第四章 实学思潮和人文主义思潮 八十年代前期﹐海外学者开展了中国经世思想的讨论﹐由"经世"涉及"实学"﹐引起了国内学者的反响。八十年代末﹐国内学者开展了两次明清实学思潮的讨论﹐以明清实学为宋明理学和近代新学之间的一个阶段﹐似乎已成为国内学者的基本认识。这一提法﹐突出了实学思潮的重要地位﹐对中国思想史的研究作出了新的贡献。然而﹐它把晚明以个性解放为特点的人文主义思潮亦囊括进去﹐似属不妥。我认为﹐晚明既存在着实学思潮﹐也存在着人文主义思潮﹐这是两个性质不同﹐既对立又互为补充的思潮。 一、中国思想史上的"虚实之辩" 在中国思想史上﹐所谓"实"是与"虚"、"无"、"空"相对而言的。在春秋时期﹐表现为以很少讲性与天道而以"仁"和"礼"为主要内容的孔子社会政治伦理哲学﹐与讲天﹐讲无、玄、虚而以"道"为主要内容的老子哲学的差异。前者构成了儒家学派的社会本质--入世、经世﹔後者构成了老庄学派的社会本质--遁世、避世。前者的特征是"实"﹐後者的特征是"虚"。由於魏晋南北朝时期以"无"为本的玄学和隋唐时期以"空"为本的佛学的流行﹐佛老之虚﹐一度在思想界占有主要地位。关於儒学与佛老特征的区别﹐後儒都分得很清楚﹐并以自己的"实"而自豪。如朱熹说﹕"如释氏便只说空﹐老氏便只说无﹐却不知道莫实於理。" 但是这一区别﹐到了宋代开始复杂化了﹐从中国认识史角度看﹐由於佛老精致的理性思辨大大超过了原始儒学﹐特别是佛学的般若空宗和华严的"理事不二"﹐以高度的思辨﹐论证了世界的本体的"空"。为了对抗佛学咄咄逼人的声势﹐儒者不得不把原始儒学思辨化。他们采取的方法之一﹐是把儒家经典中具有思辨化的因素发掘出来﹐於是《中庸》和《大学》从《礼记》中分离出来成为独立的经典﹔方法之二是吸取佛老的理论成果﹐予以改造﹐构筑了自己的世界构成模式和本体论﹐援佛入儒﹐使孔子不谈的性与天道﹐成为儒者的议论中心﹐於是﹐新儒学出现了﹐这就是宋明理学。 这样一来﹐儒释虚实之辨就复杂化了﹐儒之实与佛老之虚﹐在儒家思想体系中有机地结合在一起﹐这不是倒退﹐而是历史的进步﹐大大提高了中国哲学的思辨性。但是﹐理学只不过利用佛老的思辨性来为现实服务﹐他们把封建纲常抽象化为"理"﹐目的是使封建纲常更好地支配人们的思想和行动﹐也就是说﹐它的"虚"是为"实"服务的。理学是通过虚实结合更好地体现了儒学的社会本质﹕入世和经世。所以理学的本质特征仍是"实"。 程朱理学自宋末以後成了封建王朝的统治思想。明初﹐朱元璋定八股取士﹐明成祖下令编纂《五经大全》、《四书大全》﹐为八股取士作准绳﹐以此理学僵化了﹐繁琐化了﹐成为士子猎取功名的工具﹐徒具形式﹐日益脱离实际﹐大大削弱了程朱理学的"实"﹐即其入世和经世精神﹐也就是说﹐它由"实"而"虚"了。 理学另一派﹐即王阳明的心学﹐就是为纠正程朱理学的"虚"而崛起的﹐请看王阳明自己的表白﹕"於是乎有训诂之学﹐而传之以为名﹐有记诵之学﹐而言之以为博﹐有词章之学﹐而侈之以为丽。