之自择。"忽正色厉声曰﹕"敏道!敏道!恁地没长进﹐乃作这般见解。且道天地间有个朱 元晦陆子静﹐便添得些子?无了後﹐便减得些子。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四一四) 因此﹐象山五十岁那年闻朱子《喜晴诗》云﹕"川源红绿一时新﹐暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了﹐不如抛却去寻春。"便高兴地说﹕"元晦至此有觉矣﹐是可喜也。" 不过﹐象山以"《六经》当注我﹐我何注《六经》"一语回答"胡不注《六经》"的问题﹐显然不能只从愤然驳斥的口气去理解。联系前面"学苟知本﹐《六经》皆我注脚"的观点﹐在象山心学里﹐"《六经》当注我"有一定的存有论(本体论)的基础﹕"人心至灵﹐此理至明﹐人皆有是心﹐心皆具是理。"(《杂着‧杂说》﹐卷二十二﹐页二七三)这是直承孟子人性本善﹐"圣人先得我心之所同然"和"人人皆可为尧舜"的教言而来。象山引申了孟子"尽心知性知天"及"万物皆备於我"(《孟子》﹐卷七﹐《尽心》上)的原旨而得出"千古不磨心"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四二七)的哲学思想来﹕ 四方上下曰字﹐往古来今日宙。宇宙便是吾心﹐吾心即是宇宙。千万世之前﹐有圣人出焉﹐同此心同此理也。千万世之後﹐有圣人出焉﹐同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉﹐同此心同此理。(《杂着‧杂说》卷二十二﹐页二七三) 站在这个本体论的宏观视野﹐《六经》不仅应当注"我"﹐而且也未必真能注得了"我"。但这是只象山论学的一个侧面﹐从他接下去所讲的话可以一窥象山实学的全豹﹕ 近世尚同之说甚非。理之所在﹐安得不同?古之圣贤﹐道同志合﹐咸有一德﹐乃可共事﹐然所不同者﹐以理之所在﹐不能尽见。虽夫子之圣﹐而曰﹕"回非助我"﹐"启予者商"。又日﹕"我学不厌。"舜曰﹕"予违汝弼。"其称尧曰"舍己从人﹐惟帝时克"。故不惟都俞﹐而有吁咈。诚君子也﹐不能﹐不害为君子。诚小人也﹐虽能﹐不失为小人。(同上) 既然问题不在理的本身或心的本身﹐也就是说不在人的本性﹐那麽实学的焦点就不必集中在本体论的阐述﹒象山苦口婆心不忘工夫进路正是要说明﹔"千古圣贤同堂合席﹐必无尽合之理。然此心此理﹐万世一揆也。"(《语录》上﹐卷三十四﹐页四○五)在这方面﹐象山确有求同存异的雅量﹕ 自古圣贤发明此理﹐不必尽同。如箕子所言﹐有皋陶之所未言﹔夫子所言﹐有文王周公之所未言﹕孟子所言﹐有吾夫子所未言﹐理之无穷如此。然譬之弈然﹐先是这般等第国手下棋﹐後来又是这般匡手下棋﹐虽所下子不同﹐然均是这般手段始得。(同上﹐第三九八) 因此﹐象山的实学不仅是要纠正贤者智者之蔽﹐而且也是为大众弘法﹐要激发每个人的向上之机。他提出"心即理"的原则﹐既是要平实论证人人心里皆有可以靠自力汲取的源头活水﹕"道譬则水﹐人之於道譬则蹄涔﹐污沱、百川、江海也。海至大矣﹐而四海之广狭深浅﹐不必齐也。至其为水﹐则蹄涔亦水也。"(《杂着‧杂说》﹐卷二十二﹐页二七四)但是人虽"本无欠阙﹐不必他求"(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九九)﹐而"自立"工夫却没有任何旁人可以代劳。不幸大家又都"生於末世﹐故与学者言费许多气力﹐盖为他有许多病痛。"(同上)尽管如此﹐象山仍是充满了信心(一种和深知学者通病而不放弃提携後进的责任感相辅相成的信心)﹕ 涓涓之流﹐积成江河。泉源方动﹐虽只是涓涓之微﹐去江河尚远﹐却有成江河之理。若能混混﹐不舍尽夜﹐如今虽未盈科﹐将来自盈科﹔如今虽未放手四海﹐将来自放手四海﹔如今虽未会其有权﹐归其有极﹐将来自会其有极﹐归其有极﹒然学者不能自信﹐见夫标末之盛者便自荒忙﹐舍其涓涓而趋之﹐却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真﹐彼之标末虽多却是伪﹐恰似担水来相似﹐其涸可立而待也。(同上﹐页三九八) 固然﹐"心只是一个心﹐某之心﹐吾友之心﹐上而千百载圣贤之心﹐下而千百载复有一圣贤﹐其心亦如此。心之体甚大﹐若能尽我之心。便与天地同"(《语录》下﹐卷三个五﹐页四四四)﹐但要尽我之心﹐必须"理会得自家实处"(同上)。"理会得自家实处谈何容易?""先立手其大者"﹐"自作主宰"(同上﹐页四五五)﹐"常涵养"(同上﹐页四五四)和"知本"(《语录》上﹐卷三十四﹐页三九五)都是功夫语﹐都需要"弘毅"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四四六)才能奏效。象山的"简易工夫"其实要求极高极严﹐"欠个精专不得。"(同上﹐页四五一)确实﹐"人为学甚难。天覆地载。春生夏长﹐秋敛冬肃﹐俱此理。人居其间要灵﹐识此理如何解得。"(同上﹐页四五○)试问我们若想随时警惕﹐"颠沛必於是﹐造次必於是"(同上﹐页四五一)﹐不敢一时一刻忘却"存心、养心、求放心"(《与舒西美》书﹐卷五﹐页六四)﹐以充分体现做人的道理﹐要多少血气﹐多少精神﹐多少毅力!象山虽说"道大岂是浅丈夫所能胜任"﹐但他却以大丈夫的志趣要求每一位学生﹐而且以"大人凝然不动"(《语录》下﹐卷三十五﹐页四六二)自期自立。在宋儒中﹐他是少数真能信得过孟子的豪杰之士﹔他的"愚"和"鲁"﹐为他的实学建立了深厚的基础。 象山的实学和禅的关系如何﹐其间的异同何在?这类问题本文没有深扣。象山坚持"心即理"的命题和程朱只愿接受"性即理"的提法﹐是分别宋明儒学中心学和理学两条思想途径的关键﹐其哲学涵义极为丰富﹐对这一层次的理解﹐本文也没有触及。王阳明的"致良知"之教是从苦参程朱"格物"的具体工夫处下手的﹐但他虽笃信朱子有年﹐後来却发现当时在社会上被儒者公然斥为禅、为异端的象山陆学也确是圣人之教的嫡传﹐因此始太息於"晦庵(朱子)之学。既已若日星之章明於天下﹐而象山独蒙无实之诬﹐於今且四百年﹐莫有为之一洗者"(《答徐成之》书二﹐《阳明全书》卷二十一﹐页七下)。不过﹐阳明虽然决定"欲冒天下之议。以为象山一暴其说"(同上)﹐而且断定陆氏之学为"孟氏之学"﹐但却以为"濂溪明道之後﹐还是象山﹐只是粗些。"(《传习录》下﹐《阳明全书》卷三﹐页二下)本文既然没有讨论陆王异同﹐当然对阳明称象山"他心上用过工夫﹐但细看﹐有粗处。用功久﹐当见之"(同上)的实义也没有交代。 然而﹐讨论陆子实学应可纠正象山过分突出主观能动性而忽视客观世界的浮面印象﹐至少应可改变我们动辄以象山为泛道德主义或反智主义化身的偏颇结论。象山的"易简工夫"是由深厚的学养、强烈的存在感受以及具体的办事经验而凝敛出来的主体精神﹕他那"亦须还我堂堂地做个人"的胸襟与气魄﹐正是孟子"大丈夫"人格的体现。 象山从人格的主体性。建立道德的普遍性﹔并从人伦日常的实践中﹐体现自律道德的风貌。在儒家传统中﹐他是一位上承明道孟子﹐下启白沙阳明的人师和经师。他的自我意识极强﹐自知之明甚高﹐因此既能"识病"﹐又能"自作主宰"。他对身心性命之学作出了贡献﹐这点是必须肯定的。至於说他在道德哲学上的光辉成就正反映出他对智性主体的轻忽﹐因此要对中国不能发展科学精神负道义的责任﹐那就不是本文范围所能涉及的课题了。 附注﹕陆象山着作的版本 象山因主张不立文字﹐反对着述﹐一生只留下少量诗文。由其子陆持之编成《象山先生全集》﹐大部分是论学书札和讲学语录。这本全集的初刻在宋宁宗嘉定五年(1212年)﹐主持付梓刊行的是他的学生袁燮。明代嘉靖四十年(1561年)﹐王宗沐以袁刻本为基础加以校订後﹐刊行於江西。上海涵芬楼所影印的即是嘉靖本。本文引语根据以嘉靖本为底本并参校其他传世诸本的《陆九渊集》﹐钟哲点校﹐北京﹐中华书局1980年出版。 -- ||| || ||| | || |||| 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