若是者﹐纷纷藉藉﹐群起角立於天下﹐……而耳目眩瞀﹐精神恍惑﹐目夜遨游﹐淹洘启Z洌□绮】裆□闹□耍□□灾□浼乙抵□□椋□本□乐鳎□嗷杳缘叩褂谄渌担□□丈泶邮掠谖抻弥□槲模□□灾□渌□健＜漵芯跗淇帐杳□□18□肭Ｖ投□咳蛔苑苡□约□钸惺轮□嫡撸□□渌□郑□嗖还□□磺抗□□灏灾□乱刀□选?" 他在这里所说的"训诂"、"记诵"之学﹐前者即指程朱等传注的《五经大全》、《四书大全》﹐後者即指八股取士﹐士子对《大全》的记诵﹐他认为一世迷惑於这种空疏、支离、无用的"虚文"﹐已严重脱离行事之实。他在同书多次申述欲以行事之"实"来纠正谬妄的"虚"文的观点﹐如说﹕"天下之大乱﹐由虚文胜而实行衰也"、"天下之所以不治﹐只因文盛实衰"﹐反映了王学是为了挽救明中叶严重的社会危机而产生的﹐於是他的"知行合一"论就应运而产生了﹐这是以"实"救"虚"。由此可见﹐不但程朱理学自称实学﹐即王学亦自称实学。 王阳明不同意以功利来救朱学之虚﹐上文值得注意的是他所说的"莫自知其家业之所归"句﹐他在《稽山书院尊经阁记》中对此句有说明﹐他认为《六经》是"吾心之常道"﹐比如﹐富豪之家怕其产业为子孙遗忘﹐而把其产业记载於账簿上﹐"吾心之常道"就是产业﹐《六经》就是账簿﹐所以他说﹕"《六经》者吾心之记籍也﹐而《六经》之实﹐则具於吾心"﹐可是﹐"世之学者不知求《六经》之实於吾心﹐而徒考索於影响之间﹐牵制於文义之末﹐□□然以为是《六经》矣﹐是犹富家之子孙不务守视享用其产业库藏之实积﹐日遗忘散失﹐至於窭人□夫而犹嚣嚣然指其记籍曰﹕'斯吾产业库藏之积也。'" 这就是所谓"莫自知其家业之所归"。王阳明的意思是﹐朱学之虚﹐是只求《六经》之形式﹐而失却其所载"吾心之常道"。他不同意以功利来救朱学之虚﹐而主张以"吾心之常道"﹐来救朱学之虚﹐於是他的"致良知"﹐"心即理"就应运而生了﹐他借助於禅宗的佛心说来构筑他的心学体系﹐这是以虚救虚﹔王学既以实救虚﹐又以虚救虚﹐在其传播过程中﹐以虚救虚这一方面取得了片面的发展﹐於是它自己亦立即由实而虚了。这一学风的转变﹐顾宪成和高攀龙都认为以嘉靖朝为转折点﹐如顾氏说﹕"弘正以前﹐天下之尊朱子也﹐甚於尊孔子﹐究也率流而拘﹐於是激而为王子。正嘉以後﹐天下之尊王子也﹐甚於尊孔子﹐究也率流而狂﹐而人亦厌之﹐於是乎转而思朱子。" 高攀龙则指出﹕"自嘉靖以来﹐天下之学出於二﹕出於一﹐宗朱子也﹔出於二﹐王文成公之学行也。"他认为﹐出於二就害道了﹐"高之则虚无寂灭﹐卑之则功利词章"﹐并说﹕"当文成之身﹐学者则已有流入空虚﹐为脱落新奇之论﹐而文成亦悔之矣。至今乃益以虚见这实悟。任情为率性﹐易简之途误认﹐而义利之界渐夷。" 顾、高皆以为嘉靖以後﹐由於王学流行﹐学风由实变虚﹕从本体论上讲﹐"自释氏以空为宗﹐而儒者始恶言空矣﹐迩时之论不然﹐曰﹕'心本空也﹐空空﹐孔子也﹐屡空﹐颜子也﹐奈何举而让诸释氏?'则又相率而好言空" ﹔从认识论上讲﹐则高唱顿悟﹐然而﹐"顿悟二字﹐便是空宗入门" 。针对王学之虚﹐东林学派提倡"实"学﹐高攀龙说﹕"学涉玄虚﹐士迷利禄二语﹐括尽世弊。天下无真事功者﹐由无真学术﹐学术果真步步踏着实地﹐朝市山林﹐皆有事在﹐不必得位也。" 关於宋明理学演变过程中这一虚实的变化﹐日本着名学者冈田武彦先生在《宋明实学及其流派》一文中有中肯的分析﹐他认为"实"是与"虚"相对而言的﹐宋儒之学﹐以佛学为虚﹐而宋学则是实。至明代﹐王学兴起﹐又以程朱末流之学为虚﹐王学为实。他认为﹐中国学术思想史即在此虚实相对下展开的。 二、东林学派对王学之虚的批评 然则王学怎麽由实变虚的呢?东林学派认为这是由於阳明学术本身错误造成的﹐这一错误为"末流"所发展﹐成为"玲珑虚幻之谈"﹐至使"遍天下皆禅学"。他们对阳明之学的非难有三﹕ 非难一﹕反对阳明不以孔子是非为是非。顾宪成说﹕"'求诸心而得﹐虽其言之非出於孔子者﹐亦不敢以为非也﹔求诸心而不得﹐虽其言之出於孔子者﹐亦不敢以为是也。'此阳明先生语也。……乃阳明此两言者﹐宪犹然疑之﹐未能了也。……今天人之一心﹐浑然天理﹐其是天下之真是也﹐其非天下之真非也﹐然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下﹐或偏焉﹐或驳焉﹐遂乃各是其是﹐各非其非﹐欲一一而得其真﹐吾见其难也。" 顾宪成认为﹐阳明此言如为圣人设﹐自然没有问题﹐如为一般学者设﹐以己心为标准﹐得则是﹐不得则非﹐而不顾孔子的教导﹐那必然"自专自用﹐恁恃聪明﹐轻侮先圣﹐注脚六经﹐高谈阔论﹐无复忌禅" 了。 非难二﹕反对阳明"心即理"说。顾宪成又说﹕"阳明尝言﹕'心即理也'。宪何敢非之﹐然而言何容易?孔子七十从心不逾矩﹐始可言'心即理'﹐七十前尚不知何如也?……漫曰'心即理也﹐吾问其心之得不得而已。'此乃无星之秤﹐无寸之尺﹐其於轻重长短几何不颠倒而失措哉﹗" 这是非难一的深入。既不以孔子之是非为是非而以己心之是非为是非﹐自然要涉及"心即理"了。 非难三﹕反对"无善无恶"。"无善无恶是心之体"﹐是阳明天泉证道四句教的第一句﹐後来王畿发展了这一思想﹐在晚明流行一时。顾宪成认为这四字"是最玄语﹐是最巧语﹐又是最险语"﹐他说﹕"谓人之心原自无善无恶也﹐本体只是一空。谓无善无恶惟在心之不着子有也﹐善恶必至两混。空则一切扫荡﹐其所据之境界为甚超﹐故玄也。……混则一切包裹﹐其所开之门户甚宽﹐故巧也。……玄则握机自巧﹐巧则转机益玄﹐其法上之可以张皇幽渺而影附於至道﹐下之可以缴名利而曲济其无忌禅之私﹐故险也。" 由此可见﹐东林学派批评王学之虚﹐上溯王阳明心学﹐不过他们并不全部否认王阳明在纠朱学之虚上的功绩。这三大非难﹐其理论核心是"心即理"﹐非难最烈的是"无善无恶"。 三、王学之虚与人文主义 朱熹也讲"心即是理"﹐ 然而与阳明所讲有微妙的区别。朱熹所讲的心﹐是与"性即理"命题密切联系在一起的﹐并以之为前提﹐他说﹕"盖心之所以具是理者﹐以有性故也。" 王阳明讲"心即理"﹐虽也与性联系讲﹐但"性即理"命题是为他的"心即理"命题服务的。他说﹕"夫物理不外於吾心﹐外吾心而求物理﹐无物理矣。遗物理而求吾心﹐吾心又何物邪﹖心之体性也﹐性即理也﹐故有孝亲之心﹐即有孝亲之理﹐无孝亲之心﹐即无孝亲之理矣﹐……理岂外吾心邪﹖" 他还批评朱熹分心理为二。他强调的是"心即理"而不是"性即理"﹐所以钱穆先生说﹕"陆王主心即理﹐不多及性字﹐既将一切全归於心﹐则性字无可说也。" 而"无善无恶"又是"心之体"﹐以逻辑推论﹐必然得出"心即理"即"无善无恶"了。所以阳明这一命题﹐突破了孟子"性善"论的传统﹐为冲破封建的善恶是非观创造了思想前提。这是朱王"心即理"区别之一。 区别之二是﹐朱熹讲"心即理"其本体是客观的天理﹐心从属於理﹐即从属於封建纲常。阳明的"心即理"﹐其本体是心﹐理从属於心。然而此心不是客观的宇宙精神﹐而是内在的主观精神﹐所以阳明讲心﹐常常与"吾"字联在一起成为"吾心"。如说﹕"六经之实﹐则具於吾心"、"夫万事万物﹐不外於吾心" 、"理岂外吾心邪" "吾心之良知" 、"吾心发一念孝亲" 等等﹐因此封建纲常从属於主体的心﹐以主体心为衡量天理的标准﹐所以王阳明说﹕"若不就自己良知上真切休认﹐如以无星之秤而权轻重" ﹐这就为主体的作用﹐人的主观能动性的发挥﹐创造了思想前提。 王阳明"心即理"的这些特点﹐为其弟子王畿和王艮所继承和发展。王畿提倡求"真"黜"假"﹐以梊衎S劾刺娲□贫窆郏□18髡?"良知是然之则" ﹐良知"当下现成﹐不假工夫﹐如珠走盘﹐独来独往" ﹐王艮主张良知之体﹐"要之自然天则﹐不着人力安排" 、"人心本自乐" ﹐二王的这些观点极大地推动了人的个性解放﹐发展了王学的"自然人性论"﹐後来罗汝芳提倡人性应如赤子良心那样﹐如解缆放船﹐顺风张棹﹐不须把持﹐并主张"形色天性"、"嗜欲莫非天机" 。何心隐更提倡"欲货"、"欲色"的人欲以及"与百姓同欲" 的着名命题。这些思想﹐与欧洲人道主义者提出的"追求自由自觉的活动"是人类特征、享受幸福是人类"自然意向"的观点近似﹐是我国封建社会内部孕育着的早期人文主义思想的萌芽﹐拙着《明朝中晚期的人文主义思潮和文艺思潮》 已有所分析﹐这里不赘述。这一思想﹐後来在异端之尤李贽那里﹐发展为"绝假纯真最初一念本心"的"童心说"﹐"穿衣吃饭即是人伦物理"﹐"夫私者人之心也"、"庶人非下﹐王侯非高"等一系列个性解放和平等思想。李贽弟子汪本钶在万历四十二年时指出﹐当时"海以内无不读先生之书者﹐无不欲尽先生之书而读之者﹐读之不已﹐或至其伪者而亦读矣。" 李国桢《涌幢小品》则说当时士人﹐"全不读《四书》本经﹐而李氏《藏书》、《焚书》、人挟一册﹐以为奇货。"可知这股人文主义思想﹐到了万历末年﹐已发展为澎湃的时代思潮了。 然而﹐这股思潮由於先天不足﹐有极大的缺陷。任何思想家要建立新的思想体系﹐必须借助於以往思想资料。晚明人文主义者要破坏旧思想﹐推倒旧偶像﹐动摇孔子权威﹐注脚《六经》﹐自然不能借助於儒家的典籍﹐在当时的历史条件下﹐最容易借资的思想武器﹐只能是佛老的"空"和"无"了﹐何况他们的鼻祖王阳明就是借助於佛老而建立心学的﹐於是形成了晚明极其流行的援佛入儒和三教合一的社会现象。几乎任何一个人文主义者﹐包括他们在文瓞怴怃j牡茏?(徐渭、汤显祖、袁宏道、袁中道等人)都与禅学有或多或少的关系﹐所以人文主义者在当时被视作学之虚的人物。禅学为他们打破旧的故然起了推波助澜的作用﹐然也为他们的思想带来消极影响。如李贽主张﹕"学者只宜於伦物上识真空﹐不宜於伦物上辨伦物" ﹐这在否定封建伦物上有积极作用﹐然而究竟不能把"伦物"升华为"真空"而完全"空"掉﹐走向伦理上的虚无主义。李贽本人并没有这样做﹐因为他在否定旧伦物时提出了好些新的伦物观。此外﹐心学本身正如东林学派所非难的﹐有严重弱点﹐否认孔子为是非标准﹐在当时起了很大的思想解放作用﹐可是以"吾心"的主观作为真理的标准﹐必然极容易夸大﹐歪曲主观的作用﹐把"吾心"与现实相割裂﹐膨胀如十八世纪法国"百科全书"派狄德罗所指摘的英国主观唯心主义者贝克莱那样﹐成为一架以为世界全部和谐都发生在自己身上的发了疯的钢琴。阳明後学确有一部分人﹐从伦物真空本源和主观唯心主义﹐走向伦理虚无主义。如王艮的三传弟子邓豁渠﹐其学"日渐幽深玄远﹐如今也没有我﹐没有道﹐泛泛然如虚舟而无着落。"黄宗羲说他"只主见性﹐不拘戒律。……言在世界外﹐行在世界内。" 批评他纵情任性﹐否认一切道德戒律﹐言行与现实世界完全脱节。粤闽王门之一的薛中离﹐在回答儒释之虚的区别时说﹕"老释之虚﹐虚而虚﹔吾儒之虚﹐虚而实。" 禅学之"空"与王学唯"心"两相结合﹐使晚明王学产生了"虚而虚"的流弊﹐邓豁渠是其代表人物。 四、王学末流的虚与实 然而﹐晚明的思想领域极其复杂﹐虚实之辨亦极复杂﹐往往实中有虚﹐虚中有实。如东林学派虽然崇实﹐但他们并不讳言虚。高攀龙说﹕"或者以二氏言虚无﹐遂讳言虚无﹐非也。虚之与实﹐有之与无﹐同义而而异名﹐至虚乃至实﹐至无乃至有。二氏之异﹐非异於此也。" 他认为佛老之虚无茠堀|□□槲蓿□涓□厩铲鹪谟诜鹄?"夷善恶是非而曰平等" 。又如顾宪成认为朱熹之学﹐由修入悟﹐阳明之学﹐由悟入修﹐"由修入悟善用实﹐……由悟入修善用虚" 认为这二者是二而一﹐一而二的。所以说东林学派只崇实黜虚﹐并不符合实际。 被东林学派及清初学者所批评的所谓"王学末流"的"虚"﹐除邓豁渠等人虚之又虚外﹐也往往虚中有实。如被目为狂禅派之祖的王畿﹐他的"四无说"﹐把心、意、知、物都说成无﹐可以说虚无之极了﹐可是他又主张﹕"儒者之学﹐以经世为用﹐而其实以无欲为本" ﹐他的"无"还必须落实到经世之"用"上。他的友人﹐曾任浙直海防总兵的万表﹐是浙中王门的一员﹐大力提倡自心与真心相结合的"吾心说"﹐是一位自称"出家惟带发"的居士﹐可是他关心民命﹐提出极有价值的漕运大计、海冠议、守北边议、甚而辑《皇明经济文录》﹐为以後陈子龙、徐孚远辑《明经世文篇》的先声。他在辑此书前﹐曾商榷於王畿﹐王畿大为赞赏﹐说"不可不备" 。又如﹐被认为"王学末流"重要人物的管志道﹐他在《周易六龙解》中主张﹕"德以忠信进﹐不以入虚入玄进﹔业以修辞立诚修﹐不以立功立名修。圣学只在寻常日用间"﹐他还说﹕"圣人无心﹐以百姓心为心"﹐"苟立人达人之心微有渗漏﹐便与天则不合﹐岂敢自谓无邪?"所以他们虽然流於禅﹐然而虚中仍有实﹐因为他们毕竟是儒者﹐这正是儒释之别所在。我们不能只看到所谓"王学末流"之虚﹐而忽略他们的实。 被明末清初学者冠以"王学末流"的究竟是那些人呢﹖国内外学者解释不一﹐如考察一下明清之际学者的说法﹐他们所指的有下列几位人物﹕ 一个是王畿﹐黄绾﹕"予言宋儒及今日朋友之弊﹐实非得已﹐盖因年来禅学之盛﹐将为天下国家之害﹐尝痛辩之。" 据《宋明理学史》作者考证﹐黄绾所说"今日朋友"﹐指王畿。後来刘宗周明确指出﹕"至龙溪﹐直把良知作佛性看﹐悬空期个悟﹐终成玩弄光景。" 一个是邓豁渠﹐耿定向﹕"乃邓老之行﹐兄独未之闻邪?……撮其大旨﹐曰'见性'﹐其见性之要﹐曰'了情念'﹐……乃又为之说曰﹕'色欲之情﹐是造化之巧﹐生生不已之机﹐云云。" 这是指邓豁渠。 一个是李贽﹐耿定向﹕"彼於不可已者而已之﹐至於无所不已﹐此在寂灭为宗者或能之。…公志於出世者﹐出世者亦自有出世的模样。" 这是耿定向给李贽的信﹐所指为李贽。李贽被认为"王学末流"的中心人物﹐是当时攻击的目标。东林学派的史孟麟说﹕"往李卓吾讲心学於白门﹐全以当下自然指点後学﹐……故当下本是学人下手工夫认错了欲是陷入深坑。" 一个是颜山农﹐耿定向﹕"若颜老打滚﹐此禅那家指引初机会﹐识取当下意耳。" 这是指颜山农。 一个是何心隐﹐顾宪成﹕"心隐辈坐在利欲胶漆盆中﹐所以能鼓动得人﹐只缘他一种聪明﹐亦自有不可到处。" 这是指何心隐。 一个是管志道﹐高攀龙﹕"此翁一生命脉﹐只在统合三教﹐其种种开阖﹐不过欲成就此局。" "此翁"指管志道(字东溟)。 此外﹐周汝登因与许孚远辩论"无善无恶"﹐也是"末流"的重要人物。清初诸儒的看法可以陆陇其为代表﹐他在《学术辨上》一文中说﹕"王氏(指王阳明)倡为良知之说﹐以禅之实而托儒之名。……龙溪、心斋、近溪、海门之徒﹐从而衍之。" 增加了王艮(心斋)和罗汝芳(近溪)。此外﹐黄宗羲又说﹐焦竑笃信李贽之学﹐"故以佛学即为圣学﹐而明道辟佛之语﹐皆一一绌之。" 黄氏又提到陶望龄之学﹐"得之海门(周汝登)﹐而凡滥於方外。" 又说刘宗周"晚虽与陶石梁同讲席﹐……石梁之门人皆学佛﹐後且流於因果。" ﹐这样﹐又增加了焦竑、陶望龄、陶奭龄兄弟。 因此﹐所谓"王学末流"﹐据明清际学者所列名单﹐有王畿、王艮、颜山农、邓豁渠、罗汝芳、何心隐、李贽ꄱ3垢f、管志道、周汝登、陶望龄、陶奭龄等十二位人﹐这还是不完全的统计﹐除王畿外﹐全是泰州学派的人物﹐一概被称为阳儒阴释。他们之间不但有师承关系﹐而且思想渊源亦一脉相承﹐在这些人中取出王艮、何心隐、李贽、焦竑冠以"实学"的代表人物之名﹐而把他们的友人或师弟王畿、管志道、周汝登、陶氏兄弟等人相对立而列入"虚"学阵营﹐这也不符合当时的实际情况。 五、东林学派对王学末流批评的再认识 东林学派等学者批评他们的"虚"﹐如批判他们伦理虚无主义﹐只讲顿悟不讲渐修﹐只讲学而不行﹐对国家大事漠不关心等等﹐一般讲来﹐是正确的﹐然而﹐亦应该有所分析。例如﹐他们批判人文主义者冲击封建纲常的束缚﹐提倡个性解放﹐那就不对了﹐如张元忭指责玉畿他们"抉藩蓠而荡名俭" 、"崇虚无而蔑礼法" 。高攀龙批评他们使"规矩绳墨脱落无存" ﹐为"名教罪人" ﹐史孟麟攻击李贽"闻有忠节孝义之人﹐却云都是做出来﹐本体原无此忠节孝义。" 顾宪成非难何心隐"坐在利欲胶漆盆中"﹐这些责难﹐清初陆陇其概括为﹕"荡轶礼法﹐蔑视伦常" 八个字。但这八字罪状﹐正是这些被批评者成为封建异端的所在﹐是他们之所以成为我国历史上早期人文主义者之所在。 又如﹐"无善无恶是心之体"的命题﹐应该比"性善论"在理论上更接近於真理。阳明後学一部分人和东林学派後来都解释为"性"是无善无恶。此外﹐"无善无恶"又解释为"未发廓然寂然处" ﹐因此﹐"无善无恶心之体"句後来解释为是人性在"未发"时﹐处於先天的状态﹐到了後来﹐才"感物而应"﹐有了"有善有恶意之动"了。这一说法﹐相当於英国十七世纪哲学家洛克的白板说﹐或白纸说﹐洛克认为﹐"人心就象一张白纸﹐上面没有任何记号﹐没有任何观念"﹐而一切观念是从後天的经验中获得的﹐而"性善论"﹐相当於洛克所反对的笛卡儿的"天赋匮E?"﹐认为善是先天的﹐与生俱来的。因此﹐道德的经验论自然比道德的先验论更接近於真理﹐而且﹐"未发之中"的"无善无恶论"﹐与李贽的"最初一念之本心"的"童心说"﹐在思想上确有一脉相承之处。 最後﹐东林学派批评"王学末流"只讲不行﹐不关心国事﹐应该说对克服王学这一流弊﹐有积极意义﹐不过﹐对此亦应分析。晚明人文主义者一般吸取了泰州学派开创者王艮"淮南格物说"中的"出处说"和"安身说"的思想﹐大意是儒者应有出则为帝者师﹐处则为天下万世师的政治抱负。究竟是出还是处﹐应看当时政治环境决定﹐如帝者尊信吾道﹐自然可出而做官﹐如帝者不尊信吾道﹐谩然苟出﹐那必然要杀身、害身﹐只好处了。所谓处﹐即聚徒讲学为天下万世师、才能做到"安身"。王艮又主张爱人﹐爱家﹐爱国﹐爱天下以"保身"。这种思想实具有资产阶级人道主义博爱精神和利己主义的萌芽﹐也成为这一派人从事政治活动的指导思想。在明末黑暗的专制统治下﹐他们之"出"成了泡影﹐而且"处"也不容易﹐颜山农、何心隐、罗汝芳、李贽等人都被迫害﹐於是只好转向"潜"(《易》﹕"潜龙勿用")﹐不过潜是形式﹐潜中有"处"﹐是实质﹐罗汝芳称﹕"迹若潜龙而见龙之体已具"(《易》﹕"见龙在田")何心隐称为﹕"我之言潜﹐言用功也" 。李贽惋惜何心隐"终日'见'而不知'潜'﹐则其势必至於'亢'矣。"(《易》﹕"亢龙有悔")以致不能保身。他主张﹕"不可免於世﹐而可进於道" ﹐应该潜而不忘情於道。管志道不但推崇"潜龙"﹕"惟潜龙用处难觉﹐非混迹於凡流﹐则寄神於物外﹐名教所不能束也。" 而且在太仓讲学时宣称﹕"士必有遁世不见知而不悔之志﹐而後可以载道﹐必有行一不义杀一不辜而得天下不为之力﹐而後可以立身。" 李贽的弟子袁宏道也主张能出世者方能住世﹐他认为龙逢比干被杀﹐其原因是"事君之我未尽" 。综上所抈鶠憎╮戚撬T潜黄茸□蚨菔赖慕惭□□□?"潜"而不忘情於道。从管志道和袁宏道的话来看﹐他们的"潜"﹐在於要冲破"名教"的束缚﹐打破"事君"的我见﹐与明政府保持若接若离的不合作状态。在这种"出处"和"安身"思想指导下﹐何心隐、罗汝芳、李贽、袁宏道和罗汝芳弟子汤显祖等人﹐虽曾一度在明政府任职﹐但一"出"不利﹐就"见龙在田"﹐或以"潜龙"之迹而行"见龙"之事﹐在民间宣传他们新的哲学和文学思想了。 从人文主义成员的情况看﹐他们或为布衣﹐或为低职官员﹐他们是平民的代表﹐在无道君主统治下﹐他们离职而从事讲学﹐甚至连讲学都不可能。他们所处的社会地位﹐自然不可能再从事政治活动﹐不再"事君"﹐不再经世﹐这是很自然的事。而东林学派基本上是士大夫和高级官员﹐在君主无道情况下﹐他们虽也采取不合则去的态度﹐也从事讲学﹐但他们的身分、地位、社会关系﹐使他们与朝廷仍有千丝万缕的关系﹐作为一个儒者﹐他们是不能忘情於经世的﹐所以顾宪成虽然削籍後创办东林书院﹐仍旧"裁量人物﹐訾议国政"﹐高攀龙则提倡﹔"居庙堂之上则忧其民﹐处江湖之远则忧其君﹐此士大夫之实念也﹐居庙堂之上无事不为吾君﹐处江湖之远随事必为吾民﹐此士大夫之实学也。" 。人文主义者主张"爱人"﹐东林学派提倡"为吾民"﹐这是两者一致的地方﹔人文主义者主张去尽"事君之我"﹐东林学派提倡处处"为吾君"﹐这是两者不同的地方。人文主义者的主张﹐具有反君主专制的意味﹐从东林学派立场来看﹐自然不属於"实念"﹐"实事"﹐而是"虚念"与"虚"学了。所以在批评"王学末流"不关心君国大事上﹐不能把人文主义者有价值的思想﹐与真正的王学流弊混在一起。 总之﹐晚明的虚实之辨是非常复杂的﹐李贽说得好﹕"然则虚实之端未易言也﹐非虚实之难言也﹐以真虚真实之难知也。" 把晚明虚实之辩简单化﹐其实是把当时百花齐放、万紫千红的思想界简单化了﹐真虚真实就难以了解。 此外﹐更不能因为王夫之说过王学使"刑戮之民﹐为阉贼之党﹐皆争附焉" 的话﹐而说"性善论"与"无善无恶论"之争﹐是东林党与以魏忠贤为首的阉党之间的政治斗争在思想学术领域内的反映。关於这一问题﹐黄宗羲的学生范光阳在回答王学祸明时说﹕"浙人之病狂者曰﹐象山以狂禅而陷宋﹔阳明以良知而祸明。夫陷宋者韩(侂胄)贾(似道)之流﹐未闻韩贾衣砵象山也﹔祸明者崔(呈秀)魏(广微)之徒﹐未闻崔魏绍述阳明也。" 范光阳说得对﹐据《明史》﹐崔、魏根本不是王学人物。东林学派所指的周汝登、管志道与阉党毫无关系﹐据邵廷采《思复堂文集》卷一《王门弟子所知传》﹐周汝登倒是"居官廉慎﹐循绩可称"。至於管志道﹐据《管登之传》﹐卒於万历三十七年﹐当时尚无阉党出现﹐他与何心隐、罗近溪一样﹐因张居正反对讲学而被致仕。倒是周汝登弟子公安派的重要人物陶望龄﹐在妖书事件中激烈指责迫害过李贽的浙党首领大学士沈一贯﹐浙党在天启朝大半投入了魏忠贤的怀抱。因此﹐晚明的虚实之辨﹐同当时的政治斗争决不能联系在一起。 -- ||| || ||| | || |||| || ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